文学现代化首在创作主体意识现代化——重读鲁迅其人其文之一，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,其人论文,主体论文,意识论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文学的现代化首要的是创作主体意识的现代化。鲁迅处在中国文学由古典形态向现代形态转换的激变期，之所以能够成为创建现代型文学的主将，并精心营造出中国文学现代化的经典，关键在于鲁迅敏锐地感应着世界文学发展之潮流和我国文学演变之趋向，敢于直面“风雨如磐闇故园”的严峻现实与内忧外患救亡图存的民族危机，在中西文化的剧烈冲突中以严于解剖的自觉转换精神首当其冲地实现自我主体意识的现代化，以适应救国救民与文艺变革的需要。“人文现象总是与意识相联系”，“人类行为就是由经过其意识之中的不同因素组织而成的，并且还与社会群体有关。它的功能就是促进人类与世界的联系。”（注：[法]吕西安·戈德曼：《文学社会学方法论》第44 页， 工人出版社1989年3月版。 ）因此文艺社会学强调指出：“当一个群体的成员都为同一处境所激发，并且都具有相同的倾向性，他们就在其历史环境之内，作为一个群体，为他们自己精心地缔造其功能性的精神结构。这些精神结构，不仅在其历史演进过程之中扮演着积极的角色，并且还不断地表述在其主要的哲学、艺术和文学的制作之中”。（注：[法]吕西安·戈德曼：《文学社会学方法论》第46页，工人出版社1989年3月版。 ）鲁迅始终是缔造中国现代型“精神结构”或文学结构的巨匠，他所发挥出的艺术创造潜能和思想意识威力是中国新文学营垒中任何文学家所无可比拟的，所以要考察鲁迅对中国文学现代化所作出的独特贡献，必须将其置于特定的社会历史范畴和缔造精神结构的文学社群之中，以探索鲁迅主体意识现代化的独特性与功能性，即形成了何种性能的哲学意识、社会意识和审美及其所达到的现代化程度，只有从主体意识切入才能更深切地体认到鲁迅创造现代化文学的行为模式的真正价值和意义。鲁迅自己也说：“非有天马行空似的大精神即无大艺术的产生。”（注：《译文序跋集·〈苦闷的象征〉引言》。）所谓“大精神”就是创作主体在历史转型或文学转型的激变期必须获得自由博大的精神境界与开放活跃的主体意识，这是参与“大艺术”生产而营造现代型精神结构或文学结构的内在的决定因素。
（一）以人为本的现代哲学意识
哲学是人类的最高智慧，中外经典文学名著无不是人类智慧的结晶。鲁迅在20世纪初叶一踏进文坛就高起点地营造出哲意深蕴浓郁的现代型文学，从哲学的角度审之是取决于鲁迅是位具有人类综合智慧的文学大家。鲁迅虽然没有一部系统的哲学著作，也没有建构哲学范畴和理论体系，但他的每部著作、每篇作品都含有一定的哲学意味，表现出独而深邃的哲学意识。鲁迅的睿智哲思与现代哲意，既不是他头脑中固有的又不是承传某个哲学家的，也不是在中西文化碰撞中独尊西哲某种学派形成的；而是在特定的历史条件下和社会文化语境下选择一种独特的方式形成了一种独特的哲学意识。早在日本留学时期，鲁迅立志弃医从文已开始主体意识的现代化，哲学意识则居于其主体意识的最高层次；鲁迅建构现代型的主体意识是极为自觉的，其目标是极为明确的，其魄力是极为宏大的，其胆识是极为豪放的，其方式是极为独特的。正如他所表述的：
此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下……（注：《坟·文化偏至论》。）
这是鲁迅以放眼世界的雄伟气概，以中外文化交汇对话为纵横坐标系，以立人立国为终极价值，提出的救国救民、复兴中华的完整方案，制定的别立新宗的现代文化（包括文学在内）建设大纲；也是鲁迅为完成立人立国巨大历史使命而建构现代化的自我主体意识的独特方式（或途径），即“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”。这里的“新宗”对于鲁迅本人来说则是通过中外文化思潮对话的独特方式实现主体意识的现代化，而这一主体意识的最高层次或核心部分就是以个性主义为本位的人生哲学即现代人学思想。鲁迅人本哲学意识的获取并非运用中外文化非此即彼的二元对立模式，而是采取了整合主义思维方式，不管是自然科学或是人文科学，不管是外国文化或是中国文化，不管是现代文化或是古代文化，不管是唯物主义或是唯心主义，不管是形而上或是形而下，不管是理性主义或是非理性主义，只要有利于“个性张”和“人国建”的哲学思想都加以整合，以构建现代性的人本哲学意识。对此的研究，人们往往只注意在《文化偏至论》、《摩罗诗力说》等文中，鲁迅是如何汲取了外之“世界之思潮”：即一方面是欧洲近现代思想史的理性主义，不仅肯定鲁迅认同了“去羁勒而纵人心”由此带来社会变革和物质文明巨大发展的理性哲学的积极进取精神，也选取了拜伦等摩罗诗人的“立意在反抗，指归在行动”的争天拒俗的撒旦精神，称赞拜伦孤援希腊之独立的反抗行为“自由在是，人道亦在是”，视个性主义与人道主义为人本哲学同源的两种不同表现形式，如同一个硬币的两面并非各自对立而是有机统一；另一方面又肯定鲁迅广纳博采西方19世纪末20世纪初以来的尼采、克尔凯廓尔、施蒂森等非理性主义哲学思潮，尽管后者与前者在反叛指向和经验内涵上有所不同，但在超验思维形式或超然感情形式上以及反羁绊争自由上都有相通点，鲁迅所相中的正是非理性思潮的现代孤独个体的自由思想形式，且与理性主义的自由意识与个性意识奇妙地结合起来，成鲁迅的经验的与超然的、理性的与非理性的、孤独的与乐观的杂交式的现代人本哲学意识。我们对鲁迅现代哲学意识的探讨仅止于此是不够的，决不能忽略“内之仍弗失固有之血脉”，即鲁迅的人本哲学意识并不完全源于西方的人文哲学也源于我国传统文化。究竟鲁迅承续了传统文化的什么“固有之血脉”，这是值得深入发掘的，虽然鲁迅没有明确指向某一文化传统或某个历史先哲，但在我看来鲁迅所承续的是传统的以个人为本位的性灵主义思潮（即语的个人主义或个性主义）。“性灵”一语最早见于刘勰《文心雕龙》的《原道》篇，人作为“有心之器”则区别于自然界的“无识之物”的根本点在于人是“性灵所钟”，显然这里的“性灵”是人之所以为人的类特征；钟嵘《诗品》中提及的“性灵”已蕴含着人的个体价值，到了明清源自王阳明心学本体论的“性灵”则完全成为“个性”的同义词，不论是李贽的强调写赤心真性的“童心说”，公安三袁的强调“独抒性灵”的“性灵说”，或者是清代袁枚提出的“诗写性情”的“性情说”，其指向都是个性、自我，强调作家主体的个性意识和独立意识，尤其袁宏道提出的“独抒性灵”就是强调人“各任其性”、“率性而行”，就是强调“信口而出，信口而谈”即“独抒己见”。这种以表现真心、性灵、性情为本质内涵与规定特征的个性主义思潮虽不是传统文化的主潮，但它却是带有现代哲学色彩的以个体为本位的人学思潮；溯其渊源主要不是儒家文化传统而是道家文化精神，因为儒家文化所强调的个体价值是无法背叛社会伦理理性或者只能在等级森严的社会礼教网络中运作，这是难以实现个体价值的，而道家文化反对“人为”而强调自然，追求个体生命的自发性，这就为个性生命价值的实现留下了巨大空间。虽然在本世纪初一些文化先驱不可能以传统话语表达现代哲学精神，但鲁迅却是在“世界之思潮”与“固有之血脉”这个思维框架中有意无意地承继了灵性主义传统，提出了与“性灵”相通相似的“灵明”这一核心概念。鲁迅正是将“个性”、“灵明”、“灵性”、“性情”这些范畴所蕴含的个性主义思潮在“个性张”和“人国建”这个具有现实功能和实践意义的联结点上熔铸起来，整合为鲁迅的人本哲学，使传统的人本文化思潮实现了现代化的转换，而西方的理性和非理性哲学思潮则实现中国化的转换，完成了“取今复古，别立新宗”的主体精神结构初期形态的建构。
鲁迅通过独特的方式与途径所获得的现实哲学意识形成了独特的人本哲学架构，这可以概括为：以个体的人性、人情、人道为本，以“世界之思潮”与“固有之血脉”为哲思资源，以“个性张”和“人国建”为实践检验标准，以整合主义为思维方式，以“立人立国”为终极目的。鲁迅的哲学意识既不能简单机械地以西方唯心主义与唯物主义、辩证法与形而上学来归类定性，又不能轻率武断地以中国儒、释、道三大哲学体系来规范划分；鲁迅是以广纳众长的博大胸怀自觉地整合中外古今人类的大智大慧，已超越了这种“主义”或那种“主义”、这个“专家”或那个“专家”，把自然科学与人文科学、唯心主义与唯物主义、理性主义与非理性主义沟通起来，只要有利于“立人”即有利中国人乃至人类的生存发展的思想学说都可以拿来整合，所以他既不独钟先贤又不迷信西哲，一切皆经过自我主体意识的筛选、扬弃和汲取，真正变成具有个人特征的哲学话语。既然鲁迅的人本哲学意识的核心是“立人”，那么鲁迅要立的是什么样的人，探究这个问题可以触及到鲁迅人学思想的独特深刻之处。鲁迅所关怀的“人”是生存于中国历史激烈转型期的现实社会的“人”，不仅应在理性层次上具有人类觉醒意识、民族觉醒意识、个性觉醒意识乃至阶级觉醒意识（主要指后期），也要有非理性层次上的个体孤独意识、现代情感情绪乃至存在主义意识，更要有能满足人的得以正常生存、得以健全发展的生命各种需求的现代生命意识，只有社会属性与自然属性、理性与非理性兼备的“人”才是一个具有七情六欲的活生生的现代中国人。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中，以生物进化的观点对人的最基本生命欲求作出深刻论述：
生命的价值和生命价值的高下，现在可以不论。单照常识判断，便知道既是生物，第一要紧的自然是生命。因为生物之所以为生物，全在有这生命，否则失了生物的意义。生物为保存生命起见，具有种种本能，最显著的是食欲。因有食欲才摄取食品，因为有食品才发生温热，保存了生命。但生物的个体，总免不了老衰和死亡，为继续生命起见，又有一种本能，便是性欲。因性欲才有性交，因有性交才发生苗裔，继续了生命。所以食欲是保存自己，保存现在生命的事；性欲是保存后裔，保存永久生命的事。
鲁迅充分肯定了人要保持并延续生命必须满足人的最基本的物质欲望与性爱欲望，只有这样个体的人才能发展才能进化，而且在这进化路上走“须有一种内的努力”，所以“后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全”。（注：《坟·我们现在怎样做父亲》。）鲁迅所要的“人”是个“更近完全”的且在本能欲望能得到满足的个体生命；这与当代心理学家马斯洛提出的人的五种基本需要中的“生理需要”和“爱的需要”大致吻合，即“在一切需要之中，生理需要是优先的。”（注：[美]马斯洛等：《人的潜能和价值》第162页，华夏出版社1987年9月版。）“爱的需要”虽然与性欲不是同义的，然而情爱的需要却是以性欲为其基础的，不论是生理需要或性爱需要都是个体生命的原动力。作为个体生命的人，如果没有或缺乏生理欲求、物质的欲求和精神的欲求，那就不可能有强劲的生命创造力，就不可能去创造物质文明和精神文明；但是人的各种欲望和需要常常得不到满足，也许这是绝对的，而得到满足仅仅是相对的。正因为人的各种欲求得不到满足造成的心理不平衡而产生的焦虑感、苦闷感、忧患感，从而由情绪或情感转化一种生命意志力，方能去创造符合“人”的健全发展需求的物质世界和精神世界。所以鲁迅是在“一要生存，二要温饱，三要发展”的互动互促的人生逻辑链上，来考察人的生命创造力的价值和意义以及中国人的真正觉醒程度。从人的理性与非理性、低级欲求与高级欲求的内在的互动互补关系中探索人的生命力和创造力，主要不是从外宇宙而是从内宇宙来揭示人的创造潜能，这也许是鲁迅“立人”思想或人本哲学意识的独特性与深刻性所在。马斯洛说：“理性既是人的福慧又是人的苦恼，它迫使人去解决那无法解决的两重性矛盾，永世不得解脱”。故“人是唯一能感到苦恼、感到不满、感到被逐出乐园的动物”，这不要求人“必须优先发展自己的理性，使自己成为自然和自身的主人”；实质上“人的历史的动力是内在固有的理性存在，它促使人发展自己，并通过它去创造一个属于他自己的世界”（注：[美]马斯洛等：《人的潜能和价值》第104—105页，华夏出版社1987年9月版。）。 鲁迅就是一位具有高度理性自觉与深刻非理性感悟的现代中国的大智者和先觉者，他所确立的现代人本哲学意识始终伴随着中国社会转型变动的历史进程，既能贴近现实斗争实践又能联系文化文学运动实际，不断经受着各种实践的严峻检验，显示出鲁迅人本哲学意识的巨大思想能量，当然也显露出他哲学意识的内在矛盾和局限；经过“五卅”运动后一次次的社会斗争实践和民族危机加剧的挑战和考验，他接受了马克思主义科学理性，使他的人本哲学意识增进一些新质即阶级论因素和辩证法因素，但这并没有从根本上改变鲁迅哲学意识的质的规定性，并不能作出后期鲁迅的哲学思想已是阶级论取代进化论、集体主义取代个性主义的简单而机械的结论。在我看来，鲁迅前后期的哲学意识并没有发生断裂式的质的飞跃，只能说增加的新质因素使他的人本哲学意识更具有科学理性与辩证思维色彩，也更具有历史实践功能。这是因为：其一鲁迅接触马克思主义哲学较晚，李大钊五四时期介绍马克思主义和苏俄布尔什维克胜利的文章他也没有看过，即使28年“革命文学论争”中逼他看了很多马克思主义论述也不全是马列的原著而是普列汉诺夫、卢那卡尔斯基、苏俄一些文艺政策甚至“拉普”、“克普”的东西，或者日本臧原惟人等写的论著，这不仅说明鲁迅所接触的不是货真价实的马克思主义学说，而且大多带有或“左”或右的思想倾向；况且鲁迅的接受并不是生硬的照搬，不是采取独尊“马”排斥其他的思维模式，仍然坚持整合主义，以是否有利于“立人立国”作为取舍的价值标准，有利者则纳入自己的人本哲学意识，不利者则弃之不取，以保持并增强人本哲学的严肃性、纯洁性和科学性、辩证性。其二，鲁迅一生坚持个性主义与人道主义的辩证统一的人文立场，因此我认为他接受马克思主义哲学，既是从回答现实变革和革命文学提出的诸多问题的需要出发去寻找更犀利的思想武器，又是从个性主义与人道主义出发去探索人本哲学与马克思主义的相通点，这不仅因为马克思主义把个性的自由发展视为共产主义的必要前提，而且因为马克思主义确定的无产阶级只有解放全人类才能解放自己的宏伟目标体现出最伟大的人道主义精神，这无疑与鲁迅的现代人学思想相互感应相互认同，所以鲁迅接受马克思主义是充实发展了人本哲学思想而不是取代了它，鲁迅的个性主义并未被集体主义所吃掉而是将二者更辩证地结合起来，是鲁迅前期的利人又利己的人道主义的合乎时代需要的新发展。其三，鲁迅虽然说过他的进化论已轰毁，但对此必须进行辩证分析，“轰毁”并非完全否定了进化论的哲学观，我认为他只是强调进化论的历史发展观和人生价值观不如历史唯物主义更科学更能正确地阐释现实问题和历史问题，特别是从后期的鲁迅杂文可以看到进化论的不少概念仍在运用、进化论的生命观仍充满活力，故阶级论并未取代进化论；况且鲁迅对中国社会阶级状况的认识和对马克思主义阶级论的了解，并不像一些政治家那样熟悉那样武断分析，他主要从文化思想的角度进行考察和论析，总是环绕着“立人立国”的核心意识，即使他看到无产者才有将来，并不意味着鲁迅对无产阶级的本质及其为之奋斗的伟大的理想有了更全面更科学的认识，我认为也是从他人本哲学出发察觉到无产阶级是受压迫最深、受苦最重而反抗性最强的人格，不仅对他们应给予人道主义关怀而且依靠他们的力量也能实现伟大的人道主义理想，将来的社会才能是真的人的“人国”。
（二）独特的现代性社会意识
“所有的社会现实都是为物质事实与知识的事实同时构成的，而这些事实也结构了研究者的意识，并且自然地暗示了各种价值判断。”（注：[法]吕西安·戈德曼：《文学社会学方法论》第63页，工人出版社1989年3月版。 ）因此当我们对鲁迅主体意识的现代化进行探析时必须切记“意识的每一个因素都以一种直接或相对间接的方式与实践严密相关，正如所有实践都是间接或直接地，清晰地或模糊地与意识的具体结构相关一样。”（注：[法]吕西安·戈德曼：《文学社会学方法论》第61页，工人出版社1989年3月版。 ）研究鲁迅的哲学意识应该与其救国救民的社会实践相联系，而探讨其社会意识更不能脱离其具体实践，虽然鲁迅不是直接投身革命的实践政治家，但他的文化文学实践活动或思想斗争实践总是直接或间接地同社会变革联系着，所以鲁迅的社会意识具有鲜明的实践性，是其哲学意识对社会现实问题的回答与阐释；具体来说，中国社会进入新旧转换的特定历史时期要建构一个什么性质的“人国”，这个“人国”的社会具有哪些现代性的特征？对这些问题的思考与解说，不仅直接或间接地与“历史是结构过程的客体”相关，而且也显示出鲁迅社会意识的现代性特征。
以梁启超为代表的晚清文化先驱，面对着救亡图存的民族危机，积极寻求“治华”方案，由于深受“保国保种保孔”思维定势的局限，终究没有摆脱“尊皇”的政治路线，选择了“君主立宪”的社会制度，虽然它比封建专制有所进步，但毕竟是个专制国体，并没有把我国引上现代化的社会道路。诚然鲁迅受到梁启超“新民”思想的深刻渗染，但鲁迅的立人立国思想却超越了梁启超的文化思想，设计了以“人”为本位的具有现代意义的立国之策，从根本上与梁启超的以“君”为本位的“治华”方略相区别。因为鲁迅冲破了“尊皇”以“保国”的思维模式，立足于世界社会思潮的制高点，宏观把握世界各国发展或深进的总体趋势，坚持以西方社会把理性、自由、法制作为现代化基本特征的价值标准，沉痛反思了中国漫长封建专制社会的非人性质，高瞻远瞩地提出建构“人国”的设想。这一构想既不是古已有之的又不是主观臆定的，而是通过对世界发达国家政治体制和社会制度的反复权衡比较研究，并紧密结合中国社会的历史与现状加以选择的，希冀以一种能“争存于天下”的新社会结构来替代积弱难强、积重难返的旧社会制度。所谓“人国”就是现代化的国家，它与皇权专制或君主专制的国家相对立，鲁迅在《文化偏至论》中以英美法诸国为例对现代化的政治伦理特征作了这样的描述：“扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心”，使“社会民主之倾向，势亦大涨，凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归”；强调百姓当权作主，强调尊重个人权利，强调平等、民主、自由，而且“平等自由，为凡事首”。这实际上体现出社会现代化的自觉意识，与他现代哲学意识完全是同质同构的，只是层次有所不同。以前的研究者对鲁迅的现代社会理性意识、自由意识多有论述，而对其现代法制意识却很少涉及，似乎鲁迅缺乏现代法制观念，其实不然。即使对鲁迅理性意识的理解也是众说不一：有的认为，科学、民主、自由、平等、人道，就是鲁迅理性意识的主要内涵；有的人认为，鲁迅独特深刻的逻辑思维及其作品里所蕴含的哲理意味，就是理性意识；也有的认为，鲁迅的理性精神不是脱离个人欲望、情感和意志的一种纯粹的逻辑思维活动，它是由欲望、情感、意志的逐级转化而成的，并且必然积淀着人的欲望、情感和意志。这些说法都有道理，只是论述的角度不同。后两者主要从思维学、心理学的视点来考察鲁迅理性精神；前者着重从社会学视角来透析鲁迅的社会理性意识。对于个人来说，理性的诞生既是人的福又是人的祸，在人的身上造成了两重性，迫使人永不止息地去寻找新的解脱，而恰恰是这种生存意义的非确定性激励人去拓展人自己的力量，“只有拓展人自己的力量，过生产性的生活，人才能使自己的生存富有价值意义”；对于一个现代社会来说，理性意识能够启示人们“认识到自己的情境、认识到根植于人的存在的两重性，认识到自己所具有的拓展人的力量的能力，他才能完成如下任务：成为自在自为的人，并通过充分实现人的潜在的诸能力——理性、爱、生产性劳动——而达到幸福”。（注：[美]马斯洛等：《人的潜能和价值》第108页，华夏出版社1987年9月版。）这里所强调的则是鲁迅的社会理性意识及其对中国社会现代化特征的认知。至于鲁迅是否具有现代法制意识，只能试论之。现代法制既是制度文化又是思想文化，反映在观念形态上则是社会法制意识。鲁迅对社会现代化的理性、自由、法制三大基本特征作为相互依存相互联系的三位一体来理解和把握的，它们的内涵与外延并没有严格的界限，往往相互包容相互交叉，你中有我我中有你。平等、自由等概念，从制度文化的角度视之是政治范畴，从思想文化的角度考之是理性范畴，从法律文化的角度审之乃是法制范畴；正是从后者来看，个人自由观与平等观是鲁迅现代法律意识的根本出发点。黑格尔主张自由与义务是一致的，他说“义务所限制的并不是自由，而只是抽象的自由，即不自由。义务就是达到本质，获得肯定的自由。”（注：黑格尔：《法哲学原理》第168 页，商务印书馆1982年版。）马克思曾说：“自由就是从事一切对别人说没有害处的活动的权力。每个人所能进行的对别人没有害处的活动界限是由法律规定的：正像地界是由地标确定的一样。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷第438页，人民出版社1956年版。）自由是一种权利，但必须受法律制约，自由与义务或法律就是如此紧密地联系在一起。法制精神的本质是平等地对待每一个人，所谓法律面前人人平等，若是没有平等原则就不会有现代法律，正如法国哲学家皮埃尔·勒鲁说：“平等是一种神圣的法律，一种先于所有法律的法律，一种派生出各种法律的法律。”（注：勒鲁：《论平等》第20页，商务印书馆1988年版。）鲁迅的自由观既受到法国大革命思潮中的理性自由学说的影响又受到施蒂纳、尼采等非理性自由意识的渗透，也受到严复自由观的影响。鲁迅认为，“自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利。”（注：《坟·文化偏至论》。）这就是说，自由是凭“力”取得的，个人的力量就是财富就是权利。甚至说“凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也”；即使“国家谓吾当与国民合其意志，亦一专制也。众意表现为法律，吾即受其束缚”，故“义务废绝，而法律与偕亡矣”（注：《坟·文化偏至论》。）。如此拒斥义务、法律的极端自由观，对于冲破封建专制的桎梏具有巨大力量，但是以此自由观作为建立现代法制的基础却失之偏颇。至于鲁迅的平等观，他明确主张人格平等、地位平等和经济权平等，对于在法律面前人皆平等没有作出明确界定。尽管鲁迅的自由观与平等观从现代法律意识的角度来考察不只是界说不充分也有偏激之处，使其个人自由的追求难以导向民主法律制度的建设；然而自由与自由的法律意义还应该得到一定的肯定，鲁迅在《论“费论泼赖”应该缓行》中将自由与平等并提，而在《五十九“圣武”》中则进一步思考自由与平等之间的相互依存的共生意义。鲁迅毕竟不是以实践政治家和法律家的姿态来探讨自由平等与法制的关系，况且那时中国社会现代化的进程刚刚开始，所以鲁迅法律意识的局限既是自身的认识限制更是时代认识水平的局限和社会法制实践的局限。不过随着时代的前进、社会的变化，鲁迅对现代法律思想的构成要素如身份与契约、权利与义务等，从理论到实践从实践到理论日益深化对它们的认识，进一步提高了现代法制意识。总之，鲁迅所获得的对中国社会实行现代化的理性、自由、法制等现代意识，在历史进程的社会实践中经受着严峻的考察和思想斗争风暴的冲击，使现代社会意识在危机中求索、在求索中前进。
鲁迅亲身经验了辛亥革命，虽然这场革命只赶跑了一个皇帝，尚未以一个充满理性、自由、法制精神的现代化社会体制取代以皇权为中心的封建宗法社会结构，然而皇帝毕竟被拉下马，中国历史上最后一个王权统治毕竟在政治上解体，随之便引起中国传统文化价值系统的根本动摇。这不仅因为传统文化价值系统所赖以存在的社会政治结构被辛亥革命所摧毁，人们的现代文化价值观念日益增强，而且也因为以儒学孔教为核心的传统文化价值体系在现代中国社会的解体命运更是其自身结构功能所造成的。恩格斯对西方封建社会的文化结构模式曾作过深刻剖析：“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目”（注：《马克思恩格斯选集》第四卷第251页，人民出版社1972年5月版。）。他在《德国农民战争》中也说，神学在知识活动的整个领域中的这种无上权威，是教会在当时封建制度里万流归宗的地位的必然结果。文艺复兴和启蒙运动正是通过批判这种“泛宗教意识形态”，使教会的精神独裁被摧毁了，“明快的自由思想，愈来愈根深蒂固”，这就为资本主义社会的现代化打下了坚实的思想基础，提供了现代文化的价值系统。但由于社会历史条件的差异， 中国封建社会结构却形成了有别于西方的“泛宗教意识形态”的典型特征，即政教合一、王者与圣人合一、政统道统文统合一。这种文化结构模式与中国传统文化的由知识而伦理、由伦理而政治的终极价值取向相对应，凝成一个集自然、社会、政治、伦理、宗教为一体的“天人合一”、“天人合德”的图式，其中的社会政治系统与价值信仰系统总是高度地胶合在一起，结成一个异常强固的板块，这就决定了传统文化的自身结构功能并不能转换出适应中国社会现代化需要的新机制。如此阐释并非要贬低五四新文化运动冲击封建文化价值体系的巨大意义，而是为了强调唯有封建政治结构的解体才有可能从根本上动摇“政教合一”的传统文化价值体系，才有可能为中国社会的现代化扫除障碍，鲁迅所设想的现代化“人国”才有可能变成现实。五四新文化运动对封建文化结构进行猛烈攻击，从特定意义说正是基于对辛亥革命忽略了冲决封建伦理价值系统的沉痛教训的深刻反思，为推动我国社会的现代化进程创造更有利的精神结构。现代化的社会既是理性的时代、自由的时代又是法制的时代，而这样的时代特征虽然在辛亥革命所制定的“三民主义”政治纲领中已有所体现，但是作为一个时代精神特征却是伴随着五四反封建意识结构运动而逐步形成的。鲁迅正是为了摧毁价值信仰系统与政治权力系统高度联锁的封建社会体制，为现代化“人国”构想的实现、为中国社会的理性化、民主化、自由化、法制化，义无反顾地站在反封建文化的前哨阵地，成了名副其实的“精神界的战士”和新文化运动的旗手。
诚然，鲁迅具有以现代化“人国”为核心的社会意识，尚未形成一个高度思辩的严密理论体系，更多地表现为“经世致用”的理论形态，甚至有的观点带有乌托邦色彩；但是它们在中国社会现代化和中国人现代化的肇始阶段，却具有理论上的导向意义、实践上的指引意义。值得深入思索的有意味问题是：既然五四时期中国传统道德秩序的解体和封建文化思想体系的解构已是历史发展的必然，又是中国社会现代化的必要前提，而且以鲁迅为旗手的反封建文化运动形成了空前规模的声势；那么为什么中国社会向现代转换正处在激变期而思想文化界则出现了“意识危机”，包括鲁迅在内的一批知识精英一度陷入彷徨、苦闷、迷惘、虚无和孤独的困惑之中？除了众所周知的原因外，是否与鲁迅等信奉的现代理性意识有关？许纪霖在《终极关怀与现代化》一文中曾作过有深度的分析。他认为，社会现代化的过程是一个世俗化的过程，当人们以现代理性批判了封建理性从神祇偶像崇拜中解放出来时，便认为现代化本身就意味着终极意义，并将自己的终极价值理想寄托于理性、自由、民主、幸福这些世俗价值上；然而随着现代化世俗领域的日益扩展，人们越来越感到这些价值本身并不能真正构成人类的终极信仰，并不能提供一个完全意义的精神世界，这就迫使人们重新回到宗教神祇领域而重建价值信仰。西欧现代化初期这一重建是通过路德的新教伦理实现的，因为新教具有双重功能：既可以与世俗世界沟通以适应现代化需要，为理性、自由、法制诸现代化特征提供价值上的合法性；又可以超越世俗世界的现代化，为社会的未来发展提供批判的源头。鲁迅在五四前后与文化先驱们取同一步调，不只是从西方汲取了自由、平等、个人主义等，而且坚定地选择了“科学”与“民主”这两面旗帜，并认定张扬这些现代理性精神既是中国社会现代化的一般世俗要求更是具有终极价值意义的，故鲁迅相信将来必当是人道主义的胜利；同时鲁迅还认为，要挖掉中华民族“不长进”的“根柢”、“扫除了昏乱的心思，和助成昏乱的物事”即“儒道两派文书”，就必须以现代“科学”和“民主”作为思想武器，这样“不长进的民族”方能“兴旺起来”（注：《热风·随感录三十八》。）。然而必须承认，民主、科学等现代理性，在西方社会现代化过程中并不具备全能意义和终极价值的品格。“民主”作为西方的一种意识形态是属于世俗化的信仰文化系统，它并不具有超然的形而上意义，只不过是实现个人权利和公民权利的有力工具；“科学”在西方是属于知识文化系统的工具理性，其底蕴只是阐释客观世界的一种方法，并不含有终极价值意义。但是“民主”与“科学”在五四前后进入中国思想文化界却被赋予它们本不具有的超限的全能意义和终极价值目的，这固然因为民主与科学适应了中国社会现代化最初的世俗要求，更主要的是因为历史的必然性和批判传统文化造成的终极价值失落和信仰危机而迫切需要新的信仰和价值规范。于是“民主”和“科学”在鲁迅等文化先驱心目中则成为终极信仰所在或无所不包的价值标准，使民主和科学经过生发和附会具有了适应现代化又超越现代化的品性。具体来说，民主既是伦理秩序的完善体现又是政治社会的终极理想，科学既是宇宙观可用来观察世界的方法，又是人生观可用来体察人生审视人类历史演变规律的工具，民主与科学既是知识对象又是审美对象也是信仰对象，集真善美为一体。这种以“民主”和“科学”为核心建构的现代理性意识是不能完全地卓有成效地应付中国社会现代化的挑战的，主要因为它们本身只是现代化的世俗要求，而这种内在的局限不能解释现代化本身的局限：即现代理性的本质是批判是怀疑，而把批判怀疑推向极端就会导致普遍的虚无感，甚至会怀疑理性本身。对于这种理性本身的局限，作为现代理性标志的“民主”和“科学”是难以解决的，主要在于它本身缺乏一种超然的终极价值信仰，既不确定理性的限度又不能拯救理性本身。仅就“自由”业说它发展到极致也会陷入不自由的境地，而要达到完整意义上的自由即外在自由与内在自由的和谐统一，除了具有理性自觉外还必须有赖于终极价值信仰，若失去了后者也就失去了内心自由；然而五四前后弘扬的“民主”和“科学”只能给人以理性自觉却不能给自由以终极信仰的资源。特别是现代化社会的整合纽带是由法制与道德来维系的，它们背后的价值资源都是来自同一个终极价值信仰，如果这个终极价值信仰受到损害或亵渎，那社会所有法律规范与道德体系都将无所依托。这就深刻地启示我们，中华民族在推进现代化的进程中，应该有一种完备的思辨色彩很强的理论体系，如果把理论完全建立在急功近利的时效上，缺乏理性的距离感或思辩的终极追求，那就会失去了理论的导向意义，不只是在瞬息万变的新情况新问题面前感到困惑，甚至对现代化本身产生怀疑，导致方向迷失，精神出现危机。1926年鲁迅发出这样的感叹：“倘说为别人引路，那就更不容易了，因为连我自己还不明白应当怎么走。”（注：《坟·写在〈坟〉后面》。）这种彷徨困惑感，与鲁迅欲建立“人国”而获得的民主、科学、自由、法制等理性意识的不完备缺乏终极价值思想资源有着深刻的内在联系。不过与其他文化先驱相比鲁迅有其独特之处，即他不仅把“民主”与“科学”精神作为批判封建文化的思想武器，把理性、自由、法制作为社会现代化的基本特征，而且以现代理性精神更无情地解剖自己的灵魂。不断地消除思想中的“鬼气”，表现出一种自觉忏悔意识和文化自省精神，并进而把人道主义作为终极价值理想。五四后鲁迅曾处在苦闷中探索、探索中苦闷的困境中，虽然所获得的现代社会意识或精神结构缺乏完全正确解释现代化初期世俗问题的思想功能，“人道主义终当胜利”的终极理想也显得笼统，然而鲁迅并没有消沉下去，在继续发扬民主与科学精神的同时，经过一段艰苦的上下求索之后，即不迷洋也不崇古，终于选择了共产主义思想，“确切的相信无阶级社会一定要出现”。（注：《且介亭杂文·答国际文学社问》。）虽然鲁迅不一定对共产主义思想体系作过系统深入的研究，但他从苏俄十月革命胜利的实践和中国革命斗争（包括文化思想斗争）实践中却深切体认到，共产主义作为无产阶级思想体系比他在五四前后所获得的现代理性意识既可相通更能超越，具有适应社会现代化又超越现代化的双重特质，不仅能对社会现代化过程中的理性、民主、自由、法制等世俗化要求作出辩证历史唯物主义的解释，而且能以更博大深远的共产主义的人道主义终极理想超越世俗性的现代化要求，把人们的精神引向更充实更乐观更美妙的境界，并为社会未来发展提供批判性的思想资源。获得了与“人道主义终当胜利”相贯通却更为科学的终极价值信仰的鲁迅，将自己的现代社会意识纳入了正确轨道，以更具辩证性实践性的思想武器展开全方位的社会文化批判，为中国社会的现代化以生命不息战斗不止的精神义无反顾地清基铺路。
（三）自由开放的现代审美意识
从上述可以见到，鲁迅的现代哲学意识及其制导下的现代社会意识都具有包容性、整合性、开放性、人文性和变动性的功能特点；但这些功能特点有利于转化为作为一个伟大文学家鲁迅的创作主体的现代审美意识，有助于营造现代型的文学经典力作。任何一个杰出的思想家“都是通过把被研究客体纳入一个被称之为结构或社会生活的相对更大的整体，或者归于一种由意象或无意识心理组成的网络结构之中，来实现其重建意义的目的的。”（注：[法]吕西安·戈德曼：《文学社会学方法论》第103页，工人出版社1989年3月版。）这就是说，作家思考社会现实所获得的主体意识若转化为“由意象或无意识心理组成的网络结构之中”，那就是文学作品。“如果一部作品或入场在概念的层次或在语言的或在感觉意象的层次上表现了一种连贯的世界观，它不具有哲学、文学或美学的效用。”（注：[法]吕西安·戈德曼：《文学社会学方法论》第85页，工人出版社1989年3月版。）值得深入研究的是， 鲁迅的现代哲学意识和现代社会意识是怎样转化为现代审美意识的，这是实现“文学现代化”关键之关键。
现代哲学意识或现代社会意识虽然与现代审美意识互存共生一个宏大的精神结构里，但它们并非可以互相代替毫无差异的。现代审美意识作为理性或非理性意识，其最基本的单位审美意象所包含的审美理想、审美直觉（或想象）和审美情感各有其审美功能，即审美理想体现人的全面发展要求则是审美的动力，审美直觉或想象可以掌握美则是审美的能力，审美情感则是对象美与审美理想相吻合而产生的情感状态。由于这种现代审美意识高于现实社会意识，因此其审美理想就高于现实理想，它蕴含的不是有限的发展要求，而是无止境的全面发展要求；审美直觉或想象高于现实的直觉或想象，它不是有限的知性把握而是无限的总体性把握；审美情感高于现实情感，它不是日常的喜怒哀乐而是至大至深的生命体验，它使人类真正感悟到人生的价值和意义。（注：杨春时：《系统美学》第156至159页，中国文联出版公司1987年3月版。）。 虽然现代审美意识高于现代社会意识或哲学意识，但是审美意识却是以现代意识为基础的，审美意识决不能超然于人的以哲学意识为主导的社会而凭空产生，创作主体社会意识先进与否往往产生与之相对应的审美意识，而审美意识有时又能突破现代社会意识的局限。鲁迅优秀文学作品的美之所在，就在于它的主导倾向已超越了现实社会意识的局限性，展示出全面自由的审美意识，这就触及到审美的人道主义本性问题。“审美既然创造了全面发展的个性和自由的理想，是一种超越现实意识的全面、自由意识的活动，它就必然与人道主义发生联系。”（注：杨春时：《系统美学》第159页，中国文联出版公司1987年3月版。）人道主义本身作为一种思潮它肯定人的价值、人的自由和幸福，反映人类的价值追求；而它作为一定的历史形态出现就不能不打上或深或浅的时代和阶级的烙印，它作为“自由的精神生产”的一种形态则在一定程度上超出了时代和阶级的局限而具有普泛的人类意义，但建立在辩证唯物史观基石上的无产阶级人道主义把解放全人类作为最终目标，当然是最彻底的人道主义。鲁迅的“则根柢在人”、“人立而后凡事举”的“立国”乃须先“立人”的救国救民思想充分体现出个性主义与人道主义并举的宏大意识，后来他又认同了无产阶级人道主义，这就使他具有了个性主义与人道主义辩证统一博大情怀。这正是鲁迅的现代哲学意识与现代社会意识能够顺畅无阻、自然天成地转换为深邃丰厚的现代审美意识的桥梁和通道；也就是说，鲁迅的人道主义是与其现代审美意识息息相通的，现实社会意识或社会经验体悟只有通过创作主体的人道主义关怀方能转化为现代审美意识。人只有不满足于自己的现存世界而进入整个人类的现实存在并具有更高的全面发展和自由追求时，才能超越其历史和阶级的集团意识或趋同精神结构的局限而升华到的独特的审美意识高度。鲁迅曾说：“创作总根于爱”。（注：《而已集·小杂感》。）这里的“爱”应似博大精深的人道主义之爱，是现代社会意识中转化出的崇高的审美意识。鲁迅还说：“社会人之看事物和现象，最初是从功利底观点的，到后来才移到审美底观点去。”“并非人为美而存在，乃是美为人而存在”（注：《二心集·〈艺术论〉译本序》。），故“文学和学说不同，学说所以启人思，文学所以增人感”（注：许寿裳：《亡友鲁迅印象记》第27页，人民文学出版社1955年版。）。这个“感”字道出了创作主体的审美意识通过物化形式而传达给接受主体的审美感受。由此可以推测，鲁迅的文学精品之所以具有永久的艺术生命力，至今尚能感动人，就在于它体现了彻底的人道主义和一以贯之的个性主义，或者说他始终立于人道主义高度来审视社会把握人生，营造出一部部一篇篇充溢着崇高审美意识的精神结构；当接受主体在有意义的审美物化形态中透过现实意识和社会关系的迷雾而步入自由领域时，便会发现鲁迅是用审美意识的人道眼光来照耀这一切，并使之转化为美的形象或审美意象，从而真正体验到人的价值和人类之爱的可贵与崇高。
由于鲁迅的现代社会意识或哲学意识能够通过辩证统一的人道主义和个性主义转化为审美意识，所以他在文学创造的过程中较成功地处理了如下几种关系，增强了作品的审美张力、审美力度和审美意蕴：一是自我意识与对象意识的关系。主客体对立的意识只有通过彻底的人道主义审美活动才能取得和谐统一的世界意识。当我们解读鲁迅的一些小说或散文诗时常常感受到作者把世界当作自己的外在现实和无机的身体，当作自由意识和个性意识或无意识的对象，使它们有生命有感情，与人共欢乐共忧愁、同挣扎共患难，甚至有些人物形象与作者在很大程度上有着同质同构性，使主体与客体、自我与他物在实践创造的基础上经过审美精神运作而达到了和谐统一，这既是人类美好理想也更是审美的最高境界。二是无意识与自觉意识的关系。当人的本质力量与社会关系发生矛盾时，有的生命欲望得以实现或者可能兑现便形成了人的自觉意识，有的生命欲求受到社会条件束缚得不到实现潜伏于意识底层则形成无意识，这种矛盾生生不息流动转化。在鲁迅的一些文学作品中，我们可以体察到通过人道主义审美意识活动，人的潜意识突破了现实意识与现实关系的束缚，突破了自觉意识的防线，被审美理想升华为审美意识，而消除了无意识与自觉意识的矛盾则进入自由的审美境界。三是认知与意向的关系，即客观认知和主观情志的关系。在现实社会意识活动中，人常常以两种方式把握现实，即认识论式的便形成客观判断，价值论式的则形成主观判断，而审美判断则是二者的综合，即审美意识在更高水准上将认识功能与情感意志功能统一起来。鲁迅的小说创作就是典范，它们既不是表现论认为的小说是主观情志的表现又不是再现论认为的小说是对社会生活的形象认识，而把表现论与再现论有机地结合在一起。文学作品不是表达某种有限的情感，也不是宣传某种意识形态，而是一种对人的自由和全面发展的最高理想的追求和创造，虽然一切文学艺术都根源于人的现实追求，但只有升华为审美理想才能成为美的。鲁迅深晓此理，所以在他的文学创作中审美的认识功能与情感意志功能是一致的，既能认识到某种深刻的人生哲理又有受到一次激情的感染。四是个体意识与集体意识的关系。在现实社会中，个体意识与集体意识往往处于对立中，而社会意识对个性意识的规范带有强制性甚至有时会使矛盾发展到对抗地步；只有到了马克思认为的“排除一切不依赖于个人而存在的东西”而使人的个性得到充分发展的共产主义，个体意识与集体意识才能达到高度统一。由于鲁迅认同了这种彻底的人道主义并将自己的现代社会意识转化为现代审美意识，所以鲁迅在文学创造中把个体审美意识与集体审美意识完美地结合起来，而这种结合并非合二为一而是充分呈现出这样的特色：鲁迅个体审美意识越独越能发现并创造独特的美，这种美越深刻越充分就越具有高品位与艺术魅力。（注：以上四种关系的论述， 参考了杨春时《系统美学》第四章（一）， 中国文联出版公司1987年3月版。 ）而这种具有崇高审美品位和永恒艺术生命力的文学作品已“臻于真善美的境界”，鲁迅为之奋斗了一生。正如他的挚友许寿裳所说：“鲁迅为反对不真，不善，不美而毕生努力奋斗，以期臻于真善美的境界，虽遭过种种压迫和艰困，至死不屈。”（注：许寿裳：《我所认识的鲁迅》第48页，人民文学出版社1953年版。）
尽管“任何一个民族的艺术都是由它的心理所决定的”（普列汉诺夫语），但文学艺术却是社会意识中特殊而自由的意识形式，它与社会心理紧密相关又高于社会心理，乃是“最高的精神生产”（马克思语）。鲁迅的小说、杂文、散文、诗歌、散文诗等就是通过“最高的精神生产”而创构的现代化的审美意识的物化形式，把中国现代型的文学艺术提升到那个时代难以企及的高度。
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