王小波之死——90年代文学现象考察之二，本文主要内容关键词为：之二论文,之死论文,现象论文,年代论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1997年4月11日凌晨，王小波猝然死于心脏病发，享年44岁。
4月26日这一天，八宝山一号大厅外，大约来了300多人。除了少部分是王小波的亲友，大部分是自发的吊唁者。他们是首都传媒界的年轻人，哲学界、历史学界、社会学界和经济学界的学者，还有相当部分是与王小波从未谋面的读者，有的甚至自千里之外赶来。奇怪的是，当中没有作家协会人员，没有一个小说家。要知道，王小波是首先将自己看成是小说家，但是，到他死的时候，他的作品还没有进入主流文学的视野之内，今天仍然没有。
……王小波遗容安详，只是额头有一块褐色的伤痕。据说，他是独自于郊外的写作间去世的。被人发现的时候，他头抵着墙壁，墙上有牙齿刮过的痕迹，地上有墙灰，他是挣扎了一段时间，再孤独地离去的。
王小波没有单位，也没有加入作协，生前他说过：“听说有一个文学圈，我不知道它在哪里。”他是一个局外人，但却是一个真正的作家，一个为自己的真理观服务的自由撰稿人。①
紧接着，该文的作者，也是王小波小说“时代三部曲”的初版编辑，回忆了王小波去世时的遗容和三次见到王小波的情形，并给我们描述了一个独行侠般，孤独，有着顽强内心追求和坚定信仰的王小波。从这些叙述中，可以明显感受到言说者的情绪，咄咄逼人的指责隐含其中，一个基本的对立面已经形成：文坛、社会与王小波、民间知识分子之间不相兼容，并且前者对后者是一种压迫性的存在。这一段话写于2004年，距王小波去世已经七年之久，关于王小波的想象，他的存在方式，精神特征，文学叙述等等几乎都可以从这段话中找到影子。
据统计，在王小波去世后的一个多月里，共有约140多家海内外媒体发布了有关报道、评论和悼念文章，互联网上，有人制作了王小波专页，全文输入《黄金时代》。王小波的某些话像格言一般被流传，“一个人只拥有此生此世是不够的，他还应该拥有诗意的世界。”在王小波去世之前，《黄金时代》几经曲折才由花城出版社接手决定出版，出版社本来还为书的销路担忧，但是，随着王小波的非正常死亡，一切问题都迎刃而解，“出版社每天收到来自五湖四海的问询，购书单雪片似地飞来”。“时代三部曲”经历了洛阳纸贵的阶段，登上各地排行榜。一位资深记者说：“多年来，没有哪一部严肃小说受到这样广泛的关注，它几乎是家喻户晓了。”
如果说短时期内的种种纪念及其小说杂文的畅销只是一种自发的行为，很快，围绕着王小波，学术界、网络、媒体开始了某种倾向性的塑造，出现了诸如“自由知识分子”、“受难者”、“中国最有希望获诺贝尔奖的作家”、“天才顽童”、“浪漫骑士”、“行吟诗人”、“自由分子”等命名。关于“王小波”的叙事可以说是90年代文学界、文化界与思想界的一个大事件，它超越了学术界与知识界，在普通民众中同样产生巨大的反响，影响并改变着90年代的文化格局。
如今，距离王小波去世已经十二年。短短的十二年，但当回顾这一文学现象，或文化事件时，却已有沧海桑田之感。每年王小波的祭日，都有媒体的报道，也有网络青年自发的纪念，但却几近重复，波澜不惊。还有王小波遗孀，社会学家李银河女士的言论，虽然其心真诚，却也有说得“过多”，过于“拔高”之嫌疑。读者反应已不如当初那么狂热，而是做以理性的分析。②对此，笔者并不打算重点评论。但可以看出，“王小波之死”所引起的涟漪正渐行渐远，慢慢沉淀下去，一切都将止未止，处于历史与现实的临界点。或者，此时，正是我们反观这一文学事件、文化事件与媒体事件的恰当时刻。
因此，在本文中，笔者所致力于追寻的不是“王小波”与“王小波之死”“是”什么样子(关于此，已经有相当多的研究文章从各个角度进行考察)，而是它“为什么”会如此。概括来说，笔者所考察的是话语产生背后的社会心理机制和意识形态诉求，它传达了怎样的知识谱系与思维体系的建立，这一建立与整个社会的文化倾向，精神状态，阶层结构的变化有着什么样的关系？它在多大程度上影响90年代的精神生活并成为当代中国社会思想变革的征兆之一？本文试图从学者、青年、媒体对王小波的不同命名谈起，分析不同层面话语的产生背景原因，及相互之间的冲突与消解，借此，重回90年代的文学空间与文化空间，去探索90年代的面目及知识分子的精神轨迹。
“自由知识分子”：启蒙新传统的设想与标本
王小波去世并形成热潮之后，学者朱学勤、秦晖、许纪霖首先发表文章，并从“自由主义”的高度对王小波进行中国知识分子思想史的定位与总结。其中，以朱学勤的《1998年：关于自由主义的言说》为代表，他在文中把王小波热与顾准热、陈寅恪热相提并论，认为它们在90年代思想空间的出现意味着自由主义立场的发声。
当代以来，对“五四”启蒙传统的质疑就不绝于耳，即使是被看作是第二次“五四”的80年代，其启蒙目标及其中的悖论性都遭到质疑。在反思的过程中，一个最普遍的观点是，“五四”启蒙传统缺乏理性，尤其是缺乏知识理性，这样使得很多思想与审美的起源只来自于概念、信仰或激情，较少知识谱系性的根基。并且认为，之所以启蒙会有这样的倾向，与东方式思维与哲学起点相关，“五四时代的知识分子相信思想与文化的变迁必须优于社会、政治、经济的变迁；反之则非是。反传统知识分子或明或暗地假定：最根本的变迁是思想本身的改变。……笔者以为五四反儒家思想的整体性(the totalistic nature of the May Fourth antiConfucianism)是受了先秦以后儒家强调‘心的理知与道德功能’及思想力量与优先性的思想模式的影响所致。五四反传统主义者，虽然要求打倒整个传统文化，但他们之所以做这种整体性的要求，实因他们未能从‘借思想、文化以解决问题的方法’那种有机式的一元论思想模式中解放出来的缘故。这种思想模式，因为是一元论式和主知主义的，本身具有发展主知主义整体观(holistic)的可能。”③论者认为，这种“心的理知与道德功能”和“整体性的一元论思想模式”是“五四”知识分子的心理机制，即使接受了西方的一些现代思想，但在运行过程中，中国知识分子仍然以“整体性”为原则，承担着“智者与牧师的双重职责”。在知识与信仰、道德之间，无论是中国传统知识分子，还是现代知识分子，都没有被认真区分，更没有逻辑、学科与科学的概念。
胡适在新文化运动的后期曾经提出“多谈些问题，少谈点主义”，具有重新回到“知识”与“学科”之中的意味，这一些，曾经遭到激进主义和革命话语的双重批判，从根本上看，胡适的学术提倡只是基于一种对新文化运动形势的判断和姿态，并非一种有意识的知识回归。80年代中期新启蒙话语的兴起虽然达到激活“五四”启蒙传统的作用，但是，一条非常清晰的运行轨迹是，当把李泽厚所归结的“启蒙与救亡的双重变奏”作为中国启蒙主义的基本模式时，80年代末的那场社会动荡似乎是启蒙的必然结果。“(启蒙在)晚清时候表现为宣传保种救国，反满反帝的思想；在五四时期表现为提倡民主与科学，以及爱国主义的思想；到了30年代，也就从反帝爱国一路发展为救亡意识。与其如李泽厚所说，30年代救亡主题压倒启蒙主题，倒毋宁说，中国新文化的启蒙意识本身就包含了走向它的反面的因素。”④对于90年代的知识分子来说，一个问题必须思考：中国的启蒙主义到底缺乏什么？在什么意义上才能重拾启蒙传统，并对现实的文化、政治、思想产生作用？
王小波可以说适时出现，而他的非正常死亡方式及生前的遭遇一下子点亮了晦暗的思考，一切都变得似乎明朗起来。笔者认为，王小波之所以被贴上“自由主义知识分子”的标签，一个重要原因就是，自由知识分子试图在反思“五四”启蒙传统的基础上，重新接续或创造性转换“五四”启蒙传统，从而让它与自由主义相对接，在当代思想史与文化史上继续发挥它的作用。这是王小波杂文的思想立场、独特的思考方式与生存方式所透露出的可能性。
王小波的杂文及其思维方式有两个特点：一强调知识性；二强调经验。这样一种思维模式及由此而产生对中国当代政治史的反思具有相当大的启发性和原创性。它以反证的方式使我们看到了启蒙主义的基本匮乏：科学性，专业知识谱系，学理及经验性的缺失。“对于一位知识分子来说，成为思维的精英，比成为道德精英更重要。”⑤道德与知识的一体性是中国古代以来知识分子和儒家体系的基本特征，因此，中国历史对知识分子的批判或肯定历来都是道德先行，“中国知识分子关注社会的伦理道德，经常赤膊上阵，论说是非；而外国的知识分子则是以科学为基点，关注人类的未来，就是讨论道德问题，也是以理性为基础来讨论……我只能凭思维能力来负这份责任，说那些说得清的事；把那些说不清的事，交付给公论。现代的欧美知识分子就是这么讨论社会问题：从人类的立场，从科学的立场，从理性的立场，把价值的立场剩给别人。”⑥
王小波大胆作出判断，“如果说中国知识分子真的有罪孽的话，绝不是在道德方面，而是在知识上拿不出一流的成果，不够知识分子的资格。”⑦这种从“科学、学科、知识”立场出发思考中国知识分子精神存在的角度，揭示了自现代以来知识分子的一个巨大误区，“中国知识分子的道德激情有余，知识理性不足。道德激情一旦失去了知识理性的基础，就会成为没有思想底蕴的滥情，成为虚伪不堪的肉麻”，⑧这也是自80年代启蒙主义再次兴起并逐渐走向衰败过程中，知识分子所逐渐意识到的问题，“在西方，知识分子本来有他们的学术传统，从古希腊时代就形成的对知识的绝对追求精神。但随着近代民主政治的兴起，特别是宗教在社会政治领域的至上的地位衰弱以后，西方知识分子入世的兴趣强化了。……西方知识分子在强调责任感的时候，他们是有资本的，那资本就是知识，是他们的专业。但是中国自五四以来，知识分子一直强调一种入世的精神，却很少强调追求知识的前提。”⑨
许纪霖从哲学角度对王小波的知识谱系和哲学起点进行分析，他认为王小波选择了“英美的经验理性”，“那种清晰的、冷静的英国式的经验理性。具有这样理性精神的人，即使在当代中国自由知识分子中间，也属于凤毛麟角。”“在经验理性的世界里面，没有抽象的理念，没有目标的预设，也没有终极的价值，只有人们的生活经验和实实在在的现实功利。王小波喜欢马基雅维里，是因为‘他胆敢把信义、信仰全抛开，赤裸裸地谈到利害’，而‘赤裸裸地谈利害，就接近于理智’。基于同样的理由，他也喜欢中国的墨子，墨子思路缜密，具有实证精神，而且也赤裸裸地谈‘交相利’。”“英美经验主义”是一种相对保守的知识分子传统，与政治、宗教、体制的关系并不十分紧张，虽然也批判，但却多是一种纠错型的，以一种保守、相互妥协的思维在体制内寻找变革。许纪霖认为，王小波的“英美经验理性”恰恰是中国文化思维里面最为匮乏的东西，也是之前“五四”启蒙思想中所忽略的地方。也正是这一匮乏，导致了中国当代政治史的灾难，“在他看来，许多被意识形态和乌托邦理念搞得稀里糊涂的问题，只要按照日常生活的经验理性去判断，立即会变得心明眼亮。比如，大跃进期间放卫星，粮食亩产放到三十万斤，某些大名鼎鼎的科学家还昏昏沉沉地为之论证，但王小波的姥姥，一位裹着小脚的农村老太太，却死也不信。不信的理由十分简单，只是自己的生活常识而已。王小波后来多次提到这件事，认为他姥姥的态度就叫做有理性。”⑩
在此意义上，朱学勤把陈寅恪热、顾准热、王小波热作为90年代“自由主义第一次言说”，并认为王小波以科学(工科)的知识结构和经验主义进入文学，进入对中国知识分子思想体系和政治问题的思考中，这一思维方式摆脱了之前知识分子常有的文人旧习，“从五四以来，如果说中国近现代人文知识分子有什么集体性格一以贯之，那就是人文性格与文人旧习难分难解。所谓文人旧习，不仅仅是传统的文人情趣，更重要的是文人化的思维惯性：凌空蹈虚，逻辑跳跃，在越界讨论社会政治问题时，带球越位，将文学思维穿入严肃的理论论证，多半具有‘目的狂’‘方法盲’或者是‘批判狂’‘操作盲’的病态激越，用韦伯所言，即意图伦理过剩，责任伦理匮乏。”(11)无论是朱学勤，还是许纪霖，都非常看重王小波的“工科”出身，经验主义的理性态度和对知识分子学科知识的强调。
由此，自由知识分子“借壳上市”，以“王小波之死”为契机，对“五四”启蒙思想进行纠偏，并建构自由主义的基本面目与原则，认为必须以知识理性和经验理性为基础，回到“常识”和“现实功利”里面，回到自己的“岗位”之中，这样，才能够建构一种真正的知识分子精神，以此来驱除由意识形态与乌托邦理念带来的误区和政治灾难。从整个中国知识分子精神史来看，它试图改变中国知识分子以感悟、道德为中心的思维方式，把知识、与道德分割开来，并且强调，对于现代知识分子来说，专业知识、理性大于价值判断。这一理念在学术界得到某种呼应，如学者陈思和在80年代末，并在90年代中后期以系统的理论体系，提出知识分子应有“岗位意识”，要把“学术责任”与“社会责任”区分开来。并认为知识分子应该在完成“学术责任”的基础上履行其“社会责任”。(12)李泽厚在1994年左右提出“思想家淡出，学术家凸显”，王元化也强调，“我们不想遵循目前流传起来的说法，把学术和思想截然分开。……倘不是在非常时期，知识分子毕竟应在知识领域中发挥作用，而不应抛弃自己的本来职责。”(13)李泽厚与王元化的观点虽有分歧，但是却都不约而同地注意到思想的“学术性”，并且，有把知识分子的“学理性”与“思想性”区分开来的意图。“这是专业化时代的公共知识分子，正是他们将学院生活与公共空间连接起来，并赋予超越的批判性意义。从这点而言，或许我们又重新获得了一丝希望，传统的公共知识分子死亡了，在整体话语的废墟上，新的一代公共知识分子凤凰涅槃，走向新生。”(14)这也许是90年代知识分子最理想、最乐观的设想，而王小波这种颇具知识性与经验性的思考方式恰恰满足了这一基本的设想。
但是，并不能因此就把“自由主义知识分子王小波”的称号本质化，我们不能忽略的是，“自由主义知识分子王小波”形象背后自由主义知识分子立场与中国新经济的某种暗合性。自1989之后，知识分子在反思自我的基础上，寻找新的生存基点和话语方式。与此同时，中国经济改革与全球化正在展示出蓬勃的发展趋势，“发展”理论与市场经济运动的自足性使得一般意义的知识分子被边缘化，但同时，自由主义立场却找到了实践上的支撑。在此意义上，自由主义立场与主流意识形态之间有着微妙的共谋关系，依靠经济政策、国家现代化转型的渴求及90年代以后以经济学为中心的理论思维模式建立自己的话语霸权与学理上的支撑。
与此同时，自由主义知识分子特别强调王小波是“身体力行的自由主义者”，“这样的生活态度不是用来标榜自己拥有多少流行词汇，如‘多元化’如‘边缘化’如‘殖民化’如‘现代性’最后如‘自由主义’这个名词本身。自由主义不是用来谈论的，它是用来走路的贴着地面步行。今日所论自由主义，不是黑格尔式的‘内在自由’，它是提醒你直面外在不自由的现实，首先面对权力体制，包括面对那个有软性包装能与国际接轨的学术体制或作协体制。”“学术体制”与“作协体制”又一次成为最直接的可批驳的靶子，能够被读者直接感知到，并用以证明自由主义的“贴着地面步行”，但却从反面也说明了自由主义与殖民化、市场经济等概念之间的某种“同质”关系。
而从现实层面来看，自由主义知识分子建构这样一个传统，在某种意义上也为了抵抗90年代文化的虚无主义与犬儒主义。这几乎是当时整个知识界共同的愿望。从“人文精神大讨论”到作家批评家之间的争论，知识分子都意识到整个时代精神的颓败与涣散，即使里面蕴含着自觉或自发的反抗专制的意识，但也无法抵抗这种“下滑”之势。王朔式的激愤虽然被认为具有反体制、反权威的特性，但却遭到90年代知识分子的集体批判，因为他们从中嗅到某种并不陌生也并不遥远的思维方式，它曾经给中国当代带来巨大的灾难。而王小波之所以得到自由主义的提升，与他作品中的理性反思有直接关系，“守住必要的精神底线，可避虚无主义之泥沼”，它使得以虚无主义和解构主义为特征的90年代反抗精神回到理性的层面，整个时代文化精神有了扭转的可能性。
“受难者”与“文学先锋”：世纪末青年的精神救赎
毫无疑问，网络青年和文学青年们基本上接受自由主义知识分子对王小波的言说和媒体所强化的“受难者”形象，并且，他们也以此作为自己言论的价值基点。但是，其中又有非常微妙的不同，自由主义者们从学理上塑造王小波的精神立场，而青年们则从行动上进行模仿，他们也认同朱学勤们的说法，但对他们其中的学理并没有真正加以辨析，因此，激情，狂热，愤懑，模仿成为基本的情绪特征。在此意义上，王小波被作为反秩序，反权威，反压抑的代表成为青年的偶像。
90年代成长起来的一代青年并不甘心成为“时代的弃儿”，他们也在寻找“抵抗虚无”的方法。正如一位论者所言，“‘70后’一代之所以不停地追念王小波，只能说明一件事：自他逝去之后，我们既未能找到与他的智慧、理性、魅力及健全程度不相上下的精神兄长，自己也没能成为与他不相上下的成熟的个人。”(15)“70年代”出生的青年没有经历过大的政治事件，“文革”时代他们刚刚或还没有出生，甚至并不遥远的1989年在他们也只是一个不甚清晰的记忆，社会的系统教育使得他们循规蹈矩，而市场主义的迅速进入又让一切变得错位，时代的一切都在双轨运行，基本的价值体系遭到破坏。从成长心理学来说，他们的确没有“精神兄长”，还有一个非常重要的原因是，90年代的整个精神氛围不能够给青年以稳定的价值观和具有超越精神的思想启蒙。在80年代，尽管有各种话语的纠缠，社会主义话语，启蒙话语，现代主义话语等等，但是，在这些话语的背后，有一个总体的思想起点和知识体系，即对社会主义实践(政治实践和美学实践)的反思及对启蒙运动的再次深化。但是，在90年代，这一思想的共同体及背后的理想主义精神都没有了，知识分子处于“沉默”状态，或以“学术”、“边缘”的面目出现。与此同时，各种学派林立，一个统一的思想界已不存在。对于一代青年来说，在成长过程中，没有本源的、普遍的价值观支撑他们的精神生成。
在这样的情况下，王小波的“受难者形象”、边缘化的存在方式及文学的另类使得他们找到了精神的依托点。引论中笔者所提到的关于王小波遗容的描述具有极强的感染力，这一感染力并不仅仅来自于“遗容”本身的可怕，更在于其背后巨大的象征源头，即一个受难的真理者。怀着真理拯救世人，但却被世人所污所拒。这是一位孤独的哲人，先知，思想者，革命家，犹如耶稣，尼采，切·格瓦拉，等等，后两人在世纪之交的文化空间具有特殊的革命力量。这样一种象征性使“王小波之死”升华为民族文明史和精神史上的事件，在历史时间与空间中找到了对应点。这对缺失精神之根的青年来说，无疑具有极大的震撼力。
同时，王小波不是以“导师”、“权威”的身份出现，而是以“非传统的”“游戏的”、“不正经的”形象出现，剔除教谕，在飞扬、灵动的文字中达到理性的升华与通透。“导师”，“训导者”的形象，及其与之相对应的“理想”、“信仰”、“统一的价值观”等等在90年代的多重文化空间中早已失去了其精神权威和存在场域，相反，叛逆，个性，另类成为具有现代意义的个人形象的基本特征。“王小波的魅力之一，来自于他断然拒绝了二十世纪的知识分子无可逃脱的‘宿命’：他拒绝成为某类‘专家’、学院知识分子……他的选择似乎更接近于一个经典的人文知识分子：一个自由人、一个通才、一个自由的写作者、思想者与创造者，离群索居，特立独行。从某种意义上说，这正是本世纪以来，中国精英知识分子所渴望的选择与梦想。然而，这并非事实的全部。如果说王小波选择的是一个经典人文知识分子的角色，那么，一个不可忽略的现象，是他无疑从这一角色中剔除了真理的持有者、护卫者与阐释者的内容，剔除了关于绝对正义的判断权；如果说他事实上保有了一个人文知识分子所必需的怀疑精神，那么他同时明确地示意退出了压迫/反抗的权力游戏格局。他所不断强调的，是智慧、创造、思维的乐趣，是游戏与公正的游戏规则，是文本自身的欣悦与颠覆，是严肃文学所必须的专业态度。——从某种意义上说，这却正是20世纪、尤其是60年代欧洲革命退潮之后的文化精神的精髓。(16)对于青年来说，在被王小波的才华吸引的背后，“浪漫骑士”的“离群索居，特立独行”的行为是更直接的行动号召，这种“侠士”的实践行为最能冲击青年的灵魂，因此，当王小波成为“受难者”和“文学另类”而被不断塑造、夸大的时候，最先激动的是青年。它从另外意义上迎合了青年对打破秩序和对时尚的隐秘心理渴求。
王小波不但身体力行走边缘化道路，而且，以文学的方式使青年看到了这一美学方式的革命性和创造性。他塑造出了巴赫金所言的“怪诞”文学，这一文学与人的肉体、生理、与人的器官的相关，它所表达的是对大地、生命与民众的热爱。这一充塞天地的、丰腴的“肉体”所具有的“全民性”及与抽象事物、主流文化的对立正是90年代青年基本的心理感受。它强调感性、身体、自我的精神体验，强调真实的、生命的情绪，而非教化后的情感。它试图消解大意义，消解文化、理想、国家等宏大话语对人的压抑与塑造，呈现个人的生活情感和生命体验，它讨厌如先锋文学那样的煞有介事，转以用轻松、游戏、戏谑的方式面对历史的大虚无。在这背后，有强烈的对巨型话语的解构意识，这种虚无、琐碎和无目的之感恰恰是90年代生活的最常态呈现，这其中也包含着一种意识形态叙事。在某种意义上，巴赫金在90年代后期的学术界流行并产生巨大的影响也正是因为它与整个时代精神相契合。
而这些，都得力于王小波对欧洲另类文学历史及文学精神的发掘。对于中国当代文学而言，正统的西方文学是卡夫卡，福楼拜，托尔斯泰，陀斯妥耶夫斯基，也包括马尔克斯这样的拉美文学。但是，王小波继承的却是卡尔维诺、玛格丽特·杜拉、奥威尔、尤瑟娜尔、君特·格拉斯、莫迪阿诺的传统。这些名字在80年代的启蒙系统里面都很少见，即使在欧洲，他们也是以自由独立、怪诞、夸张而又富于创见而知名的，他们的文学总是以一种民间化、大众化和狂欢化的美学方式展现独特的精神立场与情感世界。
但是，90年代的精神方式，即使是向上的某种精神选择与价值选择，也不是以通常的肯定、激情或理想主义的方式呈现，而是以否定与消解的方式出现。权威在整体层面遭到青年的质疑(虽然在本质上他们仍接受国家主义的暗示并按其模式成长)，以网络为基本平台，“狂欢化”美学弥漫了整个时代的现代青年。这种“狂欢化”美学并非巴赫金意义上的“狂欢化”，而是王朔意义的激愤，是一种颓废、非理性，甚至专横的反抗。对于王小波来说，选择这样一种“欣悦与颠覆”的美学方式既来自于他对主流意识形态的某种认知，同时，也来自于他所吸引的欧洲另类文学的营养，甚至，在某种意义上，后者占据的比重更大。它是一种自在的审美行为，是文学上的叛逆与革新，并非就一定出于政治革命性的考虑。但是，当这样一种自在的审美行为被放到90年代的精神空间时，却和消费文化模式，和弥漫在时代空间中的虚无主义情绪结合在一起，产生了巨大的化合作用。对于青年而言，它起到一种意识形态的塑造功能。它既以智慧、知识的方式培育了青年的反抗、叛逆，但是，当这种反抗成为普遍的精神状态时，它的非理性又驱除了最初的智慧与知识，而加入到了时代的合唱之中。从这个意义上讲，是时代选择了王小波，王小波和时代精神状况之间是一种共谋关系，当然，这种“共谋”并不代表着完全一致。它勾起的是青年越轨的快感，打破禁忌，在文明的边缘行走，在90年代，“边缘”常常是“先锋”、“真理”的代名词。而文坛的沉默及对王小波的拒绝刚好也印证了这样的存在。追随王小波，意味着在精神上能够达到真正的叛逆，是某种意义的成人式。在这个意义上，“王小波之死”成为世纪末青年的精神救赎。
值得辨析的一个问题是，90年代青年的“虚无”从哪里来？它与80年代之前的“社会主义政治”，与90年代的“自由”、“市场化”、“全球化”之间是怎样的关系？如果仅仅把“虚无”理解为民众对前者的绝望而产生的情绪，毫无疑问是片面的。“虚无”既不与“社会主义政治”呈绝对的对立关系，也不与“自由化”的提倡呈对立关系，而恰恰是在两者的不能包容之间产生的。因此，我们看到，90年代中国知识分子，包括中国民众的精神呈现出一种“无家可归”的状态，“个体”的狂欢、民众宣泄式的情感方式及对主流意识形态的嘲弄既被看作是“自由”、“思想”诞生的契机，同时，也可看作是中国语境内虚无主义诞生的契机。这一切是双重，并且同时发生的，“自由”一词在公众、民间领域内，非常暧昧，意义并不明朗。而90年代的青年，恰恰是在这样混沌的状态下理解王小波，自然，也会产生一些意义上的错位。
除了购买书籍，青年还在网络上以各种方式纪念并传播王小波精神，譬如“王小波门下走狗联盟”网站，青年不但以其“门下走狗”为荣，而且，也在文学上模仿王小波的文风，修辞，结构方式及其精神性格，但是，青年们对王小波的接受基本上还是一个思想者的王小波，并没有真正理解王小波小说的文学性。这种模仿本身固然有向王小波致敬的意味，但是，另一方面，当一种文学美学成为权威的时候，它也就失去了它最初的革命性。
网络青年的崇拜及大规模的模仿或提倡在客观上有扩大王小波精神影响之作用，但是从结果来看，却使得王小波有时尚化与偶像化的倾向，这也使得王小波之死内在的严肃性、启发性被局限起来。陈寅恪热，顾准热和王小波热，是知识分子在九十年代的政治空间寻找一点话语权，寻找“自由之思想，独立之精神”的存在空间，它们所遭遇的不是政治强有力的否定或禁忌，而是市场话语的强大销蚀力。最后，虽然在某种意义上具有了精神传播之形态，但只是一个壳，真正的精神变为了时尚元素，成为青年消费文化与标榜自我的一个象征符号。
这里面有一个值得思考的问题：自由主义与90年代的现代化改革，青年的“独立”、“个性”与“现代性”话语，与90年代主流意识形态之间是什么样的多重关系？如果剥去自由主义的“自由”外衣，会发现，自由主义的思想核心与中国80年代以来的“发展”理论是相一致的，而“发展”理论所依赖的正是“英美的经验主义”与“功利主义”。可以说，对传统思维、陈腐条规的反抗也是处于现代化转型过程中国家意识形态的诉求，因此，我们看到，80年代中后期，几乎每一个领域都是双轨制运行，这是转型社会特有的现象。
“自由分子”：精英中产阶级的象征符号
在“王小波之死”事件中，媒体的塑造、宣传及影响能力被充分展示出来。可以说，90年代末期“王小波之死”之所以能够成为一个重大的文化事件与思想事件，媒体功不可没。关于此，也有很多论述。(18)
有论者认为，媒体“想象出一个‘高度对抗’的‘话语谱系’，诸如对有关陈寅恪、顾准、王小波、王小波门下走狗的谱系联接；又比如说，《三联生活周刊》是通过所谓‘自由/专制’的话语对立来实现这种‘想象的对抗性’的，那么《南方周末》则是通过‘王小波/中国文坛’的话语对立来实现‘对抗性想象’的。”(19)论者非常详细地推演了媒体文化人制造神话的过程，但是，却忽略了一个更深层的追问，即媒体人为何如此？他们的精神期待是什么？我们从《三联生活周刊》对王小波纪念的描述中可以看到某些端倪。苗炜在“王小波五年祭”中这样描述，“王小波致力于将一个‘无趣’的世界变得‘有趣’，而这浩大的工程需要更多人更丰富更自由的表达。……他的小说富有美学热情，他的杂文随笔饱含历史冲动和政治目的，而他的个人主义则超越了对文字的操控层面。只有少部分具天分的人才能够随心所欲地生活，遗憾的是，这样的人死后，没有别的自由知识分子能填补空白，而精英嘴脸与世俗生活之间的鸿沟在加剧。王小波可以欣慰的是，许许多多因才华、职业所限没能成为自由知识分子的人成了自由分子，他们渴望过自己能支配、主宰自己生活的日子，对任何希望影响别人的意识形态把戏失去兴趣。”(20)在同一期杂志里面，苗炜为我们塑造了一个自由分子的生活，“连岳继续写他的专栏，他对生活并没有更多的物质要求，他已经有了基本的东西，也不打算追求更大的房子和诸如此类。他喜欢和生活没有任何逻辑联系的东西，非常遥远的，比如听佛——每天连岳都会看一个小时的佛教电视台，系统地看自己计划的书，泡功夫茶，和朋友聊天喝咖啡。连岳用‘清凉’形容自己目前的生活。”(21)追捧王小波的是哪些人？除了自由主义人士，对社会绝望，叛逆，激愤的青年人之外，还有一个相当大的群体，就是以媒体为依托的、有良好修养和知识追求的城市中年白领，王小波的知识性，趣味性和特立独行恰恰符合了他们的基本精神特征。稍加辨析，就可以感觉出，这种生活实际上是典型的中产阶级生活，基本的物质保证之后，“趣味”、“雅致”和“欣赏”才有可能，这也是保持一个自由分子形象的重要组成部分。
事实上，与90年代其它著名的文化事件与文学事件，如“美女写作”等那种恶炒或俗化相比较，在关于“王小波之死”的报道中，媒体的立场难得的鲜明、肯定，并且，具有理想主义色彩，积极参与者往往是媒体中有文人气质的有识之士，或者，至少在这件事上，他们是严肃而又悲壮的。可以说，在王小波身上，他们发现与自身精神气质投合的东西：智识、幽默、理性，有趣味，当然，还有可以相对自由、自我的生活。后者既看作为一种日常生活审美态度，同时也被当事人自己看作与社会保持某种距离，即表达某种态度的行为。“去其反对极权的坚定，而保留其智力因素和强调公共秩序的‘精英意识’，以适应中产阶级‘有智慧’、‘有教养’的形象需要”。(22)如果把事件剥离开来看，会发现，这一现象及归类背后有一个大的原因，在经过经济改革及全球资本的发展后，在90年代末期，一个新的阶层正在产生，即中产阶级的形成。
自由知识分子竭力把王小波往一个精神独立体的维度升华，王小波的自由生存方式，杂文的犀利与常识主义及对权力体制的反讽都使得他获得超越于一般意义知识分子的资本与自由度。媒体精英也在做同样的事情，但是，其内核的驱动力却是不相同的，他们是为了寻找作为一个阶层的身份认同与精神认同，与整个时代的发展与社会结构的变迁是共生的，是工业社会中新兴阶层对自我认知的确定。有一个前提和语境不能忘记，王小波的这些杂文是发表于《三联生活周刊》《南方周末》，这两份中国最著名的文化周刊和报纸，两者都带有明显的文化时尚元素和精英趋向，它们在市场商品与文化思想，妥协共谋与边缘先锋之间打非常微妙的擦边球，它们的基本阅读对象，是城市白领、小资群体和有点公共关怀的智识分子。而王小波杂文的俏皮、跳跃、独立的文风基本符合他们对自我的精神想象。
这种对“智识、幽默、趣味”的绝对化追求在王小波的小说、杂文中都有体现。王小波曾经说过，“我认为低智、偏执、思想贫乏是最大的邪恶。”这句话表现出王小波对智力与知识的等级化价值判断。以此来推论，那广大民众，或者庸众，就是“邪恶”的，阅读者也有同样的感觉，“坦率地讲，阅读王小波使我产生了既爱又怨的复杂情感：爱的是他作为自由主义者的智慧，怨的是他的等级意识。王小波在杂文中宣传得最多的是个体主义，其大意是，我是个体，你也是个体，咱们相互独立，想对话就对话，但是你别老想对我进行道德评判，我也别总算计着领导和拯救你，也就是说，人类社会的理想境界是每一个人都成为‘独立特行的猪’(王小波语)。这个观点很合我的心意，以致于有段时间我把王小波当作二十世纪下半叶中国最伟大的杂文家。但是由此而产生的好心情并未维持多久：我很快就发现王小波在调侃别人时，经常表现出高智商者特有的优越感。再细读他的《文化之争》文章，又发现了令我不高兴的东西来：他主张人可以通过知识来划分等级。这把我吓了一大跳：如果这条准则获得普遍承认，爱因斯坦岂不成了新的超人，大多数没文化的个体岂不要被划分为处于社会最底层的无知识阶级？”(23)
从改革开放至90年代中后期，中国在二十年间跨越了西方几百年的历史，这不仅表现在物质财富、生活方式上，也表现在中国新阶层的分化上。在中国都市，随着跨国公司，各种经济方式，文化方式的成熟，一大批各个层面的专业技术人员和白领正在产生。他们拥有基本的财富，有知识，有修养，有理想，有品味。一个标准的、优良的中产阶级，应该是精英中产阶级的“行动派”和“实践派”。在泛意识形态化的时代，中产阶级的文化方式及精神存在方式常常被认为是一种本质性的存在，并且具有极大的影响力。
如果回顾90年代中后期的当代文学图景，就会发现一个非常有意思的事情，即八十年代被文学青年视为偶像的王朔正逐渐处于失语之中，与此相对应的，则是王小波的“被发现”。王朔的失语不仅仅是因为个人创作遭到了瓶颈，同时也因为，到九十年代中后期，以市民为主体的“个人生活”已经不再是某种“被遮蔽的空间”，它们变成一个被过度张扬的话语场，自身的繁殖和势力范围早已超越了小说所呼吁的空间，王朔的反抗失去了对应的空间，也就失去了有效性。都市中新的阶层，中产阶级正在诞生，他们不喜欢那种粗俗的，没有知识性与思辨性的市民主义，不喜欢那种感叹生活艰难并屈从于生活的行为，他们对此找不到共鸣与呼应。王小波的小说恰恰驱除了这种世俗主义倾向，虽然王小波也是以“狂欢”来构筑自己的小说结构(复调)，语言(杂语)，美学风格(怪诞)，但是，他对语言及世界的把握能力，对历史、现实及对知识分子精神的思辨都显示了当代文学另外的可能性，这种对智性、思辨力和对都市经验能力的要求在某种意义上满足了中产阶级对自我的想象。
“一个历史学家只需要转变他的观点或改变他的视角的范围就可以把一个悲剧境遇转变为一个喜剧境遇。”(24)媒体以一个“历史学家”的视角，前所未有采用了“理性”与“思辨”的方式制造热点，在一定程度上，这种有意识的身份塑造的确获得了成功。但是，在一个擅长于“消除深度”的时代，所有的理想、信仰及内省都会被过度阐释，最终都会成为大众时代一个过剩的符号，虽然敬仰，但却也有厌倦，并且，有被喜剧化的倾向。而从根本上讲，自由分子的“自由”是在什么意义上的自由？一个每天过着悠闲、雅致的时尚生活的文化人能否称得上真正的“自由”？这种“自由”是否太过有限，也太过容易？在这个意义上，虽然媒体文化人以一种超越于体制的眼光看到了王小波身上所蕴含的可能性，但是，当把这种可能性简单地理解为某一“生活实践”时，一切都发生了错位。
重回九十年代：自由的“窄化”与“泛化”
从1993年、1994年“人文精神大讨论”起始，关于知识分子精神的存在方式就一直不断被讨论。在反对虚无主义的同时，知识者在试图建构一个新的道德伦理，这种道德伦理不同于传统知识分子的“智者”与“牧师”的统一，而是认为应该从学理上加以区分，各司其职。这背后的理论支撑是西方现代知识分子的存在模式，“宗教掌管道德，知识分子专攻学术”，知识者首先应以“知识”来说话，然后，才能谈其它人类精神价值等等。这一“知识”的存在是知识分子的基本伦理。并且，论者往往把这一观点上升到回答百年来知识分子思想的“黑洞”和启蒙运动之所以失败的原因的高度。这一要求或许的确可以改变中国知识分子那种“凌空蹈虚”的习性，并且，对中国政治发展及民众思维产生启发性。
但是，这一“责任与学术”之间的区分在90年代却被“窄化”理解。作家的精神走向是最为明显的例子。“我就是一个‘手艺人’，‘爬格子的’”，这样的叙述一度非常时髦，并且被看作是具有自由意识的宣言。不止一位作家公开拒绝“知识分子”的称谓。这固然是对八十年代及其整个当代文学及思想史的一种反动，它包含了作家疏离主流，寻找文学自我的愿望，但是，另一面，我们也必须承认，对“岗位意识”和“职业角色”的过于绝对化认知使得文学失去了它广阔的社会性与人文性。“医生、教师、诗人、作家、律师、艺术家”在不同程度上都变成了“被雇佣者”，其中的精神价值层面被驱除。自由知识分子所强调的“知识”、“专业”与“经验”被绝对化与本质化，而与之相辅的另一面，责任意识与伦理精神却被忽略或扬弃。
自由主义知识分子为什么要塑造这样王小波一个神话？我们在思考这一“自由知识分子”形象时，必须同时思考的是90年代市场经济，全球资本化的大背景。
从90年代初期人文精神的失落，到王朔的“痞子书写”，再到贾平凹的《废都》，公共知识分子在不断溃败。90年代末期的精神空间如一盘散沙，无法凝聚在一起。“毫无疑问，王小波的出现是一次反抗的机会，充当了文化英雄。各个层面，各种文化势力都可从他那里找到自己的话语资源。到90年代实际上已经没有乌托邦的时候，一种畸形的“反乌托邦文学”(从王朔到贾平凹的《废都》)反而迅速发展，然而它与其说是自由主义的，不如说是犬儒主义的了。”(25)王朔那种感性的，没有依据的反抗与叛逆，正如王小波所言，缺乏某种有趣的东西，特别是智慧，智趣方面。有非常明显的反智倾向，只是一种简单的激愤与发泄。
公共语境需要“王小波”这样一位文化英雄来填写某种空白和缺失。但是，我们不能简单化地把这种“空白”和“缺失”作为本质性地存在。
从表面上看来，学者、网络青年、媒体是在共同塑造王小波“自由主义知识分子”的形象，在此目的上，学术和大众达到了前所未有的一致性。但是，如果细究，不难发现，网络青年对王小波的认同带有明显的“向下拉齐”的痕迹，在消费主义和狂欢主义语境下，王小波的思想在青年的“模仿”与“趋同”中被模式化，符号化，青年沉浸于一种情绪的激愤之中，这种情绪在网络世界极容易被感染，王小波逐渐成为身份认同的一种象征，类似于某种时尚元素。在经过这一系列的能指之后，“王小波之死”由启蒙的契机逐渐变为反启蒙，由“抵抗虚无主义的泥沼”滑向更泥泞复杂的空间，王小波的“知识化”、“经验化”与“理性”被他的崇拜者消费化和娱乐化。这并不是否定网络青年的真诚及对自由精神的向往，而是这个时代的各种势力在个体生命那里涂色过多，混合之后，一切都发生错位，产生巨大的歧义。消费时代的政治意识形态并不依靠专制或压抑，而是通过情绪的释放和某种乌托邦般的自由度来实现的。在这一点，在青年对文化的接受方式中表现得最为明显。
媒体的中产化塑造更是以典型的“阶层”塑造使王小波“泛化”为一个阶层的精神特征和生活方式，高尚的、自由的，甚至类似于“雅痞”的生活方式。自由主义知识分子对王小波的“学理化”企图被泛化为与全球化语境、与中国资产生活相适应的某种身份象征。
在新世纪的第一个十年，我们可以清晰地看到，自由主义立场正在失去自己的话语场和90年代后期的那种强势态度，经过历时的运动，自由主义已经由最初的叛逆，独立，抗争变为中产阶级的代言形象，精英的反抗变为大众的狂欢，而其所强调的知识分子的学术责任、岗位意识及学科意识也常常成为知识分子放弃社会责任的一个很好遁词，这从另一层面显露了它的缺陷，即自由主义，尤其是经由“王小波之死”事件之后改造而成的强调科学和智识的基本立场与底层大众之间的关系并没有改善。因此，在新世纪，当中国现代化转型所积累的社会矛盾，尤其是城乡之间差距不断加大成的无法回避的问题时，左翼很轻易就获得了话语权。并且，当迎头痛击自由知识分子的中产化或沉默中的大部分知识分子与现实脱离时(我们从近十年的文学倾向和文学批评倾向便可看出整个社会思潮和文学思潮的左翼倾向)，自由主义几乎没有任何抵抗的力量。与此同时，道德的利剑再一次悬于中国知识分子的头顶，但是，这一道德质疑并不是中古知识分子的遗风造成的，而是经由中国现代化转型以来最触目惊心的社会现实所显示出来的，这一巨大的荒凉、颓败与背后无数生命的困境是当代知识分子无法回避的问题。自由主义的“宽容、理性、个体、市场、资本”等概念显现出它的意识形态性和局限性。于是，一个最基本的疑问产生了：以“王小波之死”为契机建构起来的自由主义神话，与中国的现代转型、传统思维、全球化诉求之间究竟是什么样的关系？是哪些因素使得自由主义的思想与精神成为一个“未完成的事件”重又被搁置起来？这些也是本文试图思考的问题。
注释：
①钟洁玲：《三见王小波》，《羊城晚报》2004年9月8日。
②李银河女士在其博客中写道，“重读小波的小说，不知不觉就产生了一个罪恶的感觉：别人写的小说跟王小波比太小儿科。中国小说家们的小说总是不脱中学生作文的痕迹，只有王小波是一个异数(忘了这是孙郁先生还是谁的评价)，他跟所有的人都不一样。我觉得这个区别就是文学和非文学的区别，是天才和工匠的区别。”(2009-1-4)这段话引起了很大的争议。
③林毓生：《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》，《中国传统的创造性转化》，三联书店，1998年版，第166页，179页。
④陈思和：《五四与当代——对一种学术萎缩现象的断想》，《复旦学报》1989年3期。
⑤王小波：《思维的乐趣》，北岳文艺出版社1996年版，第9页。
⑥王小波：《中国知识分子与中古遗风》，《思维的乐趣》。
⑦王小波：《道德堕落与知识分子》，《思维的乐趣》，第27页。
⑧王小波致李银河信，《浪漫骑士》，《浪漫骑士：追忆王小波》，中国青年出版社1997年版，第160页。
⑨陈思和等著：《理解九十年代》，人民文学出版社，1996年版，第134页。陈思和在后记中注释，这本书虽然是1996年出版，但其中的对话其实是在1994-1995年完成。从时间上看，里面所涉及的想法及思考可能更在这之前。
⑩许纪霖：《他思故他在——王小波的思想世界》，《上海文学》1997年12期。
(11)朱学勤：《1998年关于：陈寅恪、顾准、王小波》，《知识分子立场——自由主义之争与中国思想界的分化》，时代文艺出版社，1998年版。
(12)陈思和：《五四与当代——对一种学术萎缩现象的断想》，《复旦学报》1989年3期。
(13)王元化：《学术集林》(卷一·序)，1994年8月，远东出版社。
(14)许纪霖：《从特殊走向普遍——专业化时代的公共知识分子如何可能？》，《知识分子论丛》第1辑，江苏人民出版社，2002年版。
(15)李静：《王小波：这一代的精神兄长》，《南风窗》2004年4月16(下)。
(16)戴锦华：《智者戏谑——阅读王小波》，《当代作家评论》，1998年第2期。
(17)参考人民大学博士生李云的《“范导者”的失效——当文本遭遇历史：〈顽主〉与“蛇口风波”》(未刊稿)。
(18)郑宾：《九十年代文化语境中媒体对王小波身份的塑造》，《当代作家评论》2004年第4期。房伟：《十年：一个神话的诞生——王小波形象接受境遇考察》，《山东社会科学》2006年第9期，等等。
(19)房伟：《十年：一个神话的诞生——王小波形象接受境遇考察》，《山东社会科学》2006年第9期。
(20)苗炜：《一个自由分子》，《三联生活周刊》2002年11月5号。
(21)苗炜：《熵增时代的自由分子》，《三联生活周刊》2002年11月5号。
(22)房伟：《王小波十年：一个神话的诞生》，《山东社会科学》2006年第9期。
(23)王晓华：《王小波的另一面》，《粤海风》1999年第5期。
(24)海登·怀特：《作为文学虚构的历史文本》，《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社，1993年版，第165页。
(25)秦晖：《流水前波唤后波——论王小波与当代批判现实主义文学之命运》，《不再沉默——人文学者论王小波》，时代文艺出版社，1998年版。
(26)贺桂梅：《世纪末的自我救赎之路——对1998年“反右”书籍出版的文化分析》，《上海文学》2000年4期。
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