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[中图分类号]B222[文献标识码]A[文章编号] 1008－5211（2000）01－0016－03
一、引言
“大一统”是中国传统政治哲学中的一个重要概念。对于中华民族的政治、经济、文化及其生活有着深刻的影响。以至于时至今日，这种影响仍然存在。与其他的一些传统概念名词不同，它不但没有为今日的中国人所忘却，而且或许还仍是这个民族性格中的一个必不可少的部分。
自“五四”新文化运动以来，乃至于本世纪80年代的“文化热”、90年代的“国学热”，每逢知识界、学术界欲对中国传统文化进行思考的时候，这也必是一个热门话题。知识界、学术界这种思考多为一些有着明确的实际目的的思考，往往将这种思考简单作为论证其实际目的的一种手段。而其实际目的无非是对于传统文化某种褒贬罢了。本文并无意否定这样的思考方式，这种价值判断是当代中国社会发展中的一种实际需求的要求。但任何有力的价值判断都应建立在认真的实证分析的基础上。对于“大一统”来说，尤其如此。因为“大一统”这个概念乃是一个政治哲学中的专门概念，确切地说，是儒家经学，特别是今文经学中的春秋公羊学的一个专门概念。有其较为深刻、丰富的内涵。它作为一个有着两千年演变历史的观念，有着其层层复杂的衍变。
二、形式分析
到底什么是“大一统”？我们先来看一看两部当代权威辞书的解释：
“大一统：重视统一的事业。《公羊传·隐公元年》：‘何言乎王正月，大一统也。’疏：‘王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆之以为始，故言大一统也。’《汉书七十二王吉传》：‘春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也。’”[1]
“大一统：统一全境。《公羊传·隐公元年》：‘何言乎正王月，大一统也。’陈立义疏引《汉书·王阳传》：‘春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也。’大犹言重视，尊重；一统，指天下诸侯统一于周天子。后世因称统治全国为大一统。”[2]
前文所引《辞源》、《辞海》的解释，正如引言中早以申明的，认定“大一统”一词原本出自于《春秋公羊传》对于《春秋经》隐公元年经文的解释中。今录经传原文如下：
（隐公元年）元年春王正月。元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。[3]（黑体为《春秋经》原文——作者注）
“大一统”在其古代汉语的原始用法中本是一述宾结构。“大”为动词作述语。“一统”为一述宾结构作述宾短语的宾语。其修饰层次关系如图。
在现代汉语中则多被用作一偏正结构短语。“大”为形容词作修饰语，“一统”为一述宾结构短语作偏正短语的宾语。其修饰层次关系如图：
本文所欲说明的是前一种用法即大一统的本义。在《春秋公羊传》或是公羊家的阐说中类似这种结构的用法还很多如所谓：“大居正”、“大复仇”等等。若依字面上的意思来翻译，即为重视一统之意。《春秋公羊传》中常用此“大”字来点出《春秋经》之所谓微言大义即所谓春秋大义。如：庄公十八年经文“夏公追戎于济西。传曰：“此未有言伐者，其言追何？大其为中国追也。此未有伐中国者，则其言为中国追何？大其未至而预御之也。其言于济西者何？大之也。”[4]
三、概念分析
根据以上的形式分析，我们知道“大一统”字面上的意思为推重一统之意。所以，对于“大一统”概念的概念分析，就必须要从“一统”着手。明白了“大一统”所欲推重的“一统”到底是什么，也就真正明白了什么是“大一统”。公羊家的整个“大一统”学说都是建立在对于《春秋经》首条经文“元年春王正月”这五个字的分析上的。同样，“一统”的真实涵义也是基于对于这五个字分析之上。
公羊家将“元年春王正月”划分成四个元素，即：“元年”、“春”、“王”、“正月”。另外，因鲁隐公本无意即位，恐恒公年幼，不得众大夫拥立，暂为其摄政，思日后即返其国。因此在“元年春王正月”后无惯常所应有的“公即位”三字。所以应再加上“公即位”，共得五个元素，即公羊家所谓“五始”。“元年”为气之始；“春”为四时之始；“王”为受命之始；“正月”为政教之始；“公即位”为一国之始。此“五始”显于《春秋经》之首章，可见其重要。
公羊家对此“五始”进行了词序分析，认为此“五始”间存在前后相承系的关系：天必承系于元；王必承系于天；政令必承系于王；诸侯必承系于王之政令。这“五始”又可以划分为三端，即天、王、人。“元年”、“春”应属天之类；“正月”、“公即位”则属人事之类。“王”位于二端之间，上承天而下系人。正如董仲舒所说：“置王于春正之间，非曰上奉天而下正人，然后可以为王也云尔。”[5]
就天这一端来说，包括“元年”与“春”。“元年”像天地万物之大始；“春”则像天地四时，且如公羊家们认为：这“元年”之“元”有着极深刻的意义。不修《春秋》（即鲁史所修之《春秋》）此处本为“一年”，孔子修《春秋》特改“一”为“元”。天地之始本难显（或说天地本无所谓其始）孔子特明元以统天。何邵公在其《解诂》中注云：“变一为元。元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。”[5] 此元于整个“大一统”学说极为重要，容后详述。在“天”则有二义：一为自然之天；一为有意志之人格神。自然之天即孔子所谓“天何言哉，四时行焉，百物生焉”之天；人格神之天即《尚书》即所谓“皇天震怒，命我文考，肃将天威”之天；董子所谓“百神之大君”“人之曾祖父”后利马窦指译其为上帝，不无道理。
再就人这一端来说，亦有“正月”与“公即位”。“正月”像王者之政令：“公即位”则像一国之政始。“正月”之像王者之政令，在古昔，颁历为王者政令之头等大事。《尚书（尧典）》载大尧令羲和授历于民：“迥命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”何休解传文“曷为先言王而后言正月？王正月也”。时注曰：“以上系于王，知王者受命，布政施教，所制月也。王者受命，必徒居处、改正朔、易服色、书殊徽号、变牺牲、易器械、明受之于天，不受之于人。夏以斗建寅之月为正。平旦为正朔。法物见，色尚黑；殷以斗建丑之月为正。鸡鸣为正朔。法物牙，色尚白；周以斗建子之月为正。夜半为正朔。法物萌，色尚赤。”“公即位”像一诸侯国之政始，国君为一国之元首，为社稷之主。一国之政讼决断皆由其始。
元立始于天；天端降命于王；王受命于天而正人；国君受天命于王之政令而施教于民；民受于命于国君而治万物。这便是“五始”之义。其中人事皆承于王，于王而得“一统”。此“一统”即民人万物由王而统于天，最终统于“元”。这就是“大一统”之义。
四、意义分析
“大一统”说构造了一个宏大的政治哲学体系。“王”、“正月”、“公即位”建立了一个统一的实际政治建制，这个建制是一个形而下的实体；而“元年”、“春”、“王”建立了一个形而上的理念，一个批判的理念，非一个僵硬的教条。天命、人愿由王而得以贯通，然后一统于元。而这个作为天地之大始的元，并非某个超世间的主宰物，是有得于人，在于人的。董子曰：“唯圣人能属万物于一，而系之元也，终不及本所从来而承之，不能逐其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人惟有终始也而生，不必应四时之变。故元者为万物之本。而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。”[6]
籍于此，便可以批判任何的政治行为：即据元以正天；据天以正王；据王以正政令；据政令以正诸侯、大夫；据诸侯、大夫以正民。所以，司马迁在其《史记（太史公自序）》中答上大夫壶遂之问孔子何为而作春秋时说：“余闻董生曰；‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。……故有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知；为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。以天下之大过予之，则受而弗敢辞。”于此上至天子，下至大夫，都被纳入一个政治评判体系之中。儒生们掌握了这套理论，便着手于大胆对于现实政治进行批判，就连亲亲、尊尊的君、父亦不能幸免。如《汉书卷七十二（王贡两龚鲍传第四十二）》；“今在夫僭诸侯，诸侯僭天子，天子过天道，其日久矣。”
正因为其在形上层面确立了一个无所不包“元”作为天地万物之始，从而使下层面里的任何因素，都得到了统辖，都不能逃脱批判。使一向被视若同天的君父，亦有了制约，虽然只有一种理念的制约，而非现实的制约。但通过对于人元及圣人立法的肯定，有汉一代的经生们，努力将其转化为一种现实的制约，从上文所引的两个中也多少看的出来。乃至于有要求天子禅位者的，如《汉书卷七十五》眭两夏假京翼李传第四十五中记载：
“孝昭元凤三年正月，泰山、莱芜山南匈匈有数干人声，民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足。石立后有白乌数千下集其旁。是时，昌邑有枯社木卧复生。又上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，曰：‘公孙病已立’。孟推《春秋》之意，以为‘石、柳，皆阴类，下民之象；泰山者，岱宗之岳，王者易姓告代之处。今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家公孙氏当复兴者也。’孟意亦不知其所在，即说曰：‘先师董棒舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命，汉家尧后，以承顺天命。’孟使友人内宫长赐上此书。时，昭帝幼，大将军霍光秉政，恶之，下其书廷尉，奏赐、孟妄妖言众，大逆不道，皆伏诛。”
公羊家将实在现实政治系于一超验的理念的基础，力图使现实政治完全的客观化。这种客观化的难点正在于君主。一方面，君主要上承天元而下系于人：沟通形上、形下；但另一方面，君主奉天而法祖：是一定限的存在。公羊家在这里，一方面肯定君主受天命而治黎民，其统治有其超越的神圣性；另一则认定君主自身乃是一个现实的存在物，只是一个有限的存在。所以，公羊家有所谓的“天子一爵说”。《解诂》成公八年秋七月，注曰：“天子者，爵称也。”[7] 当其自认为其自身即拥有超越的神圣性时，公羊家就直斥其僭天道。如《春秋经》昭公二十五年秋：“齐侯唁公于野井”，《公羊传》释曰：“唁公者何？昭公将弑季氏。告子家驹曰：‘季氏为无道，僭于公室久矣。吾欲弑之，何如？’子家驹曰：‘天子僭天道，大夫僭诸侯，诸侯僭天子，其日久矣。’[8]”所以在中国的传统政治哲学中，从不认为存在着什么万世一统， 永系一姓的王朝。相反，每一统治在其真正确立时，都必有其超越的基础。然后，或因为君主的失德，或并无什么特别的过失，此种基础便被剥夺。这都为一超验的主宰所决定，为一切现实的力量所无法抵抗。而这超验的主宰又与良好的理性之间有着某种程度上的同一。
五、结论
本文之作，是感于“大一统”这个概念在中国人心灵中惊人的演变。这三个字虽然仍然为普通人和学者们频频提及，却早已落入一种纯情感或是事实的判断之中了。往往还将其作为一种高度集权的政治形态的代称，一种与西欧神权主义的集权政治形态相对的政治形态。可是在很多时候他们自己也感到不能自圆其说：汉代儒家政治学说越来越不像是儒家学说的传承，竟好像是法家权术的翻版。他们不能理解，一向宏扬着民本思想的儒家学者，如何能说出“屈民而申君，屈君而申天”的话来，只能得出“儒法合留”乃至于“阳儒阴法”的结论来。但看到汉代儒生们说着“天下乃皇天之下也，陛下上为皇天子……夫官爵非陛下官爵，乃天下之官爵也”这样的话时，就越发地矛盾，只能解释为掩人的门面话了。这一切的误解都是由于没有把握到汉代儒家哲学的实质，它的内在精神：力图构建一个无所不包的万有论。
不了解汉代儒学的精神（本文所称的汉代儒学指汉代的今文经学，一般说来它代表着汉代儒学的精神），就不可能真正地明白古中国的精神；不了解汉代儒家政治哲学的精神，就不可能真正地明白古中国政治的精神所在。大一统的学说就是首要的纲领。“大一统”学说力图使所有的政治要素一统于超感性的“元”，而非一种形下情感或事实。如果不承认这一点，就不能解释在那个君主集权的时代里，儒生们为什么会竭力地反对不断地向外族用兵以扩张领土，会极力地反对国家对于盐铁垄断。
收稿日期 1999-10-01