名学、辩学与逻辑，本文主要内容关键词为：逻辑论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“名学”、“辩学”作为称谓先秦学术思想的用语，不是古已有之，而是后人提出的。它们较为普遍、频繁地被学术界使用，是近代的事情。
起初，“名学”、“辩学”被用作西语"logic"一词的汉语意译。其后，“名学”、“辩学”又被用来指称“中国古代逻辑”。随着研究的深入，中国名学与辩学被诠释为西方传统形式逻辑的中国型的看法引起了人们的思考。对这一思考的实质，我们可借用金岳霖先生60年前的论述来说明：
“现在的趋势是把欧洲的论理当做普通的论理。如果先秦诸子有论理，这论理是普通的呢？还是特别的呢？这也是写中国哲学史的先决问题。”[1]
按照这样的思考，我们在确认中国古代的名学与辩学为上述意义下的“中国古代逻辑”，并对这种“中国古代逻辑”加以研究和阐发之前，应当先回答什么是名学与辩学？名学与辩学所讨论的问题是否与欧洲传统形式逻辑一致？这是讨论“中国逻辑史”的一个根本性的先决问题，也是正确认识名学与辩学的一个根本性的问题。
本文将对名学、辩学及其与逻辑的关系作一些分析。
一、名学
名学是先秦名学的略称，有广、狭的不同用法。
狭义的名学指先秦名家的学术思想。“学”在中国古代的一个重要意义是学术思想。可以泛称，也可特指。“百家之学，时或称而道之”（《庄子·天下》），这里的“学”泛指诸子的学术思想。“杨、墨之学不乱传义，则孟子之传不造”（《论衡·对作篇》），这里的学特指杨朱、墨翟的学术思想。据此，后世有称儒家的学术思想为“儒学”，称墨家的学术思想为“墨学”。依例，名家的学术思想就称为“名学”。这正如庞朴在解释“名家”时所指出的：“名家作为一个学派，并非有着共同的政治思想或经济主张，而仅仅在于他们都以‘名’作为研究对象，并以此与其他学派相区别……秦统一六国以后，名辩思潮随之消匿。到清代，西方形式逻辑传入中国，有人将其译为‘名学’，但它同中国先秦时期的名学实有很大区别”。[2]顺其文义，这里所说“先秦时期的名学”的含义是，有别于西方形式逻辑和先秦其他学派学术思想的、以“名”为研究对象的名家的学问。
广义的名学不仅包括名家之学，也包括先秦各家有关名的讨论。先秦的“名实之辩”几乎席卷了所有的学派。儒、墨、道、法诸家虽各以其专学著称于世，不属名家，但对名实问题都异常关注，且多有精研和论列。因此，后人在考察先秦对名的研究时，就把包括名家在内的先秦诸子有关的论说统括于名学之内了。如伍非百著《中国古名家言》就收录了《墨经》六篇、《尹文子》、《公孙龙子》、《庄子·齐物论》、《荀子·正名》、《邓析子》以及散见于诸子书中的其他短章单句。其中，有的是“直接的专门的名家篇籍”，有的则是“间接的兼业的名家篇籍”。
名学虽有广、狭的分别，但研究对象都是“名”，议论的中心都是“名实”问题。“名家使人俭而善失真，然其正名实不可不察也。”司马谈所说“正名实”，既是对名家要旨的概括，也是对名学根本特征的分析。
实践的“名实（形、物）”问题古已有之。《礼记·祭法》有“黄帝正名百物”。《庄子·天道》说：“故书曰：‘有形有名’。形名者古人有之，而非所以先也。”至于“名实”问题演化成为意识形态领域中的一个突出问题，并由此引发了名学的产生，这是到了春秋战国才出现的事情。
先秦时期是由奴隶制向封建过渡的社会变革时期。这种大变革反映在上层建筑领域内，有“非礼”与“复礼”的激烈斗争。礼是包括意识形态、政治制度等在内的奴隶制的全部上层建筑。它的核心是以奴隶主统治为基础的宗法等级制。《左传·昭公七年》曾指出“天有十日，人有十等”。这种严格的名分等级区分，是维系奴隶制的关键所在。“名正则治，名丧则乱”，这既表明了名分等级制对稳定奴隶制的意义，也指出奴隶制的危机必定伴随着名分等级制的破坏。因此，“非礼”（对奴隶制和礼的否定）与“复礼”（对奴隶制和礼的肯定）的斗争，必定要在“名正”与“名丧”的变化，以及人们对这种变化的态度上反映出来。
孔丘曾举出“天下无道”的三种情况：“礼乐征伐自诸候出”、“政在大夫”、“庶人议政”。这三种情况说的其实是一回事：无名义却要有其职，行其事，即所谓“名丧”。当“名正”、“名丧”与“天下有道”、“天下无道”联系在一起时，“名实”问题就由生活实践中的一般问题变成了反映社会变革的政治问题。这样一来，一切被社会变革牵动的阶级、阶层及其思想家，必然都要关心“名实”问题，从事“名实”的辩察与斗争。可以说，正是社会制度的大变革使“名实”问题成为意识形态领域中的一个突出问题。引发了“名辩思潮”，并为名学的产生提供了可能。
“名实”问题被提出的上述社会背景，决定了先秦各家对名实的察辩都在不同程度上反映着一定社会阶级或阶层的利益与要求。诸子代表的阶级、阶层不同，与之相应的政治思想与哲学思想也不同，所以，他们解决“名实”问题的态度和方法及有关“名实”问题的思想和理论各有千秋。
孔丘及其后学以维护奴隶主或封建主的统治为己任，使名实问题的解决服从于“复周礼”、“明贵贱”、“壹天下”、“建国家”。于是，孔丘主张“正名以正政”，荀况主张“制名以指实”，韩非则有“循名核实”。在政治生活范围内，他们都主张用名去匡定实，用符合统治者利益的等级名分去规范人的行为，调整社会关系，维持社会生活的秩序。
墨家代表下层平民劳动者的利益，对严格的名分等级制持批判态度。“官无常贵，而民无终贱”，“虽在农与工肆之人，有能则举之”（《墨子·尚贤》）。这些思想在当时是十分先进的。以这样的思想去看“名实”，墨家认为名只是对实的称谓，“所以谓，名也；所谓，实也”（《经说上》）。因此“名不徒生”（《修身》），“察其实”、“分其物”而后有其名（见《非攻下》）。有了对实的认识，名才有意义；反之，名就是无物的空壳。所以说，“瞽者不知白黑者，非以其名也，以其取也”（《贵义》）。实是决定名的，而不是由名来匡定的。
老、庄反映农民小生产者，特别是“隐者”的思想要求。以自然无为的“道”为本，否定刑名赏罚之术。所谓“礼法数度，形名比详，治之末也”（《庄子·天道》）即是。故“其学以自隐无名为务”（《史记·老子列传》）。老、庄的“无名”有两层意思：一是指“道”不可称，只能因任自然去体认，即“通常无名”（《道德经·三十二章》）；一是指“正名以正政”及“刑名赏罚”非治世之道，即“骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人。……此有知治之具，非知治之道，可用于天下，不足以用天下”（《庄子·天道》）。然而，对于“百物”的称谓，老、庄都是认可的。《道德经·一章》有：“无名，天地之始，有名，万物之母”。
邓析、惠施、公孙龙是先秦社会制度激烈变革造就的“察士”、“辩者”。“僭礼越分”、“名实相怨”、“处士横议”、“礼崩乐坏”，总之，旧有的一切都在动摇、崩溃、瓦解。这种空前动荡的社会环境，必然使人们对传统的东西作重新思考。“辩者”的特点正是向时代发出挑战，“以反人为实”（《庄子·天下》）。因而他们有可能不囿于政治、伦理的需要和价值标准，比较专门地对名实问题作更为抽象的分析。这就是正统派所谓的“专决于名，时失人情”（《论六家要旨》）
史家认为名是实的称谓，“夫名，实谓也”（《公孙龙子·名实论》）。在名实关系上，实是根本。有形有名，名由形生，“形以定名”（《尹文子·大道上》）。因此，使称谓正确的前提，是对称谓对象的正确认识。“正其所实者，正其各也”（《名实论》）。顺着这种思想逻辑，名家对名的讨论势必要进行对实（物）的分析。《庄子·天下》所谓“弱于德，强于物”、“逐万物而不反”，可以说是惠施等名家代表人物的共同特点。
先秦时，人们眼中的物（实）的基本特征似乎主要是形、色两个方面。如，“物即是色”（《周礼·地官》贾疏），“形而不名，未必失其方圆白黑之实”（《尹文子·大道上》）。与之相应，对物的分析也离不开察形、别色、考异和观类。于是，名家围绕着“天地”、“山泽”、“犬羊”、“马牛”及其他事物的“形与色”、“有与无”、“同与异”等，提出了许多被称为“奇辞”“怪说”的命题。这就是“历物十事”、“辩者二十一事”、“白马非马”、“坚白石二”等。围绕这些命题展开的辩论，为名学引入了宇宙观或本体论的内容。
先秦时期的社会变革的实际需要所触发的“名实之辩”，是孕育并产生名学的社会背景和意识形态背景。约略说来，名学是以名为对象，以名实关系为基本问题，以“正名”为核心内容的学问。名学在自身的发展中，既有重政治、伦理的一面，也有相对重智和抽象的一面；既有名实关系的讨论，也有宇宙观问题的分析，呈现出多样性的态势。名学涉及了名的界说、功用、形成、名与实、名的分类、正名、名的谬误、名与辩说等诸多问题。
二、辩学
先秦有“辩者”之称，无“辩学”之名，“辩学”的称谓也是后人提出的。
西晋鲁胜，曾刻意研究《墨子》书中《经》、《说》四篇，并为之作注。在《黑辩注·序》中，他第一次称这四篇为《墨辩》。
对于鲁胜以《墨辩》称谓《经》与《说》，可以有两种解释：其一，《辩经》确实是墨翟为自己著述所定篇名之一，鲁胜曾见。他为了明确地陈述这一事实，以《墨辩》称“墨子所作辩经”，“‘墨’以著其人，‘辩’以别其书”。[3]其二，墨翟著名有否《辩经》篇目，鲁胜是否亲见均已不可考。他所以要提出《辩经》之名，以“辩”属“经”，又冠以《墨辩》之名，无非是要表明《经》、《说》四篇的主体是“辩”，而且对“辩”的阐发已成为一种专门的学问或技艺。这两种情况虽有出入，但它们都表明墨家有自己关于“辩”的专门学问。这就为下举今人所用“辩学”之名提供了依据。
陈启天在《中国古代名学论略》中说：“《辩经》就是墨家的一种辩学而已。”方授楚认为：“《经》中辩学尤详，乃有《墨辩》之称，其他科学几乎为辩学所掩矣”。[4]
谭戒甫称：《墨辩》开“华夏二千年独到之辩学”[4]
任继愈主编《中国哲学发展史》有“后期墨家的哲学与辩学”专章。[5]
根据先秦思想家的表述，辩学是以谈说与论辩为对象的学问。墨翟在列举“为义之大务”时曾提出“谈辩”一项，并置为首务：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也”（《墨子·耕柱》）。“谈”即“言谈”，指言语谈说，是被墨家看作与“刑政”、“文学”不相上下的一种社会行为。“子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以显天下之万民为文学、出言谈也”（《天志中》）。“辩”指辩论，是被墨家视为“明是非”、“别同异”、“审治乱”的方法。墨翟不仅并列“谈”与“辩”而且视之为一科。
荀况的“辩”，指宣示封建统治阶级的政治原则和道德标准的谈说。“法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩”（《荀子·非相》，杨注曰：“辩，谓能谈说也”）。“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以……君子辩言仁也”（《非相》）。自然，荀况用“辩”指称的这种谈说的根本特征，只能是宣示教化而不争胜辩论，即“辩而不争”（《不苟》）。
总之，无论是墨翟的并举“谈”、“辩”，并把“谈辩”列为一科，还是荀况用“辩”去指称没有争论的“言议谈说”或“谈说之术”，这都表明在先秦思想家那里，“辩”既可指“谈说”，又可指“辩论”。因此，先秦涉及言语谈说和辩论的学问都应统括于辩学之中，辩学是以谈说与辩论为对象的学问。
谈说辩论在当时之所以成为专门的学问，这是由先秦时期特定的社会背景和文化背景决定的。
首先，奴隶制崩溃，使权力分散，知识下移，民权上涨，社会上有了谈说辩论的可能。所谓“圣王不作，诸候放恣，处士横议”（《孟子·滕文公下》），即是说明。
其次，意识形态领域派别林立和激烈斗争推动了谈说辩论的实践和研究。社会制度的更迭和社会生活的动荡，使不同的阶级、阶层及其政治集团在进行严酷的政治斗争和军事斗争的同时，也非常注意通过他们的代表人物，进行思想战线上的斗争。这种譬犹水火的激烈斗争，促使各个学派都要注意对斗争方法的研究。于是，服务于“是已非人”的谈说与辩论受到了普遍的重视。
其三，“士”阶层的兴起使谈说论辩成为一种职业的需要。奴隶制的崩溃使诸侯分政。他们为争霸天下，既需兵力，也需谋士。于是，公门、私门养士成风。士人的任务非农、非工、非商，仅只是“诵先王之道而求其说，通圣人之言而察其辞”（《墨子·鲁问》），“上说诸侯，下说列士”（《墨子·天志上》），“言治乱之事，以干世主”（《史记·孟荀列传》）。这样的士人，务求精于谈说与辩论，注重对谈说与论辩的研究，就很自然了。
谈说论辩是一种方法或手段，代表不同政治利益的思想家对其态度和解释有所不同。
作为下层劳动者阶层代表的墨家以“谈辩”为批判统治者及其思想家的手段，故其“谈辩”力倡“诽”（批判）、“争”和“胜”，并对此予以理论的肯定和论说，创建了墨家独到的辩学。
代表新、老统治者利益的儒家以谈说为进行政治教化之手段，故坚决反对以“诽”、“争”、“胜”等具批判和挑战色彩的辩说。孔丘斥所谓“佞言”、“利口”；孟轲公开表示“予岂好辩哉”；荀况力主止、息“奸言”与“小人之辩”；韩非则有“坚白、无厚之辞章，而宪令之法息”（《韩非子·问辩》）。所有这些，都是针对所谓放肆横议的墨家、名家等学派而言的。但这并不表示儒家不重谈说辩论。相反，他们一方面借鉴墨家的谈辩实践与方法，另一方面力倡“循礼”、“中仁”的言议谈说，即“君子之辩”。这种谈说的根本目的是以“礼”来“当是非，齐言行，不失毫厘”（《荀子·懦效》）。因此，这种谈说“辩而不争，察而不激，”（《荀子·不苟》），只是一种正面教化罴、愚、浅、杂之“陋者”的“兼术”。
道家消极无为，主张唯心主义的相对论，所以视辩为无益、无用，故有“辩无胜”、“无辩”之说。其实，道家正是以“无辩”之“辩”来推行他们的政治和哲学观念的。
先秦时期的社会变革、权力下移以及意识形态领域的“百家争鸣”和“士”阶层的兴起等，为辩学的产生提出了需要，也提供了可能。出于不同的考虑，先秦各派对谈说与辩论的态度不尽相同。墨家对谈说辩论的研究最力，成就也最大。荀况则对谈说之术有系统的论说。约略说来，辩学的对象是谈说辩论，辩学的基本问题是谈说论辩的性质界定与功用分析，辩学的内容包括：谈辩的种类、原则、方法以及谈说论辩语言形式的分析、言与意的关系等。
名学与辩学的内容虽然有别，但关系十分密切。因此，有人将名学与辩学合称为名辩学。名辩学只是名学与辩学的合称，并不表明名学与辩学可以互相取代、混同为一，更不表明有一种既非名学、亦非辩学的“名辩学”。
三、名学、辩学与逻辑
在对名学、辩学与逻辑作比较时，应当首先注意两者的实质。思想实质的比较包括两个方面：两种学术思想的对象、性质和内容；两种学术思想由产生并受其制约的历史条件。下面，我们就这两方面对名学、辩学与逻辑作一些比较和说明。
第一，两者的对象、性质和内容不同
西方传统形式逻辑是由亚里士多德创建的。亚氏说，逻辑的主题是“证明”；所谓“证明”是指“使推论成为必然”的三段论，[6]“能产生科学知识三段论”[7]；至于论辩，它只是“‘可能引起争论的推理’，而不能称为‘推理’”[8]。由此可见，西方传统形式逻辑为人们提供的是认识科学真理的工具，以正确思维形式及其规律为对象，以有效推理的规则为核心内容。
名学、辩学与亚氏创建的西方传统形式逻辑明显有别。名学以名（名称、语词）为对象。孔丘的“正名以正政”、荀况的制名以“明贵贱”，都表明名学主要服务于政治与伦理的追求；就连较为抽象地论名的公孙龙，也不忘“正名实而化天下焉”。因此，名学的基本内容是正名和名实关系的讨论。
辩学以谈说论辩为研究对象。它不仅被墨家视为成就“义事”这首务，也被儒家看做“兼服天下之心”、“因众以成天下之大事”（《荀子·非十二子》）的手段。辩学只能服务于学派主张的宣传、推行和伦理、政治问题的解决，而不是致力于科学真理的认识。因此，非人而是已和推行教化的谈说之术、论辩方法等，就成了辩学的基本内容。
名学、辩学与西方传统形式逻辑是对象、性质、内容有别的学术思想体系。
第二，名学、辩学与西方传统形式逻辑产生的历史条件不同。
名学、辩学之所以与西方传统形式逻辑有如上的差异，这与它们生成的历史条件有关。
前文已对名学与辩学产生的社会及文化背景有过大略的说明。与之相较，至少下述两种情况是中国先秦时期不具备的，而这两种情况对亚里士多德创建西方传统形式逻辑产生了直接的和决定性的影响。
首先是古代希腊科学，尤其是演绎科学的发展推动了西方传统形式逻辑的产生。
三段论是传统形式逻辑的核心理论。这一理论被逻辑史学家评价为公理化方法在逻辑学上的第一次应用。这种公理化方法的认识与应用仅靠论辩的刺激是办不到的，它是思想家一定的科学观的体现。根据肖尔兹的概括，亚里士多德是这样认识科学的性质的：“一门科学是一个命题系列，是一些无可争议的真的陈述语句，它们可以分成两个部分。第一部分包括一些命题或公理，这些特定的命题既不能证明，也不需要证明就确定是真的；第二部分包括一些命题或定理，它们只有靠公理的真才能证明是真的”。[9]正是以这样的科学观为基础，由亚里士多德奠定基础的逻辑概念才会是这样的：“逻辑的任务是发现一些规则，人们用这些规则就能从已给定的一些公理得出科学定理，从而建立一门科学学说，”[10]这正是“对逻辑作出了某种公理化”。
亚里士多德的科学观由何而来呢？肖尔兹说：亚氏对科学的性质的“回答同作为典范的数学之间的关系是可以清楚地看到的”[11]。在亚里士多德之前和同时，古希腊有着十分发展的数学，主要是算术和几何学。这种几何学的纯演绎的、某种程度公理化的方法的影响正是促成亚里士多德科学观形成并推动其建立传统形式逻辑的重要动因。
其次，亚里士多德毕生的科学研究活动为传统形式逻辑的建立奠定了基础。
亚里士多德首先不是实践的政治家，而是一位哲学家和科学家。唯其如此，他才能在特定的历史条件下创建逻辑学。
亚里士多德出生于王室御医之家，这使他的思想始终站在维护奴隶制度一边。然而在他的一生中，除了在著述中为奴隶制辩护外，他把几乎毕生的精力用于教学和科学研究。他的学术活动差不多涉及了当时所有的科学门类，如哲学、政治学、伦理学、天文学、气象学、生理学、心理学、动物学、植物学、物理学、数学、文学艺术等。
亚里士多德毕生的科学研究活动、高深的科学造诣、广博的科学知识与深邃的哲学思考，使他确信求知是人的本性，理智处于灵魂最尊崇的地位。他对思维自身的思维，对作为求取科学真理的思想工具的研究，以及由此而创建的逻辑学，正是亚里士多德以毕生的科学研究活动为基础，对古代希腊爱智慧、尚思辩、求知识、探真理精神的发扬、充实和具体化的结果。
通过以上对名学、辩学与西方传统形式逻辑的比较，我们可以大体上回答金先生提出的写中国古代逻辑史的先决问题：“如果先秦诸子有论理，这论理是普通的呢？还是特别的呢？”应该说，西方传统形式逻辑作为一种求取科学真理的“证明的学科”，“就其仅仅涉及形式，或更严格地说仅仅涉及完善的形式来说，是一种形式逻辑”而言，它与中国古代的名学与辩学是两回事。名学与辩学不是等同于西方传统形式逻辑的学问。
基于上述，我们有必要认真反思近代先贤以西方传统形式逻辑的唯一模式诠释并重构名学与辩学的方法，以及与之相应的研究思路——求取名学、辩学与西方传统形式逻辑的具体“相印”，并对之作出精细的说明；应当更加注重把名学与辩学视为中国古代文化的一部分，对之作历史的分析与文化的解释，以便正确地揭示名学与辩学的特质与演化过程，如实地分析逻辑在中国古代存在和发展的状况及原因。
注释：
[1]《审查报告》，引自冯友兰《中国哲学史》下册，中华书局1961年版。
[2]《中国大百科全书·哲学卷》，中国大百科全书出版社1987年版，第621页。
[3]伍非百《中国古名家言》中国社会科学出版社1983年版，第33页。
[4]《墨辩发行文》中华书局1964年版，第2页。
[5]任继愈主编《中国哲学发展史》人民出版社1983年版，第516页。
[6][7][8]《工具论》广东人民出版社1984年版，第92页。第159页。第266页。
[9][10][11]《简明逻辑史》商务印书馆1977年10月版，第7—8页。第9—10页。第7页。
标签：先秦文化论文; 逻辑分析法论文; 文化论文; 关系逻辑论文; 先秦历史论文; 读书论文; 形式逻辑论文; 科学论文; 哲学家论文; 国学论文; 墨家论文; 逻辑学论文;