中国传统精神哲学论纲，本文主要内容关键词为：中国传统论文,哲学论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国传统哲学极为关注人的精神生命与精神理想。无论在儒家的道德修养理论中，还是在道家的修道得道理论中、佛教的解脱人生烦恼理论中，都曾对人的精神活动与精神现象进行过形上的追寻和具体的研究，由此形成了一种具有中国特色的精神哲学。由于古代社会历史条件的限制，中国传统精神哲学不可避免有其历史局限性。但历经两千多年，积累了十分丰富的思想资料，不少观念和思想为西方哲学所未言或所忽视，许多修养方法亦有其真理性与合理性。我们今天立足于现代人的认识与实践，系统地整理和研究这些历史遗产，进行新的解读与诠释，具有重要的理论意义与现实意义。
一、中国传统精神哲学的特殊旨趣
1.中西精神哲学面对同一对象，其思想内容必有一定的共同性或共通性。中西哲学都必须承认人的精神特征及其种种精神活动与精神现象，并以此为出发点。因此都有形神之辨、心物之辨、主客之辨，都要讨论人的意志、情感、欲望、才能以至道德、智慧、艺术等问题。但由于文化传统和思维方式的不同，中西精神哲学的具体眼界、视域和研究方法又有很大的差异。例如，中国哲学总是心性并举，把精神问题与人性问题放在一起来考察，西方哲学则把精神问题与人性问题分开来考察。中国哲学既研究精神的意识层面，又研究其潜意识层面，西方哲学则主要研究意识层面，对潜意识层面长期不予过问。中国哲学特别重视人的道德心、自然心和清净心，西方哲学则特别重视人的智能心与逻辑心。中国哲学强调内省直觉与心理体悟，西方哲学强调实证经验与逻辑分析。如此等等。
2.中西精神哲学最重要的区别，在于各自的理论旨趣不同。中国哲学特别关注精神如何作为人的精神，人应该有什么样的精神生活，其旨趣在于人的精神提升与精神超越；西方哲学则特别关注人的精神如何作为精神本身，精神本身怎样活动，其旨趣在于对精神对象、现象作出理论的解释与说明，而对人的精神生命、精神生活不大关心。
3.理论旨趣不同，价值取向不同，思想体系的结构也不同。中国传统精神哲学一般包括精神形上学与精神修养学两大部分，两大部分互渗互补，构成一个统一的整体。西方精神哲学一般包括精神对象学与精神现象学两大部分，精神现象学实际上也是一种精神对象学。当然，中国传统精神哲学也包含精神问题的对象性研究，也要对人的精神活动、精神现象有所解释和说明，但必须上溯到形上之域而为人的精神生活提供根据，必须下化为精神修养的方式方法而落实到人的精神生活。不然，这种研究和学问便被认为是没有价值、没有意义的。
4.所谓精神形上学，主要研究精神的本原、本体、本性等基本理论问题。具体要讨论人的精神是从哪里来的，人的精神生命与精神活动的本质是什么，它是由什么决定的，人的精神生活方式应该以什么为根据、为原则、为目标，等等。按照中国哲学传统，人的具体的精神活动与精神生活属于形而下，但哲学家要追寻形而下的根据，必然要上溯到形而上。
5.儒家从人性出发，建构其精神形上学。儒家所谓人性诚然也包括“食色性也”的生物意义或生理意义，但人之为人之性主要是人的精神本性。孔子把天道作为精神本性的根源，孟子突出“尽心”以自觉人的精神本性，程朱主要向天理去追寻，陆王主要向内心去追寻。但都认为“性”是人的精神的本然状态，而性的发用流行则表现为人的情感、意志、欲望等等。儒家精神哲学就是这样把人的精神本性、精神活动同天道、天理联系起来，在理论上完成了形上形下的贯通与转换。
6.道家直接即从大道去寻找精神的根源与根据。《老子》描述“道之为物”时，即提到“其中有精”。（第21章）庄子则更明确地提出“精神生于道”（《庄子·知北游》）的命题。不过，道家的精神首先指的是“天地之精神”，其次才指人的精神，人之精神可以与天地精神往来。道家的精神哲学就是这样把人的精神、天地精神与大道联系起来，在理论上完成形上形下的贯通与转换。
7.中国佛教继承了印度佛教传统，称精神曰“心”、曰“识”或“心识”并举。从“心王”或“种子识”当中寻找人的精神的根源与根据。在具体讨论各种精神存在时，一般区分“心法”与“心所法”，“心法”指精神自身的各个环节，如眼、耳、鼻、舌、身前五识，第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识；“心所法”是“心法”产生并主宰的各种精神活动与精神现象。据说人体的精神只有上达到心王或阿赖耶识才能获得对世界和自身的觉解。佛教中的禅学及由此形成的禅宗，特别强调区分“真心”与“妄心”、“净心”与“染心”。前者为精神的本体，后者为具体的人心。佛教精神哲学就是这样把具体的人心与其精神本体联系起来，从而在理论上完成了形上形下的贯通与转换。
8.中国传统的精神形上学，没有对人的精神如何发生、发展进行过具体的历史考察，很多内容是臆想的、抽象的。但在形上追求的过程中，也曾对人的精神活动、精神现象进行过大量的分析。诸如性与习、性与情、性与才、意与志、情与欲的关系，见闻与思虑的关系，前五识与第六识、第七识各自的功能及其关系。在这些问题上，中国哲学都提出了许多很有价值的见解。而形上追求的结果，则为人的精神关怀、精神理想确立了一个终极目标。不管过去的哲学对天理、大道、实相或佛性如何具体解释，其长短得失如何，人们在思想上必须承认，现象世界必有其内在本质和根本的规律。如果没有精神追求，没有进入形上之域，没有达到这样一种觉解或体悟，那么人的精神活动就无法从根本上摆脱各种矛盾与烦恼的纠缠，获得真正的安宁、自由与快乐。在理论层面上，精神哲学中的形上追求是不可回避的，不可缺少的。人类精神生活无论自觉不自觉，都会产生这种需要，都会进行这种追寻。其实质就是要求人的精神生活应该体现世界的内在本质及其规律，从而保持一种协调的关系，处于一种和谐的状态。儒家的“知天”、“穷理”中有此之义，道家的“修道”、“体道”中有此之义，佛教中的体悟实相和“明心见性”中也有此之义。这是各派哲学家共同的精神追求。
9.所谓精神修养学，具体要讨论修养的方式与方法，即人的精神活动应该沿着什么样的道路，运用什么样的方法来实现主体的精神提升与超越。在中国传统哲学中，所谓精神修养学与精神形上学只能从逻辑上来划分，实际上则是一个统一的整体，其中一个方面是“本体”，一个方面是“功夫”。“本体”是修养的目标，“功夫”是修养的方法与过程。没有目标的修养必定是盲目的，脱离修养过程的目标也是空洞的。例如，儒家把“天道”、“天理”的觉解作为主体修养的目标，然而，主体只有通过“内省”、“尽心”或“格致”、“穷理”，才能真正体悟天道、确认天理。在程朱那里，“本体”与“功夫”是一而二，二而一的关系。在陆王那里，甚至是一即二，二即一的关系。道家和佛教的精神修养归根到底也是要实现各自在精神形上学中所确立的目标，这两个方面同样也是一个有机的整体，不可割裂开来。
10.在中国传统哲学中，关于如何具体进行精神的修养，其内容极其丰富多彩，不但在西方传统精神哲学中看不到，在西方现代精神哲学中也看不到。各个学派都有自己一套方式方法，同时彼此之间又互通互渗。
11.儒家称精神修养曰“养心”、“洗心”、“养性”、“定性”等等。自孔子开始，主要有两种方式，即格物的方式和内省的方式。子思的“正心诚意”与孟子的“尽心知性”都注重内省，而荀子的“君子博学”与“制名指实”则注重格物。这种理性与非理性的差别，在宋明理学与心学那里最为显著。内省的具体方法有寡欲、去欲、静坐、诚敬、戒慎、涵养、发明本心、致良知等。格物的具体方法有接物、见闻、思虑、制名、辨名、析理、穷理等。也有主张两者兼顾的合内外、交相养等。最后则达到对天道、天理或心性本体的觉解，即所谓“知天命”、“明天理”或“穷理尽性”。
12.道家最初称精神修养曰“为道”。自老子开始，以虚静无为作为基本原则。其中虽有思辨的理性成分，但更多的是非理性的成分。老子提出的具体方法有“闭门塞兑”、“浑其心”、“玄览”、“见素抱朴”、“绝圣弃智”等。庄子称精神修养曰“心斋”，他把虚静的原则大大具体化，其具体方法有“坐忘”、“丧我”、“无思无虑”及“浑沌氏之术”等。其他道家人物还有静因、清淡、即心无心、灭动心、忘照心等。最后实现对大道的觉解，既包括天地之道，也包括人的生命之道，即所谓“知道”、“体道”与“得道”。
13.佛教的精神修养隶属于佛教修行中的“定”与“慧”。定即禅定，是一种内心安定、去除私欲杂念的功夫；慧即智慧，是一种把握佛法、佛理的思辨活动。不同的宗派各有侧重或选择。佛教智慧并不完全否定见闻、思虑的作用，有的也讲究名相分析，但必须由俗智上达于般若之智，其中有若干理性的成分。般若之智的具体方法有表诠、遮诠、中观、现观、四智、转识成智、破邪显正等。佛教禅定完全是一种非理性的、内向的自我活动，围绕所谓“渐悟”、“顿悟”的具体方法有调息、调心、致静、守意、灭欲、非想、无念、无著、明心等。最后实现对实相或佛性的觉解，即所谓“大彻大悟”、“明心见性”。
14.中国传统精神哲学的修养方法，一般缺乏论证，有些明显地被简单化、绝对化或神秘化。但其操作过程自觉不自觉地，都接触到人们内在精神活动的某些机制或规律。如果能认真地进行清理，并置于一定的情境之中，那么它们不同程度地都有其真理性与合理性，而能够产生一定的积极作用。例如，道家提倡无知无欲、无思无虑，根本不现实、不可能，但它无疑可以抑制和消解人的贪婪与欺诈。当人们沉溺于某些虚伪的价值幻相而不能自拔时，这种追求则有助于精神解脱与超越。佛教禅定据说最后可以达到天眼通、他心通、如意通，绝不可信，但禅定功夫的确可以使人精神放松、心态安宁，从而体验到一种特别的清静感和愉悦感，由此可以净化人的心灵，提高人的感知能力和思维能力。在这些问题上，我们既要排除神秘主义，又要切忌简单化。
二、中国传统精神哲学的超越之路
1.人和动物都是一种生命存在，但人除了本能性的物质需要之外，还有进一步的精神追求，如生命的安全感，人际的和谐感，以及自我的创造、成就和荣誉感，自由和快乐的享受等等。这些追求如果不能实现，人在内心就会感到不安、不幸和痛苦，这是人类精神生活普遍存在的一种矛盾。还有一个更深刻更严重的矛盾，就是人能自觉到自己是一种有限的存在，又总是力图超越有限去追求无限。中国传统的精神哲学归根到底都是围绕这样一个中心，即人作为精神主体应该确立一个什么样的精神目标，应该按照什么原则安排自己的精神生活，怎样才能不断地实现精神提升和精神超越，从而获得最大的自由与快乐。不过，儒家、道家和佛教分别有三种不同的理论体系，它们分别提倡和追求的有三种不同的精神生活方式、三种不同的精神超越之路。
2.儒家把道德心作为精神生活的基点，这从孔子开始已奠定了基础。儒家所提倡的精神生活主要是一种道德生活，所谓精神修养主要是道德修养。儒家并不否定人的生活中有饮食男女的内容，但人之为人最根本的则是这种道德心。如果丧失了道德心，人就与动物没有区别了。宋明儒者所讲的“存天理，灭人欲”、“以道心主人心”、“发明本心”和“致良知”等，也都主要是强化和提升人的道德心。当然在儒家的精神哲学中，也能看到智能心、艺术心。同时，儒家最终也要超越道德而上达于“天道”、“天理”。但这种超越是在道德的基础上的超越，是“明明德”、“止于至善”的结果。而在这种超越境界的生活中，也不能脱离道德的他律与自律。所谓“从心所欲，不逾矩”，这个“矩”就包括道德规范。所谓“孔颜乐处”、“吾与点也”的精神境界，同样也是“不逾矩”。
3.儒家的精神超越的目标是上达于天命、天理的觉解，从而使有限的个体在精神上与无限的天命、天理合二而一，这就是所谓“天人合一”。孔子从“知天命”讲到“从心所欲，不逾矩”，就是在这种境界中获得了最大的自由，但这种自由本身就是天道的具体表现或显露。子思从“明道”讲到“人与天地相参”，孟子从“知天”讲到主体精神“上下与天地同流”，《易传》讲到大人“与天地合其德，与日月合其明……”，也都是讲这种精神超越而达到的精神境界与精神体验。程颢曰：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（《遗书》卷二上）陆九渊曰：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”（《年谱》）王阳明曰：“心外无物”、“心外无理”。（《传习录》上）这些说法如果作为存在论，明显是错误的。但作为精神境界，主体的确可能产生这种心理体验。
4.儒家的精神超越之路有两个显著的特点：
第一，十分强调自觉意识的作用。孔子曰：“为仁由己，而由乎人哉！”（《论语·颜渊》）没有精神自觉就不会有精神提升。孟子认为良知只是一种善端，只有把良知四心提升到仁义四德，才能真正成为一个君子。良知四心作为“本心”，是内隐的、自发的、无意识的；四德由于超越了本心，因而是外显的、自觉的、有意识的。所谓“尽心”，就是主体要在其潜意识中寻找和发现这种道德心，然后把它提升到意识层面上，再进一步培养和扩充。宋明儒者常用“未发”表示本心，而“已发”则已超越了本心。所谓“发明本心”，也是从自发到自觉，从潜意识到意识的提升过程。因此儒家提倡的精神生活总是追求成德成人，而表现出一种积极有为的风貌。
第二，始终不脱离现实生活与名教规范。这是一种入世的超越之路。由于儒家以齐家、治国、平天下为己任，而家、国、天下都是人们现实生活的领域，并且必有一套名教规范，因此儒家必须在现实生活与名教规范中来实现自己的精神超越。在实现了精神超越之后，亦不能脱离现实生活与社会名教。圣人虽然达到了天人合一的精神境界，仍然要在家、国、天下中同民众一起生活。不但不能违背名教，而且应该是名教的化身。《中庸》曰：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”“尊德性而道问学”是儒家精神修养的两种方式或两种功夫，“致广大而尽精微”是儒家对人的精神本原、道德本原的觉解，“极高明而道中庸”则是儒家精神境界最突出的特征。从形下到形上、从有限到无限，上达于天道、天理的觉解，不可不谓之高，不可不谓之明。但是这种境界又是平平常常的，这种精神超越完全可以理解和实践，容易同民众交往与沟通。
5.道家把自然心作为精神生活的基点，这从老子开始已奠定了基础。老子提倡人们“闭门塞兑”和“浑其心”，就是尽可能保持精神本来的自然状态，不受外界事物的干扰，不关心也不执着任何具体的存在。庄子以混沌开窍喻指世俗的修养，开窍而死则表示丧失了人的自然本性与自然心。道家的“绝圣弃智”和“无思无虑”，虽然以自然心否定了世俗的智能心，却追求一种以道为内涵的大智若愚的智慧。同时，自然心是人的情感最真实的呈现，它又与天地万物自然而然地相融合，因此自然心最容易发现自然美，而自然地凸显出艺术心。在道家看来，世俗的道德修养都是虚伪的，都是自然心的一种扭曲或异化，所以在道家精神修养中没有或淡化了儒家那种道德心。
6.道家精神超越的目标是，上达于大道的觉解，从而使有限的个体在精神上与无限的大道合二而一，这是所谓“天人合一”的另一种范式。老子把这种超越称作“复归”。为什么？因为人的精神归根到底是大道的产物，所以最终也应该复归到大道那里去。“复归于（道之）无级”（第28章），就可以超越个体生命的有限性；“复归于（道之）朴”（同上），就可以摈弃各种利欲之心与智巧之心，而呈现出天真的自然心。庄子称这种超越曰“得道”或“同于大道”、“达于至道”。由于人与大道的合二而一，个体就会在精神上产生一种一体感、同一感、和谐感，主体好象与大道完全融合，不可分割。所谓“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》），并非宇宙发生论，而是精神境界论。这是得道者以道观天地、观万物、观自我，所获得的天地万物与自我一体化的精神体验。
7.道家的精神超越之路也有两个显著的特点：
第一、十分强调潜意识的作用。道家对那些自觉的有意识的活动没有什么兴趣，对于感觉见闻和心智思虑的价值总是抱以否定的态度。相反，它所称赞和追求的是另一种精神状态，即无知无欲、无思无虑，这就是现代所谓的潜意识。道家提倡寡欲、无欲、虚无恬淡，这就是把意识的强度尽可能地降低，降低到零，便进入潜意识状态。道家认为，自觉的意识状态是一种人为的精神状态，不是精神本来的状态，和大道、和天地精神的本来状态不一致。只有自然无为的潜意识状态，才是精神的本来状态，才和大道、和天地精神相一致。“如婴儿之未孩”、“复归于婴儿”，其意旨正在此。庄子曾曰得道者“无己”、“心忘”、“忘心”，这种精神特征在意识活动中是绝对没有的，只有在潜意识状态下才能出现。道家之如此强调潜意识的作用，是因为只有回归到潜意识状态，人才能在精神上与大道合二而一。因此，道家所提倡的精神生活总是表现出一种自然无为的风貌，总是追求那种没有任何做作伪饰的天真与朴素。
第二、努力超越世俗与名教的束缚。这是一种隐世的超越之路。老子虽然讲过如何治国的问题，实际对社会名教没有多大兴趣，而愿意做一个隐君子。最能代表道家精神生活特征的是庄子，这个特征就是远离世俗事务的纠缠，摆脱各种名教的束缚，澹泊忘怀和无拘无束，即后来嵇康讲的“越名教而任自然”（《释私论》）。庄子所追求的精神超越，就是要超越那种有损于大道的世俗生活，在精神上进入大道世界，从而获得无限的自由和快乐，即“逍遥游”。“逍遥游”与孔子讲的“从心所欲”都是精神自由的写照。但庄子的精神自由要忘怀物我，而孔子的精神自由要立功立名；庄子的精神自由要超越名教，而孔子的精神自由必须“不逾矩”。道家与道合一的精神境界也达到了“极高明”的水平，但却不像儒家那样“道中庸”。典型的道家人物一般都离群索居，十分清高，难于与众生打成一片。
8.中国化的佛教哲学把清净心作为精神生活的基点，这主要来自印度佛教的传统，亦能看到道家的某些影响。佛教哲学将现实人的精神两重化，一重是体现佛性、未受污染的清净心，没有私欲、恶行和烦恼；一重是受到污染的习心、染心、妄心，具体表现为私欲、恶行和烦恼。佛教的精神修养说到底，就是克服习心、染心或妄心而发明自性的清净心。佛教之强调自心的清静，一方面是相对尘世的污浊而言同时亦来自禅定所获得的心理体验。据说修行者禅定到最后，就会自觉“心地明静”、“皎浩泰然”，“净心珠体”就会“明相出现”。佛教的清静心与道家的自然心可以相通，但自然心重在本然义，而清静心重在本体义，所以慧能就把“清静心”称为“净性”、“自性”。佛教的清静心并不排斥智能心。诸如慧根、慧力、思维能知云云，都是智能心的表现。佛教还从清静心中引出普渡众生的慈悲心，但佛教出世的慈悲心和儒家入世的道德心，其追求的目标各不相同。
9.佛教精神超越的目标是，上达于实相或佛性的觉解。实相是诸法（各种现象）的形上本体，也是个体精神的本原。佛性是实相的心性本体，中国化的佛教特别突出佛性。这样一种觉解，也是“天人合一”的一种特殊范式。只是它以实相或佛性取代了儒家的天命和道家的大道，并且具有宗教的意义，佛教对这种精神境界有一个特别的概念，就是“涅槃”。它表明个体已经对世界和人生大彻大悟，因此解除了包括生老病死在内的一切痛苦和烦恼，因而在精神上获得了安全的解脱。小乘佛教把涅槃理解为“灰身灭智，损形绝虑”，完全否定了生命的意义和精神的价值。中国化的佛教主要继承大乘教的传统，强调涅槃是最高的精神境界，而个体由此在精神上即可实现人生的永恒和快乐。这种境界和这种解脱，在我们看来是幻想的，极不现实的，但它可使佛教信徒有一种精神寄托，把短暂的生命与永恒的佛性结合起来，从而在感情心理上有可能走出人生的困境，而获得某种心理平衡与精神满足。
10.佛教的精神超越之路，同样也有两个显著的特点：
第一、分别强调意识或潜意识的作用。在佛教各宗中，凡是重视智慧修行者，一般强调意识的作用。凡是重视禅定修行的，一般强调潜意识的作用。所谓智慧修行，主要是听闻佛法，研习佛经，并要求在思想上融会贯通，其中包含有理性的内容，必须在意识层面上自觉地进行。佛教修行中有“五根”增长的说法，其中慧根增长则被认为是成就佛教智慧的基本条件，而“正思维”的智慧作用是进入涅槃境界的关键。所谓禅定修行，就是通过种种方式，把信仰者的精神心理从外界引向内心，从意识引向潜意识，最终在潜意识状态下获得一种宗教性的心理体验与心理效应，其过程不受语言文字与逻辑程序的限制，完全是非理性的。由于禅定可以把佛教信仰从意识层面深入到潜意识领域，使这种信仰更持久、更牢固，仿佛在内心深处扎下了根。当然有些教派主张智慧、禅定兼修，则同时重视意识与潜意识的作用。
第二、完全脱离世俗名教生活。这是一种出世的超越之路。佛教固有的传统是信仰者必须出家，完全脱离世俗生活，完全脱离名教关系。据说这样就可以断灭各种私欲妄念，也不再有贫富穷达、贤与不肖的烦恼，最后进入涅槃境界。这种传统不仅与儒家入世态度直接对立，也和道家的隐世态度有所不同。但大乘佛教的一些宗派，认为涅槃与世间在本性上是一致的，因而主张在世俗世界当中去追求超越性的涅槃境界。直至禅宗讲的“担水砍柴，亦是妙道”，认为方内方外实际同一，这又把“极高明”与“道中庸”结合起来了。佛教所追求的精神超越及其所达到的涅槃境界，也是一种精神自由。其“自由”的根据就是“解脱”。而解脱也就是无所限制，“从心所欲”。佛教有时也称自由为“如意”，包括“欲如意”、“念如意”、“精进如意”和“慧如意”等等，但这些自由都是狭义的自由，而涅槃解脱才是最大的自由。当然这种自由实际上也包含着“不逾矩”，只是这个矩不是世俗的名教，而是佛教自家的戒律。
11.儒家、道家和佛教的精神超越之路，各有自己的目标，各有自己的方式方法，但也有一个共同的范式，这就是“天人合一”，因而在许多地方可以互通、互渗、互用。宋明儒家超越之路，实际上是以儒家的精神哲学为主干，同时又从道家和佛教中摄取了许多资料，而纳入自己的思想体系。程朱理学和陆王心学以及张王气学超越之路的差异，既反映了儒家内部的差异，也折射出道家和佛教之间的一些差异。在程朱理学中，在张王气学中，精神哲学是其哲学体系的一个重要的、深层的组成部分。而陆王心学的心性论，在整体上就是精神哲学。我们只有从精神超越的目标和道路去理解，才能抓住陆王心学的实质。
12.今天怎样看待中国传统精神哲学所提倡的三种精神生活方式和三种精神超越之路？如果把儒家的道德心和道家的自然心、佛教的清静心分别绝对化而采取排他的态度，显然是片面的。必须承认它们都有自己特殊的价值，各自在一定的范围内或情境中，都有其真理性和合理性。道德心虽说不是人之为人唯一的精神特征，也是人之为人不可取代的基本特征之一。但是道德心有可能被扭曲或异化。历史上所谓“以理杀人”，就是因为道德异化而摧残人的精神。在人的精神生活中，如果丧失了道德心，个体在本质上将与动物无异，整个社会只能陷于混乱无序的状态。自然心如果不是真正复归于婴儿，而是在超越境界中具有婴儿那样的天真性与纯朴性，它将揭穿世俗生活中形形色色的虚伪性与欺骗性，人们将不再违心地装模做样、敷衍应酬，而能够自然而然地、真实地表达自己的思想感情。在人的精神生活中，如果丧失了自然心，人和人都将戴着一种面具往来，整个社会将笼罩在一种虚假的戏剧幻相之中。清静心虽然不是对治人生烦恼的特效药剂，但确实是解脱烦恼的一种精神条件，它不但可以调节人的精神状态，减轻人的精神负担，而且可以看破种种没有真实意义的价值幻相。在人的精神生活中，如果丧失了清静心，大家都将热衷于种种虚假的价值幻相，在烦乱的世界中将心神交瘁而永远不得安宁。但是，如果只有道德心，人们就很难培养自己的科学精神和逻辑理性。如果只有自然心，人们便不会关心社会文明的进步。如果清静心就是一切，人们便不会有现实的追求，那也就没有什么人生乐趣。至于入世、隐世和出世三种超越之路，同样也应该这样看。
13.一般说来，儒家立足于现实生活而寻求精神的超越，这条道路最为贴近人生，最能实现人的精神价值。但是儒家过于执着名教规范，而在精神上趋于保守。道家总是在批判现实生活中寻求精神超越，这条道路把精神自由看得最为珍贵，精神上显得十分清高。但是企图完全摆脱名教，必将缺少社会责任感与献身精神。佛教要走出现实世界而寻求精神超越，这条道路自认为看破红尘而大彻大悟，可以在内心做到清净不染。但是企图放弃现世生活而追求来世幸福，人生有就没有什么价值和意义了。不过，现实的人生是极其复杂的。不同的人和不同的境遇，都会有不同的追求。上述三种超越之路，对于不同的人，在不同的境遇，都有自己特殊的价值。同时，它们并非水火不相容，可以互渗互补，可以进行新的整合。
三、中国传统精神哲学的现代价值
1.中国传统精神哲学是中国古代社会的产物，不可避免具有历史的局限性。但古往今来，不管社会历史发生多大的变化，人类始终具有共同的精神本性、精神机制和精神规律。中国传统精神哲学关于人类精神活动、精神现象的论述与描述，未必都抓住了事物的本质，但总接触到本质的某些方面、某些表现。其中有些很特殊的体验，也可能接触到精神活动的某些特殊机制。这些内容将永远是精神哲学宝贵的思想资料。中国传统精神哲学虽然存在这样那样的缺陷，同时亦包含着很多具有普遍性和恒久性的思想内容。它们不仅具有历史的意义，同时也具有现代的价值。
2.从理论上看，中国传统精神哲学的思想资料与理论成果，既是建构中国现代精神哲学重要的智慧资源，也是推动现代世界精神哲学重要的智慧资源。中国现代精神哲学诚然要吸收西方精神哲学的优秀成果，同时也要继承中国传统精神哲学的优秀成果。这两方面不但应该结合，而且必须结合。这里特别应该注意，由于中国哲学有自己特殊的文化传统和思维方式，中国传统精神哲学也有自己特殊的眼界和思路，其中不少观念和理论为西方哲学所未言或忽视。西方精神哲学不大关注人的精神修养与精神超越，这恰恰是中国精神哲学的核心内容。即使就精神本身的研究而言，中国古代关于精神的整体观念、系统观念、阴阳观念，至少在宏观上要比西方哲学突出得多和鲜明得多。西方近代哲学把精神完全等同于意识，而将潜意识完全摈弃在外。弗洛伊德将潜意识引入精神哲学，但却认为意识与潜意识互相对立，压抑与抗拒压抑不可调和。中国哲学的精神概念，始终是包含意识与潜意识两个层面的整体，并表现为负阴抱阳、连续恒动与有序转换的系统。朱熹认为白天的醒觉活动为“阳用事”，其特点是“阳主动”和“寤有主”；夜间的做梦活动为“阴用事”和“寐无主”。（《朱熹集·答陈安卿、又答陈安卿》）主动主静指精神活动的两种状态，有主无主指精神活动是否受自我意识支配。不但在意识与潜意识之间看到了阴阳对立，而且看到了互渗互补。我们由此提出了“精神太极图”的结构图式，在经过现代诠释之后，作为精神系统的一个新模型（《精神系统与新梦说》）。它不但可以纠正弗洛伊德的错误，而且可以更全面、更深入地说明人类的精神系统及其机制。总之，中国传统精神哲学的有关内容，若能经过分析整理，进行新的诠释与转换，不但可以走向现代，而且可以走向世界。
3.从实践上看，中国传统精神哲学有助于营建人的精神家园，确立人的精神理想，提高人的精神境界，解决现代人类存在的一些精神问题。在这方面，中国哲学比西方哲学更能发挥积极的作用。
4.人类作为一种有精神的生命存在，不应只是关注自己的物质生活，而且也要关注自己的精神生活。除了营建自己物质家园，还要营建自己的精神家园。如果没有精神家园，人的精神生命将无处安顿，没有支柱，没有寄托，没有方向。这就是中国传统精神哲学所关注的精神追求与精神目标问题。一个人如果对于自己所面临的种种精神问题不能理解，不能解决，即使他拥有再多的财富和再大的权力，也不能恰当地调节自己的精神系统，也不能摆脱自己的精神烦恼，也不能真正享受到生命的自由和快乐。
5.营建精神家园说到底，就是通过精神修养给自己营建一个丰富的、和谐的精神世界。中国古代所谓精神修养，包括道德修养、艺术修养、宗教修养、哲学修养诸多方面。对现代人来说，宗教修养并非每个人所必须，但道德、艺术、哲学修养都是不可缺少的。从现代文明的发展来看，还必须向西方学习，加强以智能心、逻辑心为标志的科学修养。所有这些修养，对于提高人的精神素质，丰富人的精神生活，无疑具有重要意义。但在中国传统精神哲学当中，哲学修养是最重要和最高级的修养。只有哲学修养才能对人的精神生命达到最深和最高的觉解，因而才能真正确立人的精神理想，从根本上提高人的精神境界，最终实现人的精神超越。中国传统精神哲学从不回避人们精神生活中的种种矛盾、困境与烦恼，并坚信精神修养可以解决这些问题。“中和”被认为是“天下之达道”，也是精神生活之“达道”。
6.现代人类的物质生活已经达到相当高的水平。改革开放以来，中国人的物质生活也有很大提高。但相对说来，人们的精神修养非但没有同步提高，而且精神问题显得越来越严重。精神生活与物质生活的严重失调，已成为现代人精神生活中最突出的问题。长期以来，人们以为随着物质生活水平的提高，精神生活的水平也会自然而然地提高。其实，物质生活只是精神生活的外部条件，精神生活自身又有其内在的机制。所谓快乐感、幸福感乃是一种内在价值，是人在感情心理上的一种感受和体验，它并不直接决定于物质条件，而是直接决定于主体的精神系统是否平衡、是否优化、是否达到和保持最佳的状态。现代人不仅要珍视物质生活的价值，更要珍视精神生活的价值。只有在充实而有意义的精神生活中，才能真正享受和体验到人生的快乐与幸福。中国传统精神哲学关于精神提升和精神超越的理论，未必就能直接医治现代人各种精神问题，但作为一种智慧资源，人们会从中吸收很多营养，受到很多启示。