回族研究再认识的几则浅议，本文主要内容关键词为：回族论文,再认论文,几则浅议论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
回族在其历史上是一个饱经颠沛困顿、饱受风狂雨骤的民族。然而它却又象一棵不被人觉的劲松，从巨岩的夹缝中挤出自己的生命，迎来了当今的生机。对于回族历史的研究，由于文献史料的贫乏或详略不均，所以史家们就某些问题便各抒所见，给读者留下了许多读后的困惑和思索。然而认识客观的历史和社会现象，就必须依据马克思主义哲学精髓的存在决定意识、马克思主义关于人民创造历史以及实践是检验真理的唯一标准来判断。因而认识回族的历史和状况，也就必须依据回族的客观存在而不是史家或观察者的主观意识；检验对回族认识的正确与否，也必须依据回族人民所创造的历史；而在回族人民中的实践记忆，往往也会反映出它的某些民族本质来。因此，本文想就几则笔者曾经困惑而思索过的问题谈点拙见，希望能引起读者的讨论。
回族与穆斯林文化的关系
先谈一个老话题，便是人们一再议论的所谓“回族与伊斯兰教的关系”。本来，二者的关系是客观存在的，但是反映在人们头脑里的认识却是各种各样，关键是这个命题的规定性显得过于简单。于是，毕生研究回族与伊斯兰教的薛文波先生便回答说，二者是灵与肉的关系，是水乳关系。而相对的持纯学科分类逻辑的人却持疑：“宗教怎么能发展为民族呢？”此外，还有一种伊斯兰教是“回族意识形态特征”的观点，等等。9年前，对回族和伊斯兰教研究付出大半生心血的白寿彝先生曾说：“要把伊斯兰教作为一个单纯的宗教跟回族分开，也是不合适的。”因而他又提出了一个接近于客观实际的观点，即“伊斯兰教是这个民族的一种民族形式。”①
无数论文对回族的认识，使我读后老想到斯大林的这一句话：“每一个民族，不论其大小，都有它自己的、只属于它而为其他民族所没有的本质上的特点、特殊性。”②具体地说，回族的“本质的特点”便应该客观地从其人民创造自己民族历史的实践中，而不是用一般的民族发展和存在模式或某种学科的固有标准去认识。如就某一民族与它的宗教信仰而言，除了其原发宗教信仰以外，不少的民族则是先作为民族，而后才改信或接受了某一宗教，如藏传佛教对藏族说来便是如此，而前者在后来又组成为藏族深厚文化的一个主要部分。但是回族则不然。它是先有信奉伊斯兰教的不同种族的穆斯林群体的历史实践，而后才在中国社会和历史条件下逐渐发展为回族和它的民族文化，其中伊斯兰教的宗教作用或先或后都不是直接的、单纯的。因为问题的症结就在于原因通向结果的中介，即中间形态却被人们忽视了。而这个中间形态，便是作为其信仰和种族文化双重载体的那些穆斯林群体，是人，是人的历史实践，因而中介的作用便参与着原因向结果转化。
所谓穆斯林，也就是信仰伊斯兰教的人。但是伊斯兰教却不仅仅是一种纯宗教信仰，实际上它是由精神世界和世俗的社会制度、生活方式、观念形态、行为模式等所构成的一种文化，而这种文化作用于穆斯林者却又非纯然的，所以清代回族伊斯兰学者刘智便将穆斯林分为九等。问题在于，这些穆斯林当初又身负其各自的种族文化而汇入到这个大群体之中，于是二者你中有我，我中有你，浑然一体，构成为一种中间形态，因之中介却直接通向了结果（回族），而人们所认为的单纯的原因（伊斯兰教）则在中介的面前淡化了直接的作用。或者说，它的作用不是全部的。
无妨举回族的婚丧习俗来说，前者除了由阿訇证婚以外，撒糖果则是阿拉伯婚俗“撒金豆”的变种，其他仪式也极少见之于伊斯兰教法典或教规的规定。而在丧葬制度中，除了洗尸、布裹、殡礼、速葬和土葬、水葬的埋葬方式是伊斯兰教的规定外，其他吊丧、送丧饭、出殡、纪念等等，则多系种族文化中的习俗。由此可见，回族和回族文化的存在，主要是表现为上述中介的形式，因而并不存在宗教成为民族的问题，也不是纯然的伊斯兰教的宗教作用和回族的关系，而是同时具有种族文化的这个穆斯林群体的历史活动与实践的产物。
因此，我对这个老命题的“再认识”便是，看待回族应该着眼于它的二元性整体文化，着眼于这种整体文化作用的同时，人民又创造历史的实践。所以，“回族与伊斯兰教的关系”这个内涵缺乏明确的命题，便可以从人本出发，改由“回族与穆斯林文化的关系”来重新认识。
认教作旗的困扰
已往对回族与伊斯兰教认识的混淆，在回族的历史上便不能不造成许多不良乃至悲惨的后果，使二者都遭受到巨大的损害。
早在元代，“回回”是与“木速蛮”并称的，而在大多数情况下则表现为“回回”这个民族的内涵。但是自从明代以后，作为伊斯兰教名称的天方教、清真教、回回教和回教，便被作为回族的名称并被认作为回族的实质。于是，不但在族际关系上由此而出现不少的矛盾，尤其在政治上更使回族和伊斯兰教同时都遭受到巨大的打击和摧残。如乾隆四十六、九年，清统治者对甘肃伊斯兰教内部导源于教争的镇压，便扩大到对各地回族的监视和防范，其中具有代表性的“海富润事件”，就曾经扰及陕西、江苏、河南、绥远、广东数省的回族。此后，主要由于长期积累的认教作旗所产生的矛盾为契机，遂又酿成咸同年间云贵和西北回民的反清大起义，其结果除了陕西关中一地遭受焚毁的清真寺便达800多所以外，而两个地区的回族，是回旗，族则付出了100多万无辜者生命的代价。到了民国年间，国民党政府又采取了一种文化和法律的“文明”手段，继续由伊斯兰教开刀而实质上对回族进行摧残。如1932年发生在上海而震动全国回族的《南华文艺》和北新书局“侮教案”，便是南京政府的高层官僚政客所支持，后来又加以庇护的。抗日战争时期，更进一步由蒋介石亲自出面，迫令将“回族”改称为“回教”，尔后又在其“国大”文件中出现了将回族称为不伦不类的“国内生活习惯特殊之居民”的怪事。此外，在全民抗战爆发以后，连日寇对回族地区的侵犯，也着重侵犯到其宗教信仰。所以这些史实都说明，把回族仅仅视同伊斯兰教乃是一种错觉，因而也不能不产生严重的历史后果。
但是，从创造其民族历史的回族人民的自我意识来考察，却并非全是这种认同。因为至迟从明清至今，在回族人民的口中时时刻刻都确切地称自己为“回回一谟敏（穆民）”。这就说明了在他们历代不绝的自我意识里，这个自称正好反映了回族的民族实体（回回）与其文化特征（穆民）相交织的民族本质。事实上，穆斯林文化在回族文化中的演进必然要表现它的转型来。例如“清真寺”作为伊斯兰教名词，其阿拉伯文“迈斯直德”的原义乃是“叩头”，引申为朝拜真主的建筑。然而回族却称其为“者玛尔提”，采用了阿文词义的“聚会”，即回族群众社会、文化包括宗教活动的场所。所以抗日战争开始华北“回民支队”的出现，其直接的原因便是回击日寇对这种意义上的清真寺的侵犯，而深层内涵以此为反映，则是保卫自己民族的生存。因此，将类如这些同一性质的不同现象组合起来，我们便会看到回族人民在历史上保障其民族尊严、生存和发展的屏障之一，便是他们的文化，而不仅仅是宗教信仰意义上的伊斯兰教。
关于判断回族历史人物的族籍问题
回族历史人物的族籍也是一个复杂的难题。回族改易汉姓汉名，在唐宋时代的先民中早已出现，至明初基本遍及全族。这样，历史上的许多回族人物便被淹没在这种汉姓汉名之中，于是历史学家确定回族人物时，便只有在文献记载的侧面去寻觅。一般通用的办法是，由于回族的族源主要是阿拉伯、波斯和“西域”人，所以文献中的这类人基本上便被作为回族早期的人物而确定。但是遇到如宋初的马依泽，明初的常遇春、胡大海、兰玉以及其后的海瑞、马自强等，严谨的史学家便因文献无视其族籍因而不予承认或者存疑。然而回族史学家却从民族内部发掘，即凭借其私藏的族谱，或者依据其后裔至今仍然是回族而予以确认。如马依泽是宋初的著名天文学家，来自小亚细亚的鲁穆，“马依泽”是其原名的音译，于是学者们从《宋史》和《武经总要》等考证并参照其族谱才认识了他。马氏为太祖修成《应天历》以后，晚年卜居在回民族聚居的陕西泾阳，终两宋四百余年，仕宦辈出，都称为“陕西泾阳县人”。至于常遇春、海瑞和马自强等，也都因为其后裔至今仍然是回族而被确认。此外，还有一种方法便是考察其回姓或者回名。前者如撒、纳、木、萨、答、哈等数十个姓氏，后者如《录鬼簿》中的阿里卿、阿里西瑛等人的阿拉伯名字“阿里”，而马寿千同志认定蒲松龄的始祖蒲鲁浑是回族，则又是根据其“蒲”姓是来自阿拉伯文“阿卜”的音转，如蒲寿庚之“蒲”，而“鲁浑”又是阿文“灵魂”的音译而加以确定的。
问题是到了近代，有的历史人物接回姓其族籍历历可辨，有的家族按其谱谍也毫无问题，但是其后裔或这些家族却不再承认他们自己是回族。还有的历史人物虽然淹没在汉姓汉名之中，而其为回族却仍然被已经异化了的后裔所证实。那么，象这样的问题便应该在回族史研究中予以探讨。
曾经有一篇见诸报端的文章，根据李贽的一生不承认他是回族，论断无疑又回到前述“回族即伊斯兰教”的观点中去。实际上就李氏而言，他一生狷介疏狂，具有一种反传统的精神，其悖逆行为固然够不上一个“穆民”。然而从回族的大文化背景去衡量，李贽的性格与海瑞或元明一些回族作家作品中所反映的性格一样，却带有一种所谓“回回劲儿的民族气质，尤其他最后寄居于本民族之家和他的遗嘱，则又回归到穆斯林文化的规范中来。这种情况，即使按照伊斯兰教的法规他仍然是一个“穆民”。因此，连同他的血统的潜在的回族文化素质，能说他不是回族的一员吗？
但是，用血统这个唯一的标准来断定某人的族属也是成问题的。因为历史上许多民族或个人在血统之外而又随着客观环境的变化而异化。那么，在回族史研究中又如何处理这些人物呢？以下是我的初步商榷意见。
其一，对于如唐代的李彦升、五代的李珣、宋初的马依泽、元代的萨都剌等，在回族史上他们无妨具有双重身份，即他们一方面是大食人、波斯人、鲁穆人和答失蛮，而另一方面他们又是回族，是其先民，即早期的归化者且其后裔已是回族了。
其二，对于本人难以从史籍中证实其回族身份者，如常遇春、海瑞等则由其后裔仍然是回族而加以认定。以上两个方面，还要注意家谱、族谱的搜集和研究。
其三，对于复杂的人物如李贽，则如上述应该认定其为回族。至于这类情况，我们还可以与犹太人来加以类比。犹太人散居世界各地已历两千余年。他们没有共同的居住区域，经济生活与语言也都在所居地本土化了，而只有他们历代所保持的以色列民族文化才使其至今在世界上仍然以一个民族而存在。所以一些回族历史人物也可以就其所表现的民族文化素质来判断，何况他们还有着其他的“参照系数”。
其四，在回族的发展过程中，它也曾以其本身的穆斯林文化同化了为数不少的其他民族的人；相反，也有不少的回民为异族所同化。这不但是史实，而且也符合民族同化的规律，因此被同化者便应归入同化的民族。后者如完完全全不再具有回族文化素质而已异化为汉族的蒲松龄，就应该在认定他为汉族的同时而提及其祖上为回族罢了。前者则如康熙年间著名的伊斯兰学者、胡登洲的五传弟子舍蕴善，原本是汉族魏姓，后来为陕西回族舍氏继子，其后裔至今仍然是回族，所以舍蕴善也应该认为是回族而不能说是“汉族穆斯林”。这两类例证还是很多的。
其五，到了近代，情况便比较复杂，大臻上可以分为三类，即一种是传统的回族并信奉伊斯兰教；另一种是不信教却又程度不同地还保留着回族的文化素质，可以认为是“不信伊斯兰教的回民”；第三，便是完完全全的异化者，本人也不愿被称为“回民”，如此则按其意愿列为其他民族。因为一个民族的素质主要表现为它的民族文化，所以判断前两种人都是回族乃是以其具有回族文化素质而确定，后一种则非是。
对回族“形成”说的“再认识”
七、八年前，从事民族工作数十年的王连芳同志曾在更深广的研究领域提出了一个对回族“再认识”的问题。这个命题的提出，无疑是就本世纪以来对回族的研究和近十数年新史料的出现的宏观观照与反思。然而此后从各方面对回族“再认识”的论文却并不多见。推其原因，则是新的文献和民间史料仍然缺乏，因而使认识的依据尚感不足，尤其是一些史学工作者习惯于就一定模式进行推论，所以对回族的“再认识”便难以出现新的突破。
就回族与伊斯兰教的关系已如上述，而对回族的所谓“形成”是否有“再认识”的必要呢？多年来，一种定型的观念便是回族“形成”于元代以后，但还有人论证在元代，而更离厅的则是在明代中叶！但是这些界说却被回族人民的实践史提出了挑战，于是人们只好说唐宋时代是其“侨民”时期，或者就明代以前统称之为“先民”，抱歉的是笔者也曾这样的人云亦云过。现在我想问题正好出现在“形成”这两个字的作文题上。当盎格鲁·撒克逊人从英伦三岛移民到北美大陆，尔后又与其他种族移民融合而成为美利坚民族；当具有以色列文化的犹太人从世界各地移民到同一大陆而成为美国的一个少数民族，中外学者们却从来没有人去研究它们的“形成”，而是顺理成章地探讨它们的来源与发展。那么，具有类似情况的回族却要去探究它的“形成”，多此一举。而回族的“形成”也者，也即论者认为它“形成”了，才承认它是一个民族！于是，论者的视观虽各有不同，但都是集中于元代人数较多的“主族源”，而以之为回族“形成”的归宿，尤其有人以其完全“接受汉语”作为“形成”的依据。关于这个问题，本文不拟详加讨论。但是可以指出指出的则是早在宋代，当时的这个群体的“次族源”便由“五世蕃客”而滋为“土生蕃客”，说明当时人在照应其来源“藩客”的同时已经认定他们业已是归化的土著而成为一个群体了。此后，对元代所增加的大量“主族源”回回人，元人敢将他们作为一个民族而与其他民族一样看待，自然也未将此前的“次族源”人排斥在外。至于回族广大人民的自觉意识，也同美利坚民族一样，从他们移民的开始一直延续下来，都认定自己是一个民族实体。因此对其早期的“侨民说”，乃是现代移民法的一个概念而加之于古人。那么，宋代如蒲寿庚家族从其“归化”、仕宦和以汉语进行文学创作的史实，类如蒲氏这样大量的福建“土生”的“藩客”，还要说他们是“侨民”吗？再就陕西而言，如前述宋初的马依泽卜居回民已众多的泾阳，到元初四百年繁衍，名宦辈出，裔嗣万众，难道他们仍然是“先民”而要等到明代中叶才“形成”为回族吗？类似的例证还很多，包括西夏地区的不少群落。这是宋代的情况。
到了元初，我们从马可·波罗的亲身所见出可以得到佐证。根据《游记》记载，马可·波罗曾在陕西东部见到了大批的“土库曼族人和撒拉逊人”早已定居从事农耕。④马氏为什么列出两个名称呢？也许前者是指新来的中亚穆斯林，后者指以前的“回教徒”。然而不管如何，马可·波罗则是将他们作为两个不同来源的同一个穆斯林群体即民族看待的，说明至少在元代以前，他们已经在这里垦耕落户而形成为大片的群落了，这大片的群落又绝不只是陕西一隅。
至于回族“形成”的“语言决定论”，首先便是语言绝不能成为识别某一民族的唯一标准，其次则是论者的“根据”是明初禁止“胡语”。于是既不考证当时这个群体是否还操用“胡语”，也不研究它当时发展的状况，而是想当然地认为回回必须经过百余年才能完全“接受汉语”，因而明代中叶完全“接受汉语”了，于是这时候回族也就“形成”了。那么，同样是一个简单的道理，唐宋元三代数以万计的这些人，当其与广大汉民接角交往时，难道都要配备翻译吗？无数作家如李珣、蒲寿晟、萨都刺等仅仅是他们个人熟练于汉语吗？没有他们身处自己民族早已具备的汉语环境而能如此，简直是不可想象的。事实上，无数史实表明，即使元代东来的中亚穆斯林，基本上在明初也已经完全操用汉语了。此外，关于回族的“形成”，还有一种更加离奇的“脱胎换骨论”，说穿了，除了“异化即是形成”不有什么呢？可见“形成”的作文却引来了五花五门的，回族真正的发展规律则被掩盖了。
因此，我认为根据回族的历史发展，也根据一般移民史的规律，应该抛开所谓回族的“形成”观，还是以探讨其来源与发展为宜。
关键在深入了解回族
对于回族再认识的方面还有许多，这里的另外一个问题便是过去研究的某些失实和谬误，乃是论者“以模范实”的主观意所造成的。论者主观上的不足，正如蒙语“努特格”一词，连国外精通蒙语的蒙古学不者也难知其还有青、黑二色蕴涵一样，只有到大漠草原的蒙族牧民中去了解才能悉基究竟。因此，仅凭贫乏的史料而不深入实际了解，便难免“以象概实”，或者想其当然，甚焉者还出现武断，传给读者的则是一些错误的信息。所以就回族研究而言，这无宁是不足为取。且举例来说。
其一，对于中外学者所注目的西北回族伊斯兰教苏非派群体，曾首先由清代汉族人士称之为“门宦”，以至现在仍为回族史研究者所沿用。这种称谓是不合实际的，是一种“唯象论”的政治错觉，即离开群其群体实质而仅仅着眼于这一群体发展到后来的上层统治者而言，其后又据此归结为“神秘主义与地主经济相结合”的“门宦制度”。然而，只要对回族伊斯兰教略加了解，便知道他们乃是遵奉伊斯兰教苏非信仰的一个群体，并分为一些支系。不妨以其中哲赫勒耶一系的道统史来观察，该系的前四代便都是背夹⑤芒鞋传道的。他们甘居于破窑洞，躬自耕作，粗衣疏食，以进行苏非的苦修，进而由于信徒众多遂形成一系，只是到了第四代的教领马化龙才出现所谓“神秘主义与地主经济相结合”，但不久便又遭到清统治者的血腥镇压而一蹶不振。其他各系也大致如此，总之是一信仰苏非的群体。这个群体的各系经过1958年的“宗教改革”，废除了其上层的特权，尤其是近10多年新史料的出现和学者们的研究，终于匡正了“门宦”之说而还其回族苏非派穆斯林群体的本来面目，故“门宦”之说是不能反映其实际的。由此可见，过去认识的错误，除了未获得足够的史料以外，便是对回族的各种状况未加研究而付诸一瞥的结果。
其二，如前所述，穆斯林文化是回族文化的一个主要组成部分，其中与穆斯林信仰的伊斯兰教在不同情况下也存在着不同的关系，所以要了解回族便必须研究回族伊斯兰教。例如从清代以来，对回族伊斯兰教的所谓老教、新教、新兴教、崭崭新教的名词越来越怪异，言者昏昏，因之使知者也难加捉摸。实际上，其中的老教回民按阿文“古老”的音译称之为“该迪目”，即从唐宋以来一脉相承而今人数仍然较多的一支。明清之际，由老教开始分化出苏非派，清未分化出伊赫瓦尼和西道堂，30年代又由伊赫瓦尼分化出赛来费耶，但却都一致遵守着从古代该迪目以来的逊尼派及其哈乃斐法学派的信仰。然而有人却并不去了解该迪目在回族信仰史中的这种史实，竟然说它是明代中叶“回族形成”以后，其上层统绐阶级所创立的一种统治回族人民的“意识形态”！如此概念化的不顾史实的武断，又何从研究回族呢？
其三，清代咸、同、光三朝，在云贵和西北所爆发的回民反清大起义，是太平天国时期及其后回族人民持续二十多年的一场全民投入的斗争，结果遭到清统治者的血腥镇压，死难者达百万之众，使回族的元气大伤，百年来难以恢复。这场斗的正义性是世所公认的。然而近年来对西北的回民起义却出现了清统治者观点的回潮，如谓“回汉械斗仇杀”、回民打击的重点是“整个不信教的汉人”、“封建割据”以及陕西回军“勾结帝国主义的别动队”等等。前两点的谬误是十分明显的，是清统治者挑拨回汉关系的继续。而所谓“封建割据”云云，人们都知道形成封建割据必须具备擅权者的野心以及地域、经济、军事和建制等条件，而这些对西北回族说来则都不具备。至于当时在陕西、金积、河州、西宁与肃州的回民反清根据地，则是由西北回族分片聚居的特点所决定的，其目的是为了保卫桑梓，迎接清军的进犯。所以“封建割据”的论断，无宁是不去研究回族的这种分片聚居的状况才造成的，当然还有论者主观上的意图。关于“勾结帝国主义的别动队”云云，论者指的是陕西回军与当地天主教的关系。当时，陕西回军对天主教和在教堂内避难的汉民是加以保护的，我曾经见到一位法国神甫的拉丁文著作中有所记载，也在同马长寿先生调查陕西回民起义时，听当地汉民反映：“回回说天主教是他们的长门人，所以才不加侵犯。”所谓“长门人”，只要了解伊斯兰教史的人都知道，穆斯林是将摩西和耶苏都作为其“先圣”尊敬的，所以天主教和基督教便是他们的“长门人”了，又何来与“帝国主义别动队的勾结”？因此，论者的谬误便又是不去深入研究回族的相应状况所造成的。
因此，研究回族，首先就必须深入了解回族。
“负面现象”与“负面人物”
历史的存在，一般都表现为正面和负面两种现象，史家们都是如实地加以记载和评断，以便人们以史为鉴，扬善弃恶。这种情况反映在回族的发展史上，便存在着民族内外的积极和消极的两种因素。如就外部情况而言，汉族的先进文化和生产技术等，曾经使回族的历史与社会得到巨大的发展，但是在封建社会，却又使回族受到一些它本来并不具有或不强烈的汉文化的消极面的影响，但人们多注意前者而忽视了对后者的探讨。就回族方面而言，在其发展的过程中既有民族优良传统的继承，也有负面现象的滋生；既有为历史作出贡献的人物，也有民族败类；既有循吏；也有佞臣。然而人们投入研究的也多是前者。作为历史科学和史学传统，我以为对回族历史“负面”的研究，如回民起义失败的内部原因，回族文化教育落后的主观因素等等，便可以总结历史教训，以对其某些社会弊端引起疗救的注意，这对回族未来的发展必然是一种有益的借鉴。
首先，就回族的整个历史观察，从唐宋到元明，回族在积极方面一直是一个生气勃勃、奋发向上的民族。它勇于开拓，勇于吸收外部文化，不但发展、壮大了自己，而且对中华民族的历史和文化也作出了杰出的贡献。如其中回族在商品流通领域对封建社会市场的开拓与活跃，在当今回族史的研究更应该引起重视。但是其间也不无消极的负面现象，华北某地因为争权夺利而导致对民族碑石与文物的破坏，便反映为素质愚昧的一面。同时从清代雍正年间开始，尤其是乾隆以后持续到清未，由于巨大的民族压迫，使回族在政治上遭受到抑制和镇压，民族经济受到摧残，文化教育也沦于落后状态，从而导致民族内部既有消遁世，也弊端滋生，出现了“达则兼善天下”和“仓廪实而后知礼仪”的反弹，使回族文化、社会的优良传统受到了损害，所以负面现象是值得重视的。类如这些，在民族内部也是人们常常议论而为回族前途担忧的一个问题。虽然先进之士也曾经大声疾呼并进行了一些改革，但是对研究回族的史学家说来，敢于从历史和社会的根源去探究这些负而现象及其前因后果，无疑也是回族研究的一个不应失却的课题。
其次，对回族的历史人物来说，也存在一个“负面人物”的研究问题。其中有一种人是功过兼有的，则应该给以实事求是的评价，既不夸大，也不倾斜，而应功过分明。如元初的阿合马，论者多以其为贪吏，这是他的负面。但是由此却冲淡了阿合马在元初浩繁的开支中为忽必烈理财20年，对世祖统一全国和稳定局势在财政方面发挥的积极作用。另外阿合马所倡行的钞法，“民受其利”，是世界上的一种纯纸币流通制度，应该说是这位功过兼有的回族历史人物对世界金融史的贡献。至于负面人物，尤其是近代史上的那些“回奸”，丧失民族节操，卖族求荣，有的甘为清统治者的鹰犬，屠杀、镇压自己的同胞；有的投靠日寇分裂民族，叛卖祖国；有的打着“回回”的旗号，暗地里却干着反回族的卑鄙勾当。此外，还有的独霸一方，营造权势，为害乡里，不借伪造个人“功绩”，以“名绅”自居；其甚者则桀骜不驯，见利忘义，道德败坏，不齿于族，但仍然被跻于“人物”之列。尤其上述的伪装之徒更具有欺骗性，如相传当年曾经为左宗棠讲《古兰经》献“抚”策的某阿訇，虽然其名说法不一，有待考证，但是至今仍被迷惑者所“称颂”。因此，如果让这类负面人物不分青红皂白地地混入回族历史人物，岂不玷污了民族清白？而将他们作为负面人物入史曝光，本来也就是二十四史的一种优良的史学传统；否则，如来俊臣、秦桧、汪精卫之流，岂不是弃之无闻而无警于世吗？
以上几则浅议，是笔者在阅读许攀论文之后，由其困惑而产生的思索，实际上有些也是研究回族的理论问题，也许不为识者所苟同。然而无论如何，对研究回族某些问题的“再认识”却是必要的。因此，在提出上述观之余，则希望看到对回族“再认识”的宏文新议出现。
注释：
①白寿彝：《关于回族史工作的几点意见》，载《宁夏社会科学》84年第1期。
②斯大林：《马克思主义与民族殖民地问题》。
③刘智：《天方典礼择要解》卷一《原教篇》。
④《马可·波罗游记》第二卷第四十一章《西安府》。
⑤“背夹”是西北农民外出时背的一种夹子，用来夹住衣物背在背上。
⑥鲁迅：《中国小说史的历史的变迁》，《鲁迅全集》第九卷第338页。
⑦《托尔斯泰论创作》第82页。