儒学东渐与域外诗话，本文主要内容关键词为：诗话论文,域外论文,儒学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 本文立足于儒家文化圈的历史存在，运用“影响比较研究”之方法，翔实地论述了儒学东渐对古代朝鲜、日本民族文化及其诗话所产生的深远影响。这在国内尚属首次。
关键词 儒学 文化圈 域外诗话
儒学者，儒家学说之谓也。在中国学术发展史上，儒家以孔子为始祖，是一个影响最大的学派；儒家的思想学说，始终成为中国几千年封建宗法文化的核心，处于正统地位。受儒家思想之影响，长盛不衰的中国诗话，其论诗主旨、诗学宗尚、价值观念、审美情趣等等，无不打上儒家思想的烙印。不啻如此，由于儒学东渐，受儒家文化圈之影响，亦出现过兴盛一时的朝鲜诗话和日本诗话，其诗学宗尚和审美特征的儒化倾向，说明这些卷帙繁富的域外诗话，早已与儒学结下不解之缘，乃是儒家文化的产物。
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中朝两国，山水相连，政治、经济、文化交流的历史，邈远流长。在东方各国，古代朝鲜是最早进入中国儒家文化圈内的一个。朝鲜历代史书，均有“檀君开国”的记录。高丽僧一然《三国遗事》与徐居正《东国通鉴》等，亦以檀君为开国之君，称檀君王俭“以唐高即位五十年庚寅，都平壤城，始称‘朝鲜’”。赵钟业先生谓此“开祖檀君，则起于太白山下云者， 实属于神话矣”〔1〕，而中国史书多载有箕子王朝鲜之事。
《尚书大传》云：
武王释箕子之囚，箕子不忍为周之释，走之朝鲜；武王闻之，因以朝鲜封之。
《史记》卷三十八《宋微子世家》云：
武王既克殷，访问箕子……于是武王乃封箕子于朝鲜，而不臣也。
《汉书·地理志》云：
殷道衰，箕子去之朝鲜，教其民以礼义、田蚕、织作。
朝鲜历代史书亦有同样的记录。《东国史略》称“箕子率中国五千人，避地朝鲜”，“遂都平壤”；《高丽史·地理志》云：“平壤府，本三朝鲜旧都，唐式戊辰岁，都平壤，号檀君，是为‘前朝鲜’；周武王克殷，封箕子于朝鲜，是为‘后朝鲜’。”李朝《世宗实录》载有世宗命时臣卞季良撰《箕子庙碑》语云：
昔周武王克殷，封殷太师于我邦，遂其不臣之志也。吾东方文物礼乐，侔拟中国，迭今二千余祀，惟箕子之教是赖。顾其祠宇隘陋，不称瞻式，我父王尝命重营，予承厥志而督之，命告成矣。宜刻诸石，以示永久。
古代文献多作如是说。韩人李亨求《中国东北新石器时代及青铜器时代之文化》更通过详尽考证，则以“孤竹罍”和“箕侯方鼎”等出土文物，充分证明“箕子王朝鲜”之说的可靠性（参见赵钟业：《中韩日诗话比较研究》之彩色插图）。
箕子开化古代朝鲜之功，已载入中、朝两国的彪炳史册，不可泯灭。故《东国通鉴》云：
箕子率中国五千人入朝鲜，其诗、书、礼、乐、医、巫、阴阳、卜筮之流，百工技艺，皆从而往焉。既至朝鲜，言语不通，译而知之。教以《诗》《书》，使其知中国礼乐之制、父子君臣之道、五常之礼。可以说，箕子入朝，促进了古代朝鲜政治、经济、文化的全面汉化，为儒学东渐奠定了坚实的基础。
一是文字。古代朝鲜没有本土文字，自箕子入朝，方块汉字在朝鲜半岛风靡一千三百余年而不衰竭，直至李朝世宗时代，颁布“训民正音”，命朝臣创制朝鲜文字，所谓“谚文”者，汉字与朝鲜文字亦并行不悖。据《世宗实录》卷一百三十记载，世宗为摆脱中国文字，拟创朝鲜文字之时，曾遭到许多大臣反对。如集贤殿副提督崔万里上书云：
我朝自祖宗以来，至诚事大，一遵华制。今尚同文同轨之时，创作谚文，有骇视听……自古九州之内，风土虽异，未有因方言而别为文字者，唯蒙古、西夏、女真、日本、西蕃之类，各有其字，是皆夷狄事耳，无足道者。传曰：“用夏变夷，未闻变于夷者也。”历代中国，皆以我国有箕子遗风，文物礼乐，比拟中华。今别作谚文，舍中国而自同于夷狄，是所谓弃苏、合之香，而取螳螂之丸也，岂非文明之大累哉？世宗创制谚文，被视为“舍中国而自同于夷狄”之举，有如“弃苏、合之香而取螳螂之丸”，有害于文明。由此可见，古代朝鲜人何等地尊重和维护汉字的优良传统。
二是姓氏。高句丽本出扶余，没有姓氏。据日人那珂通世考证，高句丽从四世纪中故国原王时，则渐用汉式姓名，百改用汉姓〔2〕。 百济亦如高句丽，《新唐书·新罗列传》云：“新罗王姓金，贵人姓朴，民无氏有名。”李重焕《八域志》亦云：“新罗未通中国，始制姓氏，然仅士官与士族略有之，民庶则皆无。至高丽混一三韩，始仿中国，颁姓于八路，人皆有姓。”姓氏，是宗法文化的产物。《通志·氏族略序》谓“三代之前，姓氏分而为二，男子称氏，妇人称姓。氏所以别贵贱，贵者有氏，贱者有名无氏……姓所以别婚姻，故有同姓、异姓、庶姓之别；氏同姓不同者，婚姻可通，姓同氏不同者，婚姻不可通。三代之后，姓氏合而为一，皆可以别婚姻，而以地望明贵贱。”又顾炎武《日知录》卷二十三“氏族”云：“姓氏之称，自太史公始混而为一。《本纪》于秦始皇则曰‘姓赵氏’，于汉高祖则曰‘姓刘氏’。”朝鲜自高丽统一三韩，便仿效中国，改用汉姓，正是古代朝鲜全面汉化的重要标志之一。
三是服饰。朝鲜民族尚白，有所谓“白衣民族”之誉，至今尚存白衣之风。溯其源，则在于中国。殷人尚白，大事殓用日中，戎事乘白马。武王克殷，箕子入朝，尚白之风随之而至。《三国史记》卷二十三载：“新罗之初，衣服之制不可考也。至第二十三叶法兴王，始定六都人服色，尊卑之制，犹是夷俗；至真德王在位二年（公元648）， 金春秋入唐，请袭唐仪，玄宗皇帝诏可之，兼赐衣带……自此已后，衣冠同于中国。”高丽朝亦如此，《高丽史·舆服志》云：“东国自三韩仪章服饰，循习土风。至新罗太宗王，请袭唐仪，是后冠服之制，稍拟中华。高丽太祖事多草创，因用罗旧。”服饰，作为一种文化现象，带有鲜明的民族色彩。古代朝鲜依存中国之习，说明其服饰文化与中国渊源所自。
四是科举。新罗统一三国之后，凡官制、郡邑均循唐制，因而实行学制改革。神文王二年（公元682年），仿唐而置国学； 元圣王四年（公元788年），又仿唐制而设立读书出身科， 课目均以儒家经书史传为准。《三国史记》云：“元圣王四年春，始定读书三品以出身。读《春秋左氏传》，若《礼记》、若《文选》，而能通其义、兼明《论语》、《孝经》者为上；读《曲礼》、《论语》、《孝经》者为中；读《曲礼》、《孝经》者为下。若博通五经、三史、诸子百家者，超擢用之。”据说在此之前，惟以弓箭选人，至元圣王四年而改之。至高丽元宗九年（公元958），则正式以科举取士，设制述、明经二科，分别考策论、 诗文与经义。《高丽史·选举志》称以科举选士，文风始兴，“大抵其法颇用唐制，其学校有国子学、太学、四门，又有九斋学堂，而律书、算学皆肄国子”。李仁老《破闲集》卷中云：“世以科第取士尚矣。自汉、魏而下，绵历六朝，至唐宋最盛。本朝亦遵其法，三年一比。上下数千载，以文拾青紫者，不可胜纪。”至公元一九0一年， 日本吞并朝鲜，李朝灭亡，旧时宣讲儒学的成均馆、书院随之解体，于是科举制度风靡了一千一百多年，至李太成三十一年，则宣布废除。
五是尊孔。一般认为，孔子学说早在公元一世纪即朝鲜三国时代就已传入朝鲜。自新罗圣德王十六年（公元171年）起， 朝鲜则开始奉祀孔子。《三国史记·新罗本纪》载：“圣德王十六年秋九月，入唐大监守忠回，献文宣王（即孔子）、十哲（即配享文庙者）、七十二弟子图，即置于太学。”又《增补文献备考》云：
东国自丽初立庙于国子监，《三国史》虽不言立庙，而新罗圣德王时，奉安夫子像于太学，则亦必有享礼矣。唐开元二十七年尊（孔子）为王，谥“文宣”，宋真宗大中祥符元年加谥“玄圣”，五年以“玄”字犯讳，改称“至圣”；元武宗加谥“大成”。我国亦遵用焉。古朝鲜自新罗圣德王肇其端，遵用中国唐、宋、元历代王朝之封，尊奉孔子为“大成至圣文宣王”，以儒学为立国之本，文庙遍于国中，香火传于世代。尊孔读经之风，历久而不衰矣。
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日本与中国，一衣带水，历史上交往甚笃。据学界考证，日本大和民族，究其渊源所自，北来自于西北利亚的旧暇夷族，南来自于中国大陆的汉族。后者见诸史书者大致有三：一是泰伯后裔说。“泰伯”，即吴太伯。《晋书》卷九十七《列传》六十七《倭人传》云：“男子无大小，悉黥面文身，自谓泰伯之后。”《史记》卷三十一《吴太伯世家》载：“吴太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季历之兄也。季历贤，而有圣子昌，太王欲立季历以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历。季历果立，是为王季，而昌为文王。太伯之奔荆蛮，自号句吴。荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯。”日人好沉没取鱼，断发文身，以厌水事，与中国吴越之习近似，故史以吴太伯为之乃祖。二是徐福东渡说。徐福，一作“徐市”，字君房，山东人。《史记·秦始皇本纪》载：“齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人。”徐福之事，历代史书多有记载，然其所至，说法不一。日人所记，江户时代巨儒林罗山云：“徐福之来日本，在焚书坑儒之前六、七年矣。想蝌蚪、篆籀、韦漆、竹牒，时人知者鲜矣。”（《罗山文集》卷一）又长并定宗《通纪》云：“秦徐福来朝。时始皇好仙术，于是使方士徐福将童男女千人入海，求神仙不死之药。徐福来朝，不得其药，遂畏诛不敢还，居于熊野卒，子孙皆曰‘秦氏’。”以上乃个人著述，似不足信者。然而《日本国志》卷一亦述其事，曰：
徐福之事，见于《三国志》、《后汉书·倭人传》，意必建武通使时，其使臣自言。《史记》称燕、齐遣使求仙，所谓金银宫阙、员峤、方壶，盖即为今日本地。君房方士，习闻其说，故有男女渡海之请，其志固不在小。今纪伊国有徐福祠，熊野山有徐福墓，其明征也。日本传国重器三：曰剑、曰镜、曰玺，皆秦制也；君曰尊，臣曰命、曰大夫、曰将军，又周、秦语也；自称神国，立教首重敬神，国之大事，莫先于祭，有祭则诵禊词以自洗濯，又方士之术也。崇神立国，始有规模，计徐福东渡，已及百年矣。当时主政者，非其子孙，殆其党徒欤？
徐福东渡日本，日本文献及考古学资料甚为翔实，如卫挺生《日本神武开国新考》更以《徐福入日本建国考》为副标题，详考徐福至日本建国之事，并断言日本神武天皇乃是徐福其人〔3〕。三是弓月君渡日说。 李则芬《中日关系史》称秦始皇后裔功满王于日本仲哀天皇时（约四世纪中叶），归化日本。其子弓月君率其部族臣民东渡，于新罗被阴。日本出兵击新罗，新罗遂使弓月君渡日。弓月君有四子，为真德王、普洞王、云师王、武良王，各处诸郡，以蚕桑织绢为贡。〔4〕
以上诸说，多有悖义，是耶非耶，很难辨别。然而有一共识者，儒学东传日本，实以百济为桥梁。赵钟业先生指出：“高句丽、百济、新罗之三国中，唯百济以儒教为高。是以与日本结好以后，儒学典籍，从百济渡日，其它若干文物，亦从百济以去。”〔5〕日本初无文字， 西部九州，因处中朝交通之故，有人略识汉字。以孔子为始祖的儒家文化转入日本，学界多以中国晋武帝太康六年（285）百济华裔学者王仁携《论语》十卷、《千字文》一卷赴日本讲学为端绪。王仁之前，本有辰孙王、阿直岐等百济学者在日。据《和汉三才图会》载：
王仁，百济国人……通于诸典，又能察人相。应神十五年（284），百济久素王遣阿直岐者来。时阿直岐能读经典，皇子菟道雅郎子师之。天皇问：“有胜汝之博士邪？”对曰：“有王仁者胜于我。”帝遣使于百济，征王仁。翌年二月，仁持《千字文》来朝，以《孝经》、《论语》授皇子菟道雅郎子。皇子以为师，习诸典籍，莫不通达，于是儒教始行于本朝。
王仁精于儒学，应百济在日本学者阿直岐之邀而赴日本，为太子太师，并向应神天皇奉献中国儒家经典《论语》，以《孝经》、《论语》教授皇太子菟道雅郎子。王仁献书授儒，乃是儒学东传日本之端绪，也是日本汉学之权舆。此后，随着中、朝、日三国政治、经济、文化交流的不断发展，儒学“因能适合于日本国体与民俗”〔6〕而迅速传播开来。 公元604年，圣德太子以儒家的“仁、义、礼、智、 信”五常和“德”字命名，制订了授予官僚贵族的“冠位十二阶”，次年又根据儒家思想颁布《十七条宪法》纲要，强调“以和为贵”、“群卿百僚，以礼为本”，提倡“信是义本，每事有信”，认为“君臣共信，何事不成”，指出“无忠于君，无仁于民，是大乱之本”。这是古代日本推行以儒学治国的集中表现，为孔子之学的传播开辟了广阔的道路。隋炀帝大业三年（公元609年），日本天皇派遣小野妹子入隋进贡， 从而拉开了中日两国直接交往的历史序幕。
日本文化，以儒学东渐为契机，从此进入中国古代文化圈之内。一般学者认为，日本对儒学的接受，大致经历了间接移植、直接模仿、日本化三个发展阶段。
所谓间接移植，主要来源于百济。日本人以百济东渡日本的阿直岐、王仁、辰孙王为“国初三儒”。〔6〕《日本书记》“应神天皇”条云：“十五年秋八月壬戍朔丁卯，百济王遣阿直岐，贡良马二匹。”又云：“阿直岐亦能读经典，即太子菟道雅郎子师焉。”由于阿直岐之推荐，“十六年春二月，王仁来之，则太子菟道雅郎子师之。习诸典籍于王仁，莫不通达。故所谓王仁者，是书首等之始祖也。”三儒渡日以后，自为国师，其子孙后代，亦为日本宫廷王室之师，为儒学之移植日本，均贡献卓著。由此可知，日本汉学之始，功在百济儒生之影响。
隋唐时代，随着中日交流的扩大，大批日本留学生、学僧来到中国求学，有时一次竟多达五百余人，汉字、汉文、汉诗随之传入日本，并在国内大力发展儒学教育，传播孔子思想。奈良时代（710—794），由于圣德太子的倡导，儒学得以长足发展，儒家“三纲五常”被推向全社会，以孝为准则的伦理道德成为治国之本。公元757年四月， 孝谦天皇下诏曰：“古者治民安国，必以孝理。百性之本，莫先于兹。宜令天下，家藏《孝经》一本，精勤诵习。”（《续日本纪》卷二十）儒家文化在日本已达于自立之地。
从平安时代（794—1192）到镰仓时代（1192—1333）， 日本对于儒学的吸收，经历了一个从简单地模仿中国而逐渐使之日本化的全过程。特别是镰仓时代，五山文学崛起，汉学在日本进入成熟阶段，孔子思想日益深入人心。此时的中国儒学发展到宋代，程朱理学日炽，于是宋代理学特别是朱子之学输入于日本，极大地影响了日本儒家文化的发展。
公元1603年，德川幕府建立。德川氏崇儒尊孔，以儒学为官学，禁止异学，抑制佛教，儒家思想成为德川幕府治国平天下的指导思想，使儒家思想在日本文化史上进入鼎盛时代。由于统治者长期的宣传教育，儒家的伦理道德观念和人格精神，与日本神道相结合，终于成为日本人的精神支柱和力量源泉。正如（美）埃德温·赖肖尔所说，此时此刻，“日本人几乎完全象中国人或朝鲜人那样，成了彻头彻尾的孔教徒”了。（《日本人》）即使是明治维新之后，日本人仍“以东方精神为体，西洋物质为用。〔7〕”所谓“东方精神”， 就是中国传统文化中的孔孟之道、王朱之学。“四书五经”，被视为修齐治平的经典宝筏。孔子祭礼，至今香火未断；以孔子为代表的儒家思想，至今仍是日本近现代企业发展进步的重要精神支柱。〔8〕
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儒学东渐，促成了朝鲜、日本两国一代汉诗的繁荣与诗话的崛起。兴盛一时的朝鲜诗话和日本诗话，就诞生在中、朝、日三国文化交流的时代氛围之中。它既是古代朝鲜、日本两国汉诗创作繁荣发展的产物，又是朝鲜、日本人吸收中国诗话这一独特的论诗之体，经移植、模仿而逐渐使之朝鲜化、日本化的结果。
日人斋藤馨《诗山堂诗话序》云：“有诗而后有诗话。故古所谓‘诗话’者，诗之自话也，非人之话诗也。”〔9〕中国郭绍虞《诗话丛话》亦云：“以诗之多，于是有诗话。”〔10〕这就是说，诗话这种论诗之体，非天降，非地生，非人为，乃是诗歌繁荣发展的产物。朝鲜诗话、日本诗话，都是汉诗创作高度繁荣的必然结果。
所谓“汉诗”，是指朝鲜、日本人运用汉语和中国旧体诗的形式而创作的一种诗歌形式。汉诗创作，以朝鲜最早。崔豹《古今注》称四言诗《箜篌引》为“朝鲜津卒霍里子高妻丽玉所作”。其词曰：
公无渡河，公竟渡河。
坠河而死，当奈公何。故亦称为《公无渡河》，〔11〕韩国学者多以此为朝鲜汉诗传世之作中的“最古者”。高句丽琉璃王为东明王之子多类利，于汉成帝鸿嘉三年（公元前17年）即位。娶禾姬（鹘川人之女）、雉姬（汉人之女），二女争宠，禾姬责骂雉姬曰：“汝汉家婢妾，何无礼之其乎！”雉姬惭恨而走，王闻之，策马而追，雉姬怒而不归。王憩于树下，见黄鸟飞集，乃感而歌曰：“翩翩黄鸟，雌雄相依；念我之独，谁其与归？”〔12〕是为《黄鸟歌》。三国时代，设立国学，以《周易》、《尚书》、《毛诗》、《礼记》、《春秋》、《左传》、《文选》为业，汉诗广为传诵。唐太宗置弘文馆，朝鲜入华留学者甚众。据《东文选》卷八十四载：“进士取人，本盛于唐，长庆初有金云卿者，始以新罗宾贡，题名杜师礼榜。由此以至天祐终，凡登宾贡者五十有八人。”（《送奉使李仲父还朝序》）朝鲜汉文学史上，许多杰出人才均受过中国儒学的教育培养，特别是声名显赫的朝鲜“四大汉诗人”：新罗的崔致远，高丽的李奎报、李齐贤，李氏朝鲜的申纬。他们作为朝鲜汉文学史上的一代文宗，崔致远十二岁入唐留学，十七岁登第，“以文章名动海内”，被朝鲜诗话誉为“东方文学之祖”（《小华诗评》）；李奎报被誉为“朝鲜李太白”，为“海左七贤”之一（《东人诗话》）；李齐贤尊为朝鲜的“汉诗宗”；申纬被奉为朝鲜的“诗佛”，与王维同列。朝鲜汉诗渊源于中国，众多的朝鲜汉诗人不仅到过中国，而且师事中国诗人、学者，耳濡目染，师承递传，中国儒家文化及其诗学观念、审美情趣，因此渐染于朝鲜历代汉文学史和文学理论批评史。兴盛一时的朝鲜诗话，就诞生在这样的艺术氛围之中。
日本的汉诗创作，始于天智天皇时代（668—671）。公元751年， 第一部日本汉诗集《怀风藻》问世，收录六十四名日本诗人的一百二十首汉诗。〔13〕平安时代之初，日本人的汉诗创作已蔚然成风，先后问世的汉诗集有《凌云集》、《文华秀丽集》、《经国集》等等。千年汉诗，作家云蒸，卷帙繁富。据一九八0 年东京刊行的《汉诗文图书目录》统计，从奈良时代（710—794）至明治时代（1868—1912）的一千二百余年，日本出版的各种汉诗总集、别集共769种，凡2339卷。然而， 这并非日本汉诗之全部。在日本汉文学史上，从宫廷到民间，从天皇大臣到藩士僧侣，举国上下，以能否写作汉诗为一个人有无高尚教养的重要标志。在日本文学史上，汉诗虽几经曲折，但始终不绝于文坛诗苑，这是与日本民族对中华优秀传统文化的无限崇拜是分不开的。正如缨美林大学石川忠久教授所说：“汉诗是高级的语言艺术，无疑是世界上最灿烂、最富内涵的诗歌。”（《汉诗的世界》）
在中国，诗话之体之所以在北宋欧阳修时代崛起，原因固然很复杂，但其中一个主要原因，就是中国古典诗歌特别是一代唐诗的空前繁荣发展。诗话的生命之树，植根于诗歌国度的皇天后土之中：离开了肥美的诗歌土壤，诗话之体就失去了赖以生存的根基。同样，朝鲜、日本诗话也是顺应朝鲜、日本汉诗的繁荣发展而产生的；没有如此发达的朝鲜、日本汉诗，朝鲜诗话、日本诗话也就没有存在之必要。
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中国第一部以“诗话”名书的论诗之作，是北宋欧阳修的《六一诗话》，而中国学者一般以钟嵘《诗品》为“百代诗话之祖”。日本第一部以“诗话”命名的，是释师练（虎关）的《济北诗话》，而日本学者多以空海大师辑录的《文镜秘府论》为日本诗话之宗。 师练（1278 —1346）本姓藤原，号虎关，京都人。年二十七，于建长寺拜谒元僧宁一山，修儒释之学。归京后，曾任东福寺、南禅寺、楞伽寺住持，是日本五山文学先驱者之一。其《济北诗话》一卷，以汉文记之，凡二十九则，评论李白、杜甫、王维、韦应物以至林逋、王安石、杨万里、刘克庄之诗。日本学者船津富彦认为《济北诗话》之体例出于诗话鼻祖《六一诗话》，说明日本诗话一诞生，就与中国古典诗歌及其诗话结下不解之缘。
日本诗话成于五山时代，《济北诗话》之后由于社会、政治、经济、文化诸方面原因，三百年间竟无嗣音承响，德川时代之初方有《史馆茗话》出现，然后逐渐发展，至十九世纪而鼎盛。一则诗话创作已蔚然成风，许多大诗人、著名文学批评家多缘笔而为诗话，评论作家作品，参与文学论争，从而提高了“诗话”这种独特的文学理论批评样式在日本文学史上的身价和历史地位；二则日本诗话的论述对象逐渐由中国古典诗词转向日本汉诗和中国诗词同时并举，语言形式也由单一化的汉文逐渐变为汉文和日文（所谓“准汉文”）两种语言并重；三则诗话著作卷帙繁富，传世之作层出不穷。大正八年（1919）国分高胤校阅、池田四郎次郎编次、东京文会堂书店刊行的《日本诗话丛书》十卷，除朝鲜徐居正《东人诗话》以外，共收录《文镜秘府论》《济北诗话》等日本历代诗话六十四部，《近世汉学者传记著述大事典》等日本文献典籍著录的未刊诗话尚有三十余部。上海张寅彭氏曾综合以上二书，著录德川时代以后的日本诗话凡九十六部，其他散落的珍珠已无法数计。明治维新之后，作为中国旧传统衍生出来的日本汉诗及其诗话，虽然已经失去了昔日的光彩，但至今仍然余韵未绝，名世者如木下彪《明治诗话》、藤田三郎《近代诗话》、富士川英郎《西东诗话》、吉川幸次郎《人间诗话》等。
日本诗话以《济北诗话》为嚆矢，距中国第一部以“诗话”名书的《六一诗话》晚出二百七十余年。朝鲜第一部以“诗话”命名的，是徐居正的《东人诗话》，则比《济比诗话》还迟出百多年，距《六一诗话》则晚出四百年之久，而今韩国学者多以高丽朝元宗元年（公元1260）问世的第一部论诗之作——李仁老的《破闲集》为“韩国诗话之冠”〔14〕。赵钟业先生《中韩日诗话比较研究》指出：“韩国之诗话起于高丽中叶，实蒙宋诗话之影响者也。”但与日本第一部诗话《济北诗话》所不同者，徐居正《东人诗话》论诗旨趣不在中国，而在于“东人”。是书二卷，凡一百四十三则，虽以中国诗话的传统体例，但内容多集中于东人之汉诗。其论诗有三个突出特点：一是注重渊源，指出朝鲜汉诗源于中国；二是注重“气象”，强调“诗当以先气节而后文藻”；三是反对蹈袭，认为朝鲜汉诗创作之失在于蹈袭中国诗歌。这是很有个性的。在朝鲜汉文学史上，朝鲜诗话草创于丽朝，而鼎盛于李朝，诗话之作丰富多彩，千姿百态，种类繁多，呈现一派繁荣兴旺景象。据赵钟业《韩国诗话丛编》所录，朝鲜历代诗话凡十二卷，共收一百十三种之多，论传世之数，则远远超过日本诗话。战后的朝鲜诗话，与日本诗话一样，日趋衰落，寥若晨星，未能像中国诗话那样，走上一条变革创新之路，因而未能在新的历史时期，始终保持长盛不衰之势。
中国诗话，以其论诗宗尚和体制而言，有“欧派”与“钟派”之分：欧派，本于欧阳修《六一诗话》，以“论诗及事”为主；钟派，本于钟嵘《诗品》，以“论诗及辞”为尚。由于特定的社会环境和文化传统的制约，朝鲜诗话论诗具有“欧化”特点，“论诗及事”，重在诗本事的掇拾，属于“欧派”诗话之列；而日本诗话论诗具有“钟化”倾向，“论诗及辞”，侧重于诗论、诗评、诗格、诗式，属于“钟派”诗话之类。从这一角度而论，窃以为古代朝鲜诗话，究其渊源所自，主要来自中国诗话家族中的“欧派诗话”一门，多以“论诗及事”为主；而日本诗话之渊源所自，则多由中国诗话中的“钟派诗话”一门而出，以“论诗及辞”为尚。二者分道扬镳，相行不悖，促进东方诗话之繁荣发展。
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在世界文论宝库之中，千姿百态的各国文学理论之花，确实异彩纷呈。但若以宗教信仰和正统思想进行分类，其理论形态，我以为大致可以概括为：印度古典诗论（文学）是属于佛教的，西方诗学（文艺）是属于基督教的，而以中国诗话、朝鲜诗话、日本诗话为代表的东方诗话学，则是属于儒家学派的（当然并不排斥释、道二家之影响）。
纵观数百部朝鲜、日本诗话之著，窃以为受儒家文化之影响，其论诗主旨是以尚儒尊孔为基调，具有鲜明的儒化倾向。
其一，诗言志。朝鲜、日本诗话承袭中国儒家的诗歌观念，一再强调“诗以言志”的抒情功能。柳梦寅《於于野谈》云：“诗者言志，虽词语造其二，而苟失其义所归，则知诗者不取也。”又说：“诗者，出乎性情”，“诗关风教，非直哦咏物色耳”。伊藤东涯《读诗要领》认为“诗通于人情”，“诗以道人情”。长山樗园《诗格集成》论诗歌缘起，就主《尚书·舜典》“诗言志，歌永言”之说。祗园南海著《诗学逢原》，书名则取自《孟子·离娄下》：“孟子曰：君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”此之谓“原”，同“源”，水源也。南海强调诗为心声，工夫到家，方能得心应手，如万斛泉源，取之不尽，用之不竭。他说：“凡欲学者，先宜知诗之原。诗原者，诗之心声，而非心字也。”（卷上）何谓“诗”？赤泽一《诗律》云：“诗者，志也。志之所发，讽以咏之也。”原直温夫学《诗学新论》说：“诗，吟咏情性而已矣。”（卷上）凡此种种，均主“诗言志”说，与中国儒家诗论一脉相承。
其二，重“诗教”。“诗教”说出自于《礼记·经解》：“温柔敦厚，诗教也。”朝鲜、日本诗话一直秉承儒家“诗教”传统，以《三百篇》为圭臬，以“诗教”为极则，主风雅教化之旨，强调诗歌的“美刺”功能。朝鲜第一部以“诗话”名书的《东人诗话》，论诗以儒家“诗教”为本，姜希孟《东人诗话序》指出：“刚中氏是编之作，上不乖夫子之意，下以仿诸家之范，能以己志近取作者之意，有所发明而不咈也。”崔滋《补闲集》卷中引人之语云：“《诗三百篇》，非必出于圣贤之口，而仲尼皆录为万世之德者，岂非以美刺之言，发其性情之真，而感动之切，入人骨髓之深耶！”洪万宗《小华诗评》指出：“诗可以达事情、通讽谕也。若言不关于世教，义不存于比兴，亦徒劳而已。”日本诗话更以《三百篇》为“诗之祖也”，（《天爵堂笔诗》）认为“作诗以《风》《雅》为本。《风》，即《国风》；《雅》，又有大雅、小雅之分”。（祗园南海：《诗诀》）贝原笃信《初学诗法》指出：风雅颂、赋比兴为“诗学之正源，作者之准则”。（卷三）田能村竹田《竹田庄诗话》说：“悲欢，情之质；笑啼，情之容；声音，情之影；诗词，情之迹。”何谓“情”？广濑淡窗《淡窗诗话》则以“温柔敦厚”四字“诗教”来概括一个“情”字。这与王夫之《姜斋诗话》之对于“兴观群怨”的解释，如出一辙也。原直温夫学（丰府）《诗学新论》卷上明确指出：“诗，吟咏情性而已矣。古者民之质矣，风尚敦，情爱委曲；厚而尽之，诚而不駮者，唯《三百篇》为然焉耳。”《三百篇》以“思无邪”为主旨，成为几千年不衰的儒家经典，自然也是朝鲜、日本诗话论诗的主旨之所在。
其三，重人品，认为“诗品出于人品”，这是中国诗话追求诗歌人格之美的集中反映。朝鲜、日本诗话论诗，特别强调“诗以意为主”而意“以气为主”。（《白云小说》）李晬光《芝峰类说》卷九认为“诗者，原于德性，发于才情”，广濑淡窗《淡窗诗话》亦谓“作诗如其人”，因此必须注重“人品”。徐居正《东人诗话》卷下云：“诗者，心之发，气之充。古人以谓‘读其诗，可以知其人’，信哉！”又《诗评补遗序》指出：
诗咏性情。性情之得其正，则发为诗者，亦《三百篇》之流耳。是以君子必先理性情之正，然后可与言诗。
徐居正《东人诗话》甚至说：“诗当先气节，而后文藻。”追求的先是人的“气节”，而后才是诗歌的语言形式之美。崔滋《补闲集》卷下论诗，以“气骨”、“意格”、“辞语”、“声律”为标准，认为“夫评诗者，先以气骨意格，次以辞语声律”。基于这种诗学观和审美观，朝鲜、日本诗话特别推尊杜甫。崔滋《补闲集》称“言诗不及杜，如言儒不及夫子”，徐居正《东人诗话》视杜甫为“诗圣”，李晬光《芝峰类说》推崇杜甫“诗史”，李植《学诗准的》则以杜诗为学诗之“准的”，古贺侗庵《侗庵非诗话》卷九称“诗至老杜，是谓集大成之孔子”。杜甫“诗圣”、“诗史”、“诗神”、“诗宗”、“诗经”、“诗典、“诗博”之誉，风靡诗坛文苑。
收稿日期：1995-5-21
注释：
〔1〕〔3〕〔5〕〔14〕赵钟业：《中韩日诗话比较研究》， 李立信：《杜诗流传韩国考》。
〔2〕《那珂通世遗书》第203页。
〔4〕《中日关系史》，台湾中华书局1982年10月二版。
〔6〕《百家诸子考》，商务印书馆1933年版。
〔7〕《考察日本教育纪略》，张家口中华印刷局1933年版。
〔8〕参见游唤民《孔子思想及其现代意义》，岳麓书社1993 年版。
〔9〕《日本诗话丛书》。
〔10〕郭绍虞：《照隅室杂著》。
〔11〕《古今注》卷中云：“《箜篌引》，朝鲜津卒霍里子高妻丽玉所作也。子高晨起，刺船而櫂。有一白首狂夫， 被发提壶，乱流而渡。其妻随呼，止之不及，遂坠河水死；于是援箜篌而鼓之，作《公无渡河》之歌，声其凄怆，曲终，自投河而死。霍里子高还，以其声语妻丽玉。丽玉伤之，乃引箜篌而写其声，闻者莫不坠泪饮泣。丽玉以其曲传邻女丽容，名曰《箜篌引》。”
〔12〕《三国史记》卷十三《高句丽本纪》“琉璃王”条。
〔13〕绪方惟精：《日本汉文学史》。
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