被拷问的中国人文精神，本文主要内容关键词为：中国论文,人文精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
（一）
中国人文精神一直在经受拷问，近年尤甚。它在自己的发展进程中，大致经受过三次大的拷问。由古典人文精神到传统新儒学的转型，使中国人文精神神经受住了历史的第一次拷问；第二次拷问则是在“五四”新文化运动中，作为这次拷问回应，是现代新儒学的出现。20世纪80年代，特别是90年代以来，现代市场经济对中国人文精神又开始了第三次历史拷问。整个文化知识界，整个社会目前都未能对这次拷问作出令人满意的答复。让我们透过文学的折射，来看看中国人文精神在新的拷问中如何辗转反侧，如何寻寻觅觅。
（二）
王朔作品以及流贯于王朔作品中王朔的人生态度，告诉我们，在中国当代社会一部分人群中，人文精神已经被轰毁到何等程度。
王朔以痞味精神、痞味画面、痞味话语酣畅淋漓地写出了痞子生活、痞子人物、痞子心态。他毫不文饰，撕破来写。在文化、文学、文字的神坛上，他首先撕破自己，而后撕破文人和他们的人文精神。这种撕破，几达全裸。
在他笔下，痞子、痞味、痞气成为对固有人文精神刻意的反讽、反叛和反抗。他将权力文化和精英文化一向视为神圣的东西掀翻在地。他将逸出人文精神圈外的边缘人作为主角，通过主流文化的边缘化散失，达到边缘人的中心化凝聚。他笔下的人物失却了固有的精神家园，又没有找到新的精神家园，因此他们轻易地解除了认同和建构任何一种人文精神的义务和责任，获得了调侃、批评任何一种人文精神的优越心态和话语权利。他们也有自己的精神，这便是在流浪中对任何一处精神村落摇头说“不”。
宽阔一点看，在深层情绪上，王朔人物以审美形态传达出平民百姓对非平民化经典人文精神的一种厌倦和轻视。当人文精神的探寻和传播无视平民生活和世俗欲求时，他们也就对此报之以无视，人文精神本来是从生活实际中升华出来的，但常常凝固为真实人生头顶上迷濛濛的云霓，以致反过来隔离人生真态、窒息心灵真情。这时，大众便要求有一种和自己贴得更近的精神话语。王朔的嘲讽，正是从另一个向度上透露出平民百姓重构人文精神的渴求。
不幸的是，在大多数情况下，王朔将自己对固有人文精神的批判，寄寓在一伙玩世者、厌世者、弃世者身上，批判又常常过分和偏激，这使得他在多少传达了大众文化欲求的同时，不易被大众理解和接受。他极端得叫人萌生戒心，虚无得叫人难于认同。这时，伏在民众心中强大的人文精神传统，又会被反激，站出来排拒他。大众一方面可能认同他对固有文化精神的某些批判，一方面又不认同这群在文化土壤上肆意践踏的“鬼子兵”。极端和虚无是要付出代价的。极端和虚无的后座力可能将射手本人击倒。这是王朔的尴尬。
但王朔别无选择。在他看来，面对一种很爱面子的文化，不撕破面子是毫无用处的。他只能以撕破自身来撕破固有文化。他和他的形象倒下了，固有文化精神也倒下了——王朔期冀以这种两败俱伤，同归于尽的方式取得成功。他极可能已经失败了，但也极可能在这失败中包含着某种胜利。也许王朔并不自察，在他红色幽默的深处，流的是惨烈的血。有固有文化的血，也有王朔他自己的血。他的轻松何其沉重。
由于拒绝进入人文精神体系，固执地以侃爷、顽主为自己的文化基座，王朔一开始打的就是外线进攻战。他用不着在内线作艰难的自我解剖，一味痛快淋漓地将批判、嘲弄渲泄到固有文化头上。本来不曾拥有，也就无所失落，更谈不上矛盾和分裂。但只要我们把镜头拉开来，便可以看到这嬉皮笑脸背后的混乱和悲哀。作品一旦传播到社会上，就不能不影响别人，自娱的个人责任也就转化为娱他的社会责任。如果说王朔敏锐地感到了固有社会文化和艺术文化的缺陷而去拷问它，不失为一种责任感，那么，他却只能极不负责任地将一伙玩世、厌世的纨绔子弟作为人文精神的替代物向社会推销，这不是混乱和悲哀么？
王朔的创作还要继续发展下去，但已经存在过的那个王朔将会永远存在下去。
（三）
和王朔不同的是，贾平凹是文人队伍中的一员。中国文化对他的人格、他的创作有着明显的影响。他的作品是有文化品位的作品，他是个有文化感的作家。在中国文化中，道与释对他的影响是显在的、流露在文字中的，儒对他的影响倒是潜在的、隐伏在内心深处的。因而内儒外道，以道入儒这种中国文人常有的文化方式也便时时从贾平凹的身上表现出来。他在超逸世外时，常常有儒家入世的冲动；当处在纷繁世事之中时，又免不了有清静无为的想法。这两者都是真诚的。到了《废都》，他要描绘包括儒道释在内的人文精神在这群文化人心中的全面崩溃，要描绘四大文化名人堕落成四大文化闲人（西安话“闲人”和北京话“顽主”近似）的历程，要描绘废都文人心灵的一片废墟，便不能不遭受灵魂撕裂的痛苦。这种痛苦是双重的，既来自对原有人文精神的轰毁，又来自对时下社会风行的一些价值标准的难以认同。贾平凹似乎只有自暴自弃、自虐自残一条路了。
其实，描写社会行为、社会文化、社会精神、社会情绪的边缘化过程，一直也是贾平凹创作的一条内在贯穿线。和王朔不同的是，他关注的不是城市市民阶层的边缘化。《废都》前，他的目光和笔力集中在山乡山民，即文化边缘地区的文化边缘人群身上，《废都》则集中写了文界文人的边缘化。《废都》之前的许多作品的人物，大多是历史典籍不予记载或很少记载的山民百姓，是失去土地、离开了村社（这是中国传统文化的根基）的农民、山野兵匪或山林游侠。这些‘化外’之民一直处在社会潮流、历史事件的圈外，只是自在地用自己的远山野情敷衍着自己的人生故事。因此，此类作品喜欢写逸出主体文化、特别是主体政治文化之外的人生过程、人生意识，以及与此相关的性格命运、心态情态、民俗风习，和感应着这种人生意识的自然景观。
这是一种文化边地和文化的圈外现象在创作中的表现。其中早就显示出贾平凹不重文化人的社会责任而重人性的舒张和人生的闲适的倾向，早就包含着对以儒学为中心的传统人文精神的反抗成份。也就是说，贾平凹对典籍主流文化和碑载人文精神一直是持保持和疏远态度的。他抱一种圈外人文观或边地人文观，这为他在《废都》中正面描绘处于文化中心的文人的精神堕落，作了远铺垫。
《废都》将生活场景挪进了古都这样的中国文化中心城市，目光集中到文化中心区、文化圈内人文精神的崩塌陷落，其实仍可看到“圈外”文化浓重的影响。也许是囿于作家的社会视野和生活积累，小说的几位主人公并不是古都文化嫡亲的传人。他们大都来自小县城，带着山乡边地千丝万缕的社会关系和精神纽带。他们所交往的一些女性和男性，不是昨天的农民，就是今天的市民，三教九流之中竟没有一个正宗的古都文人。他们始终游戈在古城主流文化圈外（此乃“闲人”之闲也），经由非正统的途径“浪”得了一点名声。在他们心中，或隐或显，仍然带有王朔式的入其门而不能登堂的淡淡的失落，当然也带有遽尔成名的自赏自恋。因此执拗地和主流文化圈保持着距离，形成一个自我运转的小圈子，用自在的生存方式“批判”着主流文化。在这里，“都”既是政治社区中心，也是主流文化中心，“废都”，即指古都政治上的败落，也指古都文化的衰竭和畸变。这样，在比他们远为有生命力的新的经济文化大潮来到时，比较浅的文化根基导致这些人遽尔成名后的倏忽堕落，也就有着必然性了。小农意识和小市民意识带着“文化”、“文人”的幌子，在一个新时代来冲浪，人文精神上毫无自恃力和抗疫力的弱点也就暴露无遗了。于是在作品中，迷醉和痛苦总是相伴而行。这里暴露了作家圈外人文观的致命弱点，也是在一些地方和王朔暗通的深层原因。小说结尾，庄之蝶意淫景雪荫以示报复，周敏将景丈夫的小腿一脚踹断，已经是地道的王朔方式了。
《废都》让我们看到了中国人文精神在两个层次上的崩塌。一是庄之蝶等作为文化人人格的崩塌，书中四大文化名人在精神上已经完全失语。他们对新的社会实践、社会情绪、社会心理，不作任何人文层次的思考，失去了形而上的感应能力、开掘能力和再现能力，面对鲜活的生活和人性进程，熟视无睹，哑口无言。他们间或搞一点应酬之作，基本不从事有意义的精神劳动，自身的意义世界日渐萎缩。后来庄之蝶干脆宣布丧失写作能力，正式退出文坛。退出文坛，不是外在的政治经济压力，而是心灵的死亡，哀莫大于心死。作为文化人，这种精神喑哑症，表明他们已经完成了边缘化过程。
二是庄之蝶等人作为普通人人格精神的崩塌。四大文化名人，以名气来交换声色犬马，通过开条子、走后门、拉帮派等社会上流行的手段，易名为权，易名为利，干老百姓不屑为的坑蒙拐骗、醉生梦死的勾当。书中承包垃圾老人的警世民谣所针贬的丑恶现象，其实就包括他们这一群。他们不但失去了文化人的意义世界，也失去了普通人的意义世界，人格精神远在普通人之下。人文精神崩塌到这种程度，可谓触目惊心。
《废都》着意反映文化人人文精神的崩塌，力图反映价值标准由“以利为先”到“以道为先”的转型时期，知识分子圣坛的被轰毁，文化人崇高地位和神圣感觉被轰毁的实际，当然不无意义。但当这种复归不是使圣成为人，而是使圣成为食色之物，就走向了另一个极端。那些撕破来写性的文字，对文化圈和社会精神确实产生的不良后果（如有的评者所说，“书中四鬼狰狞，引燃了读者心中的百鬼蠢动”），必然为社会文化、精英文化所不能见容，以致引发了各类不满的声音。
瞒准人文精神的射手，又一次被后座力击倒。
（四）
在新写实小说和新历史小说中，中国人文精神不是在大惊大诧中轰然倒塌，而是在毛毛细雨中悄然溶失。
这两类小说专注着现实和历史的平民心态和世俗生活，以平民化甚至平庸化的社会座标、艺术座标，消解历史和现实生活中的主流精神和理想价值，使艺术的人文精神和作家的人文操守在瓦解中实现着某种转型。
新写实小说大致可以用这么一句话来表述，那就是写小人物在物欲压抑下的精神烦恼。
写“小人物”不是新写实小说开的先河。新写实上说写“小人物”不同于以前的地方在于，一、大量而集中；二，将“小人物”从边缘挪到中心地位；三、写了“小人物”心态在社会生活中的普泛化，特别写了这种心态在文人文界的传染性扩散；四、也反映出艺术家自身对“小人物”心态评价方位的转变，由以前常见的审视角度转为某种认同，甚至某种欣赏，也有并不很愿意认同的无奈。这是新写实小说写“小人物”的主要特点。
新写实小说揭示了“小人物”心态普泛化的主要原因，是物欲的膨胀挤压。经济社会人和物的关系，灵和肉的关系，道和器的关系，比之传统社会来有某种程度的颠倒。人在日益强大的物质力量面前，感到从未有过的渺小。精神在恶性膨胀的利益要求面前失重，文化和与文化相应的各种社会机制在生机蓬勃的经济运作面前苍白，有的甚至被挤压成碎片。这使更多的人、包括许多职业精神劳动者，体认了“小人物”、“小角色”身份，更多地理解了“小人物”、“小角色”的处境和心态。一种新的物质存在的意识，一种平庸世俗的文化价值观和相应的文化运作，在社会和文化领域风行。
“小人物”心态普泛化主要的情绪性结果，是烦恼。这种烦恼，有如三月雷雨天的潮湿，无处不在而又纠缠不清，弥漫在新写实小说各类人物的心头。烦恼，作为一种社会典型情绪，其实是文化良知在渴望堕落和不甘堕落中的挣扎。烦恼不完全是麻木，也不完全是抗争，烦恼是精神被物欲淹没时的半推半就、半喜半忧。烦恼是人的意义世界被日常生活淹没后，对昔日的回眸和终于走向麻木的愧疚。这都是烦恼所具有的真实美的内涵。但有时候，烦恼也可能是一种心理策略，既飞吻往昔的精神之梦，又献媚今后的物质之网，将急剧转变的折线，柔化为两个优美的弧度，好对得起过去，又不失去将来。
新写实的探索，是历史选择的结果。尽管它是以烦恼、以无奈的方式，毕竟传达了社会特别是平民，对新的社会价值和人文价值的呼噢。新写实小说没有执意揭示、而是淡淡地呈示了传统价值观和人文观与现实生活的种种不适应。它反映了物质的第一性不仅作为人类生存条件，而且上升为物质生存意识、生存方式，对人的思想观念、性格心理的决定性影响。不少新写实小说既写物质生存需要无法满足之后人性扭曲和畸变，又写物质生存需要如何聚集为一种精神要求。既要求建立一种更多地考虑普通人衣食住行、生活情趣等等实际利益和世俗价值的新人文精神，建立一种反映了物质生存意识的、更是人性色彩和平民色彩的新人文精神。这一点，应该说是新写实作品对当代社会基本走向的历史性反映，也是新写实作家朴素艺术责任感的体现。
新目前新写实作品看，这方面还只停留在朦胧的企求、渴望上，新人文精神的建构还远没有拉开帷幕。从企求到建构是一个漫长的阶段，在这个阶段中，随时存在着被世俗淹没而走向麻木，和从世俗的淹没中走向新的清醒这样两种可能。希望于新写实小说的是，在创作实践中更多地显示出第二种可能而避免第一种可能。
新历史小说在一定程度上是新写实精神向历史生活的扩散。它们常常跳出历史小说局限于碑截史料和碑载文化的老路子，注重对历史生活中世俗社会、平凡人物和平民精神的反映，或将碑载历史世俗化、平民化，消解历史的象征感和暗喻感，使历史由一种神圣回到人生百味中来。艺术上由神话原型回归生活故事，由哲理和史诗回归到生活场景和常人心态平实的描绘，反浪漫，反矫情。新历史小说总体是对寻根文学浪漫神话的否定，也是对传统历史文学执意提炼历史精神以对应时代的一种否定之否定。
新历史小说给文学把握、表述历史生活开辟了一个新视野、提供了一个新座标，使过去难于走上史书和文坛，或者只在通俗小说中流传的历代平民生活，在高雅文学中获得了自己的话语权，形成了自己的话语体系，使文学表现历史生活在内容和形式上取得了新的自由。尤其不可忽视的是，新的思想、艺术座标有可能使文学关注到历史生活中一向存在却一向被经典文化忽视的中国人文精神世俗、平实的一面，从而发掘出固有人文精神在内容和表现形式上的新生面，使我们对中国人文精神的丰富性有新的认识，也为中国人文精神的现代转型提供了可贵的形象素材。
这同时，我们也看到，新历史小说对传统历史小说的人文精神和寻根小说的现代精神都绕开走，它即生动细腻又随心所欲地写历史，过大的自由度和作者思想感情过度的渗入，使其有将历史变成空壳的危险。如果偏离历史唯物主义的基本座标，使历史小说产生非历史倾向，必然带来许多需要讨论的问题。
（五）
面对人文精神大面积的崩塌和深层次的迷乱，有人拍案而起了。怀着被亵渎的委曲、鹤立鸡群的凛傲和理想主义的愤怒，他们著文明志，呼号以笔为旗、固守清贫、忠于信仰，为保卫人文精神的纯洁而战。
张承志是他们中的最强音。
他痛心疾首地写道：“一个像母亲一样的文明发展了几千年，最后竟让这样一批人充当文化主体，肆意糟塌，这真是极具讽刺和悲哀的事。我不承认这些人是什么作家，他们本质上都不过是一些名利之徒。他们抗拒不了金钱和名声的诱惑，是因为他们根本没有抗拒的愿望和要求。其中一些人甚至没有起码的荣辱感、“是非观”、“现在的知识分子太脏了，甚至以清洁为可耻，以肮脏为光荣，以庸俗为时髦。”“就这样一批无原则、无操守的文化，居然不但占据了文坛，还利用各种关系联络了电视台、报刊，形成一种称霸文化领域的‘势力’，控制了这个12亿人大国的文化空气，还有什么比这更荒唐可怕的吗？”
他公告自己和这个人文精神已经丧失殆尽的“文化圈”划清界线：“到文化崩溃的时候，今天的知识分子都将被追究罪责。我希望我不成为罪人，我现在所做的一切也是为了将自己从他们之中划出。”
张承志要做和正在做的，是用自己的笔来树立精神旗帜，寻找精神家园，重建精神信仰。“我之所以拼命写了《心灵史》，是因为我发现在中国这样一片苟且偷生、得过且过、好死不如赖活着的国土上，居然有这样一群哪怕是死光了也要追求心灵信仰的人。这对中国文化的意义实在太大了。中国人现在最可怕的就是缺乏信仰，我不是要求每个人都信仰宗教，但人总要信一点什么，哪怕搞甲骨文的信仰甲骨文，搞语言实验信仰语言，都要纯一点，不能什么都是假的，什么都像旧衣服一样随时可以扔掉。”
这也许是被拷问的人文精神发出的最富感情的一声呼号。拷问之严峻，使最自恃的文人也无法自恃了。我们听到了他们内心的凄厉。
当一部分文人投身市场、不再言文，一部分被物欲的浊流卷走、以文致利，另一部分心猿意马、行文走“肉”时，张承志四顾茫茫，何其孤独。他背向着他所不齿的文化圈，偏执地朝西部大陆的深处疾行，开始了悲壮而崇高的精神孤旅和心灵朝觐。
这便有了《心灵史》的诞生。
张承志骑着他的黑骏马，越过一座座老桥征服一个个精神大坂。他总不满足，总不想却步。打自遇见了黄河岸边的西海固回回，深入了伊斯兰哲合忍耶教派，这个精神流浪者才有了渴望皈依、渴望被征服、渴望收容的愿望。“我找到了，”他说，“我要把它们写给你们，我的读者。”《心灵史》是张承志人生追求的一个驿站。以这个驿站为转捩点，他的精神孤旅凝结为精神崇拜，一步步登上了心灵的神坛。
从民族和宗教的角度看，他为世界文化、特别是为伊斯兰文化留下了一部中国西部“哲合忍耶”宗教心灵史和民族心灵史，使千百年来只有教民秘传心授的这段历史，第一次有了现代形态的文学记载和文学形态。他可能是文学史上以教徒的身份和心态描写宗教的第一个作家。
从文学创作和文学家的角度看，在《心灵史》中，宗教已经象征化为一种不可移易的生命追求和人生目标。它永远吸引你去追寻，却又永远高耸在不可企及的极顶。作家以许许多多信仰故事为载体，歌颂了人类对精神的顶礼膜拜和不息追求，剖白了自己的生命升华历程和心灵净化之路，宣叙了自己对生命意义和人文精神一系列理解和感悟。小说掇事以扬论，抒感以扬情，夹叙夹议展示了自己的精神世界。在小说的生活形象、人物形象和抒情、议论形象中，我们听到如下一些心音的鸣奏：
他认为，文学的家乡，常常就是宗教家乡。作家应当成为他所描写的生活和人物体系中真正的一员：“我相信神启示于我的方法论——正确的研究方法存在于被研究者的形式之中，先做一名多斯达尼般的战士，忠于民众的心，然后再以信仰使这颗心公正。”（见《心灵史》，本段引文均见此书。）这是他对文化、文学和生活的关系，文化人、文学家和人民大众的关系的看法，构成了基本的文学观。
他认为，人生不能没有信仰，而人生的信仰和宗教的信仰一样，是纯精神的。这种精神信仰是人生的最高目标。为了达到这个目标，人应该毫不动摇、义无反顾地奋斗终生，直到幸福地献出自己的生命。其间的一切成败荣辱都微不足道。对既定精神目标和既定信仰不留退路也没有终点的追求，构成了人生的终极意义。这是他对人生实践和人生信仰关系的看法，构成了基本的生命观。
他认为，艰难的生活和坎坷的命运一过去，对生活深刻的思考和对命运深刻的把握也就随之过去。他倾倒于“哲合忍耶”的宗教精神——宁可走进苦难、走进绝地、走进死亡以获取精神的胜利、人格的崇高，也不愿以物质丰裕的生活和有欲无灵的生命来换取心中的信仰。只要信仰健在，精神健在，他们便庆幸苦难甚至庆幸死亡。由此他引出自己作为人、作为人的精神代言者的信条：要以无罪的罪人的感觉，以苦难为神圣的感觉，以死亡为极乐的感觉，来做人，做文人——这是他对生与死、哀与乐、物质与精神关系的理解，构成了基本的幸福观。
所有这些，当然带着些许民族的偏执、宗教的炽热和文学的渲染，以致给人以极端回击极端的感觉。对现代市场经济引起的人文精神的变异，其判断也容易失去公允。但如果我们刨去这些因素，将这些想法放在它所产生的时代精神背景中来感受，放在信仰丧失、物欲横流、人文精神崩塌的环境中来感受，就会少一份误解，多一份理解，少一份排拒，多一份吸收的吧？
张承志在激烈抨击人文精神和文人操守的失落时，也许忽视了一个至关重要的问题，这就是，人文精神从根本上说是关心人（包括关心人物质和精神两方面的需求）、有利于人类生活的进步（包括有利于人物质和精神两方面的进步）的。人文精神从根本上说是一种人道精神，它反映了精神与物质、精英与世俗、既定准则和应时超变的最佳座标。如王蒙所云，“反映着时代的新变，人文精神能否有新的格局，能否包括承认尊重人们的世俗愿望与尘世幸福呢？”当然，这仍然要在社会人格精神的总体背景上来调适整合。这一点，是值得三思的。
张承志跳出了仅仅从汉文化地区的儒道精神传统来思考中国人文精神建构的路子。他从中华文化有机组成部分之一的中国伊斯兰文化的角度，来拷问汉文化和汉文化座标上的人文精神，对我们多有启发。在中国伊斯兰文化宗教信仰中，超功利的彼岸性和不衰竭的理想追求，以于现实的、入世而乐世的中国儒文化和它的各种精神衍生物，难道不是一个不可或缺的校正和补充么？
（六）
和张承志不同，张炜的创作可以说经历了耐人寻味的二度转移。从这个二度转移中，能窥见一个作家人文精神的坚执和新变。
张炜在创作伊始就表现出一种乡土情结，他以我们熟悉的笔法描绘曾经生活其中的乡村生活，素朴洁净的心境晕染和自然诚笃的抒情意味，不似国画小品，倒像英国水彩画般明丽，召唤着读者对乡村生活的憧憬。到了《古船》，他的创作出现了第一次转移。当时社会的文化解放和精神再造，遭到了保守、僵化因素的严重抵制和压抑，作为具有人文责任的作家，张炜在《古船》里以严肃的文化批判来呼唤启蒙和解放。明丽的水彩画变成了厚重的油画。对乡土风情的描绘转而为对农业文明内在结构的解剖和批判。生活和感情的视角转而为社会的、历史的、文化的视角。
这一时期，不少作家都在新的社会思潮和文化精神启动下，将自己的创作转入社会文化批判的层次，而《古船》却是其中难得的力作。所以难得，是因为它远不止解剖和批判了处在小农经济形态中的农业文明弊病，而且描写了小农经济的现实形态、现实关系成为历史之后，血缘文化和小生产心理作为一种社会文化心理的积淀，如何长久地腐蚀和诱变其后新的社会经济形态，使新的社会经济形态出现历史倒退而徒具空壳。这是更深一层的。我们感受到作者鲁迅式的忧患精神，它具有深埋的激情和理性的深刻，又熔铸在人物形象的塑造和人物关系的动态组构之中。
到了《九月寓言》，张炜的创作有了第二次转移。张炜在《九月寓言》中以充满感情的笔调描绘自足的乡村生活，描绘劳动和劳动者的淳朴、崇高以及和乡村文化共在的一切美好，描绘乡村文明对传统价值的坚守和这种文明在工业文明围困下如何没落、濒临绝境。
下述三点应该引起我们的重视。其一，《九月寓言》的文化境界，已经由文化的竞争、论争进入了文化的综合、兼容。其二，《九月寓言》的文化座标，已经由对经济荣衰、社会善恶、道德文化美丑的具体判断提升到人类生存、生命所需要的整体判断。其三，《九月寓言》的话语体系，已经在书写现实社会生活中引入了神话代码，即“寓言”。这是尤其值得我们注意的。寓言或准寓言代码的引入，使全书对农村生活的描绘，相对失去了具体时间链条的锁扣，散化为一种空间的覆盖和浸漫。张炜在作品中布设了一个自己所向往的乡村文明范型，并将读者引入这个寓言的规定情景和特定逻辑体系，完成了对农业文明的重新梳理和更深的认识，也完成了对工业文明的张炜式的隐秘的抗拒。
在城市工业文明走向烂熟的时代，二十世纪世界上一些最负盛名的作家都不约而同地流露出怀旧倾向。艾略特、叶兰、乔依斯、托马斯·曼的作品在这种怀旧中都流露出不同程度的神话主义，而福纳克、马尔克斯一类作家则背向发达工业社会，专心致志地去写他们想象中的小小故乡和古旧家族。在中国当代文坛上，一些古老的、封尘已久的日子正在活灵活现而又迷迷濛濛地演出着，构成了一幕幕带有寓言色彩的现代剧。可以说这是文学家们对现代工业文明拷问传统人文精神的一个艺术回答。在这个回答中，不但结出了思想认识上的成果，而且结出了艺术形式成果。
与此同时，一批前几年热衷于传播先锋理论的青年评论家，有不少也转而研究国学，和海外现代新儒学遥相呼应。这又是理论家们在人文精神受到拷问时的一个理性回答。两者之间有很多类似之处。比如都以后工业文明为自己的精神座标，都带有某些寓言（作品）色彩和玄虚（理论）倾向，能够在精神上感情上满足社会需要，却未必能解决现实社会精神建构中的实际问题。由于作品的社会功能只在前者，张炜应该说已经相当程度完成了自己的任务；而在后者的要求面前，理论则显出了灰色。
（七）
面对人文精神的轰毁和消溶，与张承志的痛心疾首、张炜的飘然拒绝相比，余秋雨则力图在浩瀚的民族文明史中开掘、汰选出健康的人文精神，并加以形象的表现。他做着切切实实的梳理建构工作。
近几年来，他的写作和研究集中于一个对象：中国文人或具有文化感内涵的历史人物、历史现象。致力于一个命题：再现基于健全人格的文化良知，再现中国人文精神在人类文明上不可磨灭的作用。他当然写到了愚昧和野蛮对文明的围剿，写到了文明的孤掌难鸣和千困万窘，主题却是一往情深地歌吟文明，歌吟“碎成了碎片而依然光亮的文明，让人神往又让人心酸的文明”。
他以文化学者的渊博和透辟，散文作家的描绘和抒情，将这项工作搞得有声有色，创造了通俗文艺大潮中学者散文能够向平民社会广泛扬播罕有的先例。应该说，余秋雨的散文一定程度上推动了整个社会对中国人文精神存亡的关注和思考。
余秋雨对中国人文精神中的有为主义作了集中的发掘，使传统人文精神常常以奋争向上的新面目出现在读者面前，并和现代精神暗通。
他在《十万进士》中避开陈见相识，集中写了科举制如何克服世袭制的弊端，在选拔社会有为之士中的积极作用和历史功绩。科举制度在中国整整实行了1300年，从隋唐到明清，一直紧紧伴随着中华文明史。它选拔了十万名以上的进士，百万名以上的举人，在整体上构成中国历代官员的基本队伍，其中包括一大批极为出色的、有着高度文化素养的政治家、行政管理家，也有一些出色的学问家、科学家、文学家。他在《一个王朝背影》中写了一个有为的皇帝康熙，写他如何励精图治，在王朝的休憩地也不忘习武狩猎，以保持胡服骑射的先民所给予的奋争向上精神。又通过承德避暑山庄这个清王朝夏宫的兴衰，写出了整个王朝由有为到为到败落的“背景”。紧接着，他在《流放者的土地》中，写了一批有为的流放者（其中有的就是被康熙治罪流放的）写他们如何在时乖命舛的逆境中，以戴罪之身为社稷百姓建功立业。越出常轨，去写迫害者和被迫害者两方面的有为，这是个难题，他不去展开对具体历史活动功过的评价，而是提炼出一种双方共通的人格精神来加以谕扬。他在《抱愧山西》中发掘了几被淹没的国内最早最富的山西票号——当代银行的“乡下祖父”，以及与其相应的古典金融意识和在经济开发中的有为精神。过去，我们只知道山西有煤矿，有大寨，那是艰苦奋斗精神的徽号，而不知山西有如此惊人的经济、金融致富的智慧。作者因此以“抱愧”来表示自己对山西的误解和小视，其实也可读作“抱愧中国文化”——我们不能不对被误读、被疏漏的中国文化精神的丰富和有为而有所歉疚。他在《上海人》中，又发掘了中国人文精神诚笃、厚道、坚执之外的精明、开通、好学、随和种种质地，发掘了中国文化重道之外的重器，也发掘了上海小市民意识深层所具有的大市民基因，从而使中国人文精神和现代市场经济的要求在文化精神上接轨融通。
现代新儒学在阐释发扬中国人文精神时有一个视域限制，即偏重伦理而轻视、疏漏经济、政治、科学方面的有为精神、操作智慧、优秀成果，有时甚至形成中国人文精神继承发扬中的盲点。在一定程度上，余秋雨的文化散文避免了这种局限，拓展了我们对中国人文精神的认识，他厉声疾呼的是重视传统文化中有为主义在新时代人格建设中的作用，他殚精竭虑的是调整学界、文界乃至整个社会对中国人文精神的偏颇印象。这是开风气之先的。
余秋雨的文化散文，在反映中国文化时，没有停留在有为主义这一人文精神层次上，总是力图发掘出人生态度及生命活力来。他总是透过历史事件去写历史主体即人，写人的向上的精神状态和情绪状态，人的活跃的生命状态。这时，社会的历史的评价固然还存在，却已经退居次要地位，人生和生命的评价成为第一因素。他的目光总是离不开逆境和苦难，逆境和苦难是拷问文化良知和生命活力最好的公堂。我们可以说，余秋雨是以经受住严酷拷问的人文精神、人格群像来回答今天社会对人文精神的拷问的。
说到注重文化良知和张扬人文精神，还不能不提到梁晓声的创作。比起张承志、张炜来，他在作品中对这个问题的回答更切实可感，和余秋雨操的虽不是同一种文学体裁，却异曲同工。他早年的老三届命运和知青生活，那个时代赋予他在理想中燃烧的生命激情，以及后来更新了的知识结构和精神质地、多年形成的社会参与意识和理性思考深度，使他的作品既能葆扬中国传统人文精神的有为主义、积极心态和美好的情操，又能表现出和新的经济社会发展相应的气魄、情愫和价值标准，并以熔铸在形象中的哲理诗情打动着、激励着、启发着读者。和余秋雨一样，他的作品弥漫着一种苍凉和崇高，不同的是，他更多了一些诗人式的炽热，余秋雨则更多了一些学者的沉静。和余秋雨一样，他也总是从具体的历史社会生活中去扑捉、提炼人格力量和生命激情（例如写“文革”知青下乡那一段生活），高位悬浮以超越特定时代的政治评断，将社会思考转换为生命感悟，使之成为泛化了时空的精神养份。不同的是，他的传递更多依仗艺术感受，而余秋雨的传递则更多依仗思考启动。
人文精神受到严峻拷问时的文学，是多向、多变的文学，每个作家都将在拷问中选择，在选择中书写时代也书写自己。
《延河》1995年第1期）
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