“微信群 ”与傣族村寨社会的并接
——以西双版纳曼列寨为例
徐何珊
[提要 ]互联网与现实社会的融合，带来了线上“群”的大量出现与由此产生的线上社会关系，“群”组织、线上社会关系与现实社会中既有的社会组织和社会关系有哪些联系与区别，这成为了学者们关注的热点。通过对西双版纳傣族曼列寨村民使用“微信群”长达十个月的田野调研，一方面考察了傣族村寨传统社会组织的结构与特点，另一方面又考察了傣族村民从现实社会交往到互联网社群交往的过程。傣族村民借助微信群实现了与村寨社会的并接：现实中既有的传统社会组织与微信群融合在一起，而在并接过程中又产生了新的线上社群和社会关系，它们共同构成现实与虚拟交互的多元复杂的、动态流动的社会关系网。
[关键词 ]少数民族地区；社会文化；傣族村落；新媒体；社会交往；社群关系；并接
一 、互联网社群交往的研究现状
当下，人们深切感受到信息革命所带来的社会变化，互联网与新媒体给人们带来空前的社交便利，也随之涌现出社会交往与社会关系的新景象。在中国，尤其体现在2011年后以微信为代表的新媒体的广泛普及和对大众生活的快速渗透。据腾讯发布的2018年第一季报数据，截至2017年微信登录人数已达9.02亿，日均发送微信次数为380亿次，微信俨然成为了人们生活中必不可少的与社会连接的中介。通过微信的朋友圈和群功能催生了许多新的社会关系和线上社群，这些由互联网和新媒体所产生的线上社群与社交圈①，促使学术界兴起对于新“群学”的热烈研究。
在社交媒体发展初期，学者通过研究手机通话、短信息以及微博、微信等通讯手段，认为其能够有效地支撑社交网络的维系，并从中获得更好的私密性，在一定程度上，凸显了涂尔干所强调的“有机团结”，凸显出线上社交在社区团结的恢复和建构中的力量，将互联网看做是催生社会更加广泛合作及社会交往的重要工具。[1]这种将线上社群和交往认为是泛合作的关系的观点，自然得出“线上社区”的交往特点就是格兰诺维特(Mark Granovetter)提出的“弱连接”(Weak Ties)，即个体异质性较强，个体之间关系比较脆弱。[2]学者认为虽然“弱连接”不如“强连接”那么的坚固，却有着极快的、可能具有低成本和高效能的传播效率。[3]进入Web 2.0时代，一些学者认为，互联网媒介固然增加了媒介交往的机会，但是并不会显著地增加新的社会连接。也就是说，人们的线上沟通还是基于现有的社交关系。[4]线上的交往对象就是现实中拥有较为亲密关系的强连接关系。相反，有学者提出互联网社交带来的是“网络个人主义”(Networked Individualism)，认为网络改变了人们彼此交流的方式，新的网络系统将人们从原有的紧密群体的限制中解放出来，人的角色更多是作为连接的个人而不是作为嵌入群体中的成员，网络社交不仅是人们交往的手段，而且原有的社会关系也将发生转变。[5](P.7-21)许多人赞同此观点，更提出线上社群“本身是一种科技主导下的社会性退化”，缺乏坚实的社群感。[6](P.110-114)随着线上交往的日益频繁，个人作为“网络人”具有多重身份，将使得传统的本地团体开始碎片化，无论是社会还是社区，无论是家庭还是社会组织，最终重构了人际交往的格局。[1]
表4示，黑龙江省肿瘤登记地区合计的恶性肿瘤死亡顺位中，肺癌居首位，粗死亡率为58.99/10万，占全部恶性肿瘤死亡病例的35.00%，其余依次为肝癌、胃癌、结直肠癌、乳腺癌、胰腺癌、食管癌、宫颈癌、卵巢癌和脑部肿瘤。城市地区恶性肿瘤死亡顺位中，肺癌局首位，粗死亡率为62.03/10万，其余依次为肝癌、结直肠癌、胃癌、乳腺癌、胰腺癌、食管癌、卵巢癌、宫颈癌和前列腺癌。农村地区恶性肿瘤死亡顺位中，肺癌居首，粗死亡率为50.87/10万，其余依次为肝癌、胃癌、结直肠癌、乳腺癌、胰腺癌、食管癌、脑部肿瘤、宫颈癌和口腔癌。
然而笔者认为，这些研究结论过于绝对和简单化。这是因为他们将现实中的社会关系网和线上的社交割裂开，作为两种对立的社交方式进行研究，因此结论非此即彼。究竟线上社交及通过线上社交形成的社群与现实社会中的社会关系网络、社群组织有什么关系，其特征是怎样的？笔者选取西双版纳傣族自治州景洪市勐罕镇曼法村委会的傣族村寨曼列寨为主要田野点，主要采取线上线下互动式的参与观察法，通过居住体验观察他们使用微信的行为表现，并添加119个当地傣族的微信及4个微信群，以获得线上线下的对比研究。通过前期的田野调查②得出：当地傣族将微信“并接”入现实社区，现实社区和线上社区的边界已经模糊，线上社会交往与既有的现实社会交往有重叠和融合的部分，也有各自不同的组织形式，线上社交以及线上社群呈现出更为复杂多元的状态。
二 、前互联网时代西双版纳傣族村寨的传统社会组织
英国人类学家拉德克利夫·布朗首次使用了“社交网络”(Social Networks)的概念，他把社会关系看作是一种“网”或“网络”。社会是以复杂的社会关系网络所联系和组织起来的，人们的活动与交往基于其中。在前互联网时代，传统的傣族社会从历史上傣族农耕文明封建领主的“勐曼制”③延续下来，形成以“曼”即村寨为社会管理的基层组织。每个村寨都有一套完善的组织系统和制度。过去傣族多为寨内通婚，久而形成村寨就是一个庞大的亲属群体，其中村民小组领导班子、年龄组织、老人组织、寨老组织等多种组织和社群相互交织成网，构成了村寨社会严密而完整的整体结构。这些组织各司其职，共同发挥作用，以维系村寨的秩序和正常运转。
(上寨)曼龙董和(下寨)曼列的三个小组(社)曼列告、曼列迈、曼列贺那于2016年分别建立了父老乡亲群，村里的大小事务均通过微信通知。这四个父老乡亲群，每个群人数都在100人以上，覆盖了所有户。有了村小组群，村长和会计、妇女等可以随时即时通知消息、布置任务，逐步取代了村里大喇叭的功能。一次村里有老人去世，按村俗曼列四个小组都要为老人举办葬礼送葬。村长用大喇叭广播了此事，然而“波章”算错了送葬日期，村长和各小组长赶紧通过微信群通知四个小组的成员，利用微信群信息传达及时而不声张的特点缓解了这次乌龙危机。除了下达消息之外，微信群还有上传村民意见和信息的功能。村里因为大家忙于不同生产活动，要想聚齐也是不易。村长需要统计户主身份信息，通知发到群里，大伙纷纷拍下自己的信息发到群里，不等到晚上开大会通知，身份信息就已经全部收到。这四个父老乡亲群是村里最活跃的群，每天信息可达数十条甚至数百条。
基于此表，可能入声分清浊，清声母字归入阴平，浊声母字归入去声，由声调的计算方法计算出T值，做出五度值调值表如图1：
1.村领导组织。解放后政府设立了基层管理制度下的村领导组织，构成主要为村民小组长、副组长、会计、妇女主任。村干部组织是村寨的行政管理，是傣族村寨权力的核心，也是国家深入基层管理村寨的代理机构与中间桥梁。
膨润土因富含蒙脱石而具有吸水剧烈膨胀的特点，同时还具有强吸附等优良性能，从而使得膨润土成为核废料存储库中回填缓冲层的首选材料。表征膨胀性能的指标可以是无约束下的自由膨胀量，也可以是限制条件下的膨胀力(Sirdharan等)[1]。Karnland认为“膨胀力是指膨胀受到限制时，膨润土水化力逐渐转变为向外膨胀的宏观作用”[2]。可见，选择限制条件下的膨胀力，表征压实膨润土的膨胀性能更加直观，且能成为表征膨润土“自愈”能力强弱的指标，故吸引大量学者对此进行广泛研究[3-8]。
很快年龄组织也建立了独立的“郭秀”群，和男女各自的“咩秀”群、“波秀”群。曼龙董村办公楼落成典礼，妇女按年龄组分配了跳舞和做饭、打扫的任务，在年龄组微信群里，大家又进一步细化到个人的任务。选择缝哪种款式和颜色的傣族服装跳舞是群里热烈讨论的话题，他们借助微信能够传播视觉信息的功能，将各自心仪的傣装图片发在群里，很快讨论统一出最终意见。除了在微信群里互相发线下活动通知消息之外，他们也经常在线上聊天，然后把线上聊天的内容，作为见面时候的话题。现实中的年龄组织与微信中的年龄组群形成了线上线下互动融合的强连接。
3.民兵组织。该组织是从青年村民群众中选拔出来的安保人员，其形成可追溯至封建领主制时期傣族村寨的武装组织“昆悍”。民兵不仅负责维护村寨的治安、协调纠纷，同时还是村干部的助手，接受村干部小组的管理，执行其指派的行政任务，还有组织和管理村寨青年的职能。
4.“郭秀”年龄组织。生活在村寨里的傣族按年龄3～5岁为界限，自然划分为出不同年龄层的组织。傣语称年龄组伙伴为“郭秀”。“郭秀”有公共经费，有成员选出的组长，并组织集体活动。“郭秀”们从小一起读书一起长大，在生产生活中密切交往，经常在经济上换工、在生活上互相帮扶，并聚集组织参加文化娱乐活动。对于傣族来说，年龄组如同亲属关系一样，不仅仅是一种组织，更是一种与生俱来的身份角色，寨子中的每个人从出生就有了这个组织，都有自己的“波秀”(他们用汉语称男老庚)和“咩秀”(汉语称女老庚)，作为一辈子的朋友，子女也称父母的同龄朋友为“波秀”和“咩秀”。而后来加入寨子的成员，也根据其年龄划属在不同的年龄组织中。比如，从别的地方嫁过来的妻子则跟随自己的丈夫加入其年龄组。“郭秀”是村寨中除了血缘家族之外最为亲密的社会关系。
5.村寨老年协会。子女已经成家，且让渡了家庭经济管理权之后的老人则加入村寨的老年协会。这些约50岁以上的老人们的生活方式和生活目标有了迁移，从生产和家庭责任的重担中解脱出来，转向参加老人群体之间的交流与活动。协会有大家共建的公共经费，有的村寨还建有专门的老年协会文化活动室，由成员选出的老年协会理事长率领协会到各个村寨和乡镇进行文体娱乐活动和村寨间的交流。这是一种体现老有所属、老有所乐的傣族民间组织。
6.“西稍老曼”。傣语意义为“四根顶梁柱”，指代四位寨老。他们是从农村公社时期延续下来的由民众选举出来的一种非官方权威，解放后，寨老主要管理有关傣族文化传统的事宜，傣族村寨传统文化的传承与发展离不开寨老制度的支撑。寨老对于整个村寨的管理与发展，也具有一定话语权。他们与村干部组织共同进行村寨议事，制定村规民约，调解村民矛盾，并代表寨子出席村寨间的外交活动。
连接专用检测仪，读取到故障码P200900和P201000，清除故障码后重新启动发动机，这两个故障码还会再次出现。
7.寨子中的僧侣群体。大部分的西双版纳傣族村寨有本寨自己的佛寺和供养的僧侣，他们大部分也是本村的村民，由佛爷主持带领一众小和尚生活在寨子旁边的寺庙，构成寨中的僧侣团体。
有些线上群是基于现实中有一定的弱连接关系。如2018年3月为迎接州政府组织的傣历年演出，在曼列村寨选拔舞蹈演员，并组建了线上群，其超越了村寨地域范围，群主由镇妇联主席作为领导，虽然这个线上群至今仍没有解散，而且也是基于现实中存在的村舞蹈队，但是其实质是具有一定的时效性，演出过后，大家几乎不在线上群里说话了。
受调查医务人员疫苗相关知识的日常获取途径（多选）主要有：社区教育（91人，53.2%），互联网/微信/QQ/微博（87人，50.9%），广播/电视（73人，42.4%），疾病预防控制中心（55人，32.2%），报纸/杂志/图书（55人，32.2%）。而最希望、最信任的疫苗相关知识获取途径均为社区教育 （60人，35.1%；75人，43.9%）。
9.寺庙管理。掌管村寨佛寺财务、环境和僧侣生活的管理者，一般是2～4位出过家的男性老人。此外还有每个村寨必需的一位“波章”——一般从村寨还俗的佛爷中选拔任命。“波章”掌握宗教事宜，熟悉佛教教义和仪式，协助僧侣举行仪式活动。僧侣团体、佛寺管理人员、“波章”以及“滚套帕豪”是村寨举行宗教仪式和传承佛教文化的主要核心力量。
10.“总辛”或“宛辛”⑤：这是以若干户联结组成的小组。“总辛”是为了傣族重要的宗教活动——为期3个月入雨安居中12次的“赕宛辛”仪式而源发的群组。每年傣历9月15日关门节至12月15日开门节，僧侣和信众潜心礼佛、村民忙于雨季的生产，对日常生活和行为规范有一系列的限制和禁忌。期间每逢傣历初一、初八、十五、二十三为一个“辛”，僧团和“滚套帕毫”以及一些虔诚信众到佛寺里“赕宛辛”，即听经诵经禅修斋戒，每天只吃一顿饭，而其他村民则依“辛”为组，轮流到佛寺听经赕佛、供养送饭。由此整个村寨按户分为12辛组(人少的村寨分为11或10组，首或首末两“辛”为全体村民共同参与)，称为“总辛”，“总辛”有轮流担任的组长“乃辛”。久而久之，“总辛”的功能逐渐扩大，超越了传统“赕宛辛”仪式的内涵，除了在入雨安居之外，在葬礼以及其他村寨集体活动中，也常常以“总辛”为单位分工安排事宜。近年来地方政府看到了这个组织的作用，建立了“班户联建”的网格化服务模式，将“总辛”作为一个网格班，民主选举班长。从此村干部下达的任务分派到各个班中，村寨一切细小的琐事和公共事务都细化分解到班。
11.家族组织。傣语称家族为“豪滚”，许多人认为西双版纳的傣族没有家谱和姓氏，也不上坟祭拜家族祖先，故而没有家族组织。其实他们也认定家族组织，只是这种组织较为松散，有一些傣族贵族确有族牒家谱。根据访谈了解到，西双版纳地区的傣族家族成员限于在世的亲属成员，多以在世最老的男性长者(族长)为基点向下推算家族，一般包括该长者亲兄弟姐妹及其配偶和子孙后辈(入赘或外嫁出去的家族成员也算，但其生育的后代不算)，可以往下梳理3到5代人为家族成员。这是一种父系单系继嗣群体，家族成员基于血缘而不是婚姻进行身份认同。[8](P.11)过去家族有家族田地、山地，土地改革之后均按人口分配，家族田地取消。家族群体平时分散于各个组织之中，只有在傣历新年、特定仪式的时候举行聚会，在老人过世时，留给家族成员每人一两块钱，作为家族传续的象征，成员各自保管在盒子里。
以上这些组织是每个从传统延续下来的西双版纳傣族村寨都具有的基本组织。除此之外，当代的傣族村寨还有许多形式各异的民间组织。
黄淮海地区为我国优势小麦产区，本文结合多年实地深入的调研和一线的工作经验，遵循小麦的生长发育规律，并在关键物候期给予科学化的管理，以期实现小麦的增产提质的目标，帮助广大种植户节本增效。
栽培要点：黑龙江各地4月中下旬至5月上旬播种，应用优质脱毒种薯，播前催芽。选择土质疏松肥沃、透气性良好的地块种植，建议采用深松、浅翻、宽垄（80cm）栽培方式，株距25cm左右，每亩保苗3400株左右。垄作播深15cm左右，覆土10cm。施足基肥，出苗后加强前期管理，早施少施追肥；及时灌排水，防止因肥水过多而徒长；及时除草、中耕和培土，促使早发棵和早结薯。生长期注意防治早、晚疫病，前期注意防低温霜冻。收获前一个月停止施氮肥，收获前15～20天停止灌水，以利收获贮存。
以曼列寨为例，除了具备上述村寨社会组织以外，该村在经济方面还有因业缘组成的养殖合作社、香蕉生产合作社以及建筑队，文娱方面以兴趣结成的舞蹈队、傣武术队。曼列寨在前互联网时代的村寨社会组织可参见下图(见图1)。
图 1曼列寨前互联网时代的村寨社会组织
生活在西双版纳傣族村寨中的个体被整合到了各个群体组织中，使村民有所归属，参与社会公共事务。群体的成员身份相互交叉重叠。各群体有其一定的组织领导、公共经费、权利义务、规章制度，这些规章制度作为村寨的村规民约和礼仪规范，共同构成村寨的秩序，形成一套维系村寨运行的机制，保障村寨正常有序地运行，也是实现个体社会化的重要机制。正是因为傣族村寨有着丰富的组织体系和运行机制为傣族文化传承做保障，传统文化不易流失，因而至今在版纳还有着许多延续千年的傣族寨子也不足为奇了。
但许多学者忽略的一点是，其实这些傣族村寨的社会组织也是村民进行内外社会交往的重要渠道。一方面，村民通过村寨的这些社会组织，建立并巩固了熟人社会的“强连接”，搭建起村寨内互相帮助、通婚往来的基础。另一方面，村民在节日活动中，经常举行以组织为单位的村寨间的对外交往。以年龄组织为例，在傣历新年、关门节、开门节或下雨农闲时分，他们会经常聚在一起吃饭娱乐。成员也会带各自在村寨外认识的“波秀”“咩秀”来和本村的“郭秀”聚在一起互相认识，扩大了“郭秀”成员对外交往的圈子。傣族传统中，姑娘小伙很多均通过这种方式交朋友、找对象。又如老年协会，他们有自己的舞蹈队和排球队，经常由老年协会理事长率队到各个村寨进行文体交流活动。如今西双版纳许多傣族村寨竞相建起老年协会文化活动场所，以便邀请其他村寨的老年协会到自己的村寨进行交流活动。一些村委会还举办了一年一度的老年协会舞蹈交流会，邀请各个村寨的老人们都参加。各个寨子和地区的僧团和佛寺管理组织之间也在佛事活动时进行集体交流和交往。总之傣族村寨的社会组织是构建村民个人社会交际网的基石，搭建起村寨内部与外部连接和交往的桥梁。这种丰富的村寨组织制度，对内使文化传承有组织机制为保障，对外能善于接受和主动接触外界新事物，并吸收整合入传统之中。笔者认为傣族历经数千年社会文化变迁，在保持民族特色的同时又能源源不断地获得发展动力，与其社会组织以及形成的制度和社会秩序有直接的关系。
三 、微信与傣族村寨社会的并接
曼列寨位于景洪以南的傣族聚居地橄榄坝腹地，是一个有着700多年历史傣族自然村，分为四个小组(社)：曼列告、曼列迈、曼列贺那以及曼龙董。后因连年受水涝影响，地处低洼的曼龙董搬迁至曼列寨西北部地势较高的区域，1984年曼龙董成立了单独的村民小组，有自己的行政组织，但两村仍共同供养和祭拜同一个寺庙和寨心，共同举行宗教仪式、节日和婚丧活动。下寨曼列(含三个小组：曼列告、曼列迈、曼列贺那)现有129户，682人。上寨曼龙董51户，248人，共954人，其中，傣族950人，汉族4人。村民依附于土地，主要从事农耕和橡胶种植，外出打工人数较少，常年外出务工人数194人，其中在省内务工173人，到省外务工11人。⑥
微信作为现代化的一个重要标志来势汹汹，傣族传统社区正在经历着前所未有的社会转型，这一轮信息革命，是否如一些学者所认为的那样，传统社会结构将会被颠覆呢？人们的社会组织与社会关系是否形成线上与线下——传统与现代的二元分野？经过在曼列寨的田野调查，笔者认为并非如此。
这些新产生的群性质各有不同，群存在的时效，连接的强度、范围，组织的功能和制度等等都各不相同，且因线上群体易于组建和解散，呈现出多元复杂性和动态流变性。经调查，有近9.71%的人有陌生人的交友群，有12.14%的人有游戏群，有12.14%的人有微商群，还有12.62%的人莫名其妙被拉进的不知道的群。尽管笔者已经设立了15个不同种类的群作为选项，但是还有很多人认为他们还有更多无法定义归属的群，填写在“其他”一栏的群占9.71%。此外，根据调查发现，当地傣族村民很少以个体形式进行与陌生人的一对一的交往。问卷显示选择只和认识的人聊天的占比58.74%，偶尔因为好奇等各种因素聊过一两个陌生人的占比35.44%，3～5个陌生人的有4.37%，选择经常找陌生人聊天的仅有1.46%。而根据访谈当地人表示因为语言文化等差异，即使与陌生人接触频率也很低，因此没有作为讨论重点。
通过结构访谈，许多村民都不约而同地认为，自从有了微信就像重新活了一次。82%以上的村民均认为微信对以前的生活有了影响和改变，其中37.86%的人认为微信完全改变了自己以前的生活。微信对于村民的日常生活产生了巨大的改变，但在其中，傣族并非是被动地去接受新的外来事物，村寨组织结构也没有因此遭到瓦解。事实上，傣族村民将微信以并接的方式纳入了他们的社会组织之中。萨林斯(Marshall Sahlins)认为：在外界文化进入当地社会体系的时候，当地人根据对文化秩序的既有理解来实践，并通过实践，将外来文化吸收和纳入自己的社会文化体系中。然而，这个并接后产生的结果并非是外来者和当地者所预想的，并接后的这些变化就是文化的再生产。⑧
以微信为代表的新技术进入傣族社会后，傣族人积极接纳，并开始实践微信功能，将其并接入自身的村寨社会秩序中，辩证地整合纳入既有的社会组织之中，用当地人自己的方式来理解和运用微信。通过数据和访谈，大多数村民表示欢迎和必须接纳微信：“要跟上时代，不然就会变成老古董了。”访谈结果显示46.12%的人表示非常欢迎和喜欢现在有了微信的生活，这部分人主要是年轻人。14.08%的人表示积极接受用微信后的生活，而总共只有不到10%的人表示勉强接受、正在适应或不能接受和适应。更有61.65%的人表示不想回到过去没有微信的生活。之所以村子里的傣族居民能那么迅速适应并使用微信，主要是因为微信的即时性、便携性、声像合一的多媒体性，以及易于组织建群等功能与他们丰富的社会组织结构有着马克思·韦伯所谓的“选择性亲和”的特点，丰富活跃的傣族组织很快与微信群聊功能进行了结合。曼列村寨的传统社会组织除了寨老组织、“滚套帕豪”和寨子内部的僧团之外⑨都建立了微信群，而这些组织在现实中仍然存在并正常运转。大家既是现实生活中的社群成员，又是线上的群成员，在线上群里发布会议通知、组织活动，分享心得，在线下聚餐、互相帮助，线上线下形成联动，二者的社交群体和内容话题有交叉重叠和逐渐融合的趋势。
从传统农耕时代以来发展至前互联网时代，西双版纳大部分傣族村寨既有的社会组织如下。
2.村小组。土地改革后，国家实行以合作社为单位划分基层集体经济组织，傣族自然村寨被分解为多个合作社，普遍实行家庭承包责任制后，取消了合作社，但傣族仍延续这个划分，将村寨划分为多个社或称“小组”，每个寨子有若干不等的“小组(社)”，有民主选举的小组长。
近年来，傣族家族成员分散到各地，亲属群体跨越地域的情况越来越多，家族组织一度松散。自从有了微信之后，许多家族纷纷建立起了家族微信群以加强联系，家族成员通过微信群，将远在其他村寨的亲戚拉入共在的线上场景中，增强了家族群成员的感情。最近几年，傣族村寨还掀起了举办家族聚会，拍家族集体照和晒照片的热潮。曼列村还有通过微信使失散多年的老挝亲戚重新建起连接的案例。随着傣族人外出读书或打工就业的情况越来越多，其线上家族群将原本连接越来越弱化的傣族家族组织又凸显了出来。
表现突出的还有老年群体，近两年来村寨老年协会的老人们在年轻人的帮助下掌握了微信应用，他们建立了自己的老年协会群，在群里用语音即时聊天，分享转发傣族舞蹈、小品和地方新闻。更有甚者，2018年7月，镇里组织老年人进行免费的白内障摘除手术，叮嘱老人要休息半个月，但是一些迷上微信的老人只按照医嘱不干重活，却带着墨镜玩微信。只因他们的微信群里发布了不久前村里老年协会去其他寨子交流跳舞表演的视频。虽然这个例子有点极端，但可以看出村民对于微信的接受程度是非常高的，既有的社会组织与微信群的结合也很融洽。
从上述列举的微信群与傣族既有社会组织的并接可以看到，傣族村民将现实存在的组织复制到线上的微信群里。传统的社会组织的功能没有被消解，组织领导、成员及其关系和功能依然存在。通过微信，他们的信息沟通更加频繁，没有削弱现实中这些社群成员的关系，更没有消解其原有的社会基本结构，改变的是组织交往的时空与沟通的形式。反而因为微信的跨时空与即时沟通的特点，促进了组织成员更为密切的交往。访谈中很多人认为因为微信上的联系更多，使得原有的群成员关系更加紧密，线上的信息和交流丰富了线下组织成员们见面时候的话题。线上发表的群成员共同的一些活动记录和信息分享，构成了共享的集体记忆，巩固了既有群体的社会关系。问卷调查显示64.08%的村民认为自从有了微信，村寨变得更加紧密。
由傣族村民的微信实践可见，傣族并没有因为微信或互联网而改变自己的社会组织及其功能，反而以微信并接入了现实既有的社会组织中，线上线下的社群边界被打破，并进一步融合在一起，构成一种线上线下联动的“强连接”。由此可见，一些学者认为的微信群会瓦解原有的社会组织，或是让人们变得更加个体化、原子化，或仅形成“弱连接”的关系是不准确的。
2.1.6 重复性试验 取同一批姜黄样品（1号）0.2 g，精密称定，各取6份，按“2.1.1”“2.1.3”项下的方法测定，姜黄样品中姜黄素、去甲氧基姜黄素、双去甲氧基姜黄素质量分数的RSD分别为1.4%、0.9%、1.9%，结果表明分析方法重复性良好。
四 、并接与再生产 ——复杂多变的新兴线上群组
萨林斯认为：并接结构是一系列的历史关系，这些关系再生产出传统文化范畴，同时又根据现实情境给它们赋予新的价值。[7](P.163-164)库克船长与夏威夷当地的历史事件说明，夏威夷文化会将自身作为历史再生产出来。当地人预想将欧洲人的到来包容于被建构的系统之中，从而将情景作为结构加以整合，将事件视为它自身的一种版本，但是在实践过程中，夏威夷人与欧洲人之间发展起来的交易综合体，即并接结构，建立起了预料之外的新意涵，这便是结构的转型
，即在实践中获取的价值，作为其范畴之间的关系反馈回结构。[7](P.301)
在微信群与既有的社会组织融合的同时，微信在傣族社会实践中虽然并没有像夏威夷社会一般结构发生了强烈的转型，造成原有社会结构的瓦解，但也萌发出一些新的现象。在傣族社会与微信互动的过程中，“人们创造性地重新思考惯用图式，”[7](P.3)塑造出微信的地方性意义。从社会组织层面来说，除了传统村寨既有的组织之外，村民们在线上还建立了很多其他的群。
基于对曼列寨的观察，除了上述既有现实组织的线上浮现之外，笔者将并接后新产生的线上群，以其交流内容类别、与现实地域的联系，结合格兰诺维特人际关系强弱接连理论的四要素：交往的时间长短、情感交流的频率强度、互相倾诉为基础的亲密程度和互惠支持[2]，进行大致分类如下(见表1)。
表 1并接后曼列寨新产生的线上群表现 有些新建立的线上群是原来现实生活中没有的群组。比如单身交友群是以互相加好友的方式随机进入的，群里没有领导，也没有共同的话题和任务目标，群成员互不相识，甚至来自天南海北不同民族。这个群就是仅存在于线上的群组。 8.“滚套帕豪”。傣语直译为白衣老人，他们是守八种佛教戒律④的老人群体。在西双版纳州各个地区的表现有些差异，勐海县60岁以上的傣族老人主动约着各自的“郭秀”一起去受戒，而近几年景洪市一些寨子信仰淡化，“滚套帕豪”出现了流失，如曼列寨只有一位“滚套帕毫”。 有的是原来在现实中交往紧密，但尚未结成现实中的组织，有了微信才建立起的线上群。如曼龙董村里的妇女们自发建立了女性群，而这个群实质上是村小组每一户的女性户主群。关门节的时候，村里的妇女们会在群中喊话，组织统计户数凑钱杀猪。村里老人去世，这些活跃的女性户主们也在群里约着一起去帮忙，并凑份子钱。作为家里主要操持家务和经济事务的女主人，通过这个群与村寨集体连接在一起，巩固了村寨群体的团结有序。而这个线上的妇女群就是一种“强连接”。 1.1 调查对象 调查数据来源于北京市妇幼保健管理信息系统助产机构上报数据，所有北京市常住人口孕产妇均纳入监测。按照国家卫生计生委关于加强母婴安全保障工作的通知(国卫妇幼发〔2017〕42号)文件，本研究中严重高危妊娠包括橙色及红色高危。 还有的线上群是跨文化、跨地域的，如微商群、游戏群、诵经群等。微信将群里原来不曾谋面的人，因业缘、兴趣或共同的利益聚集在一起形成新的社会连接。 再有一些新兴的线上群因缺少共同的连接基础，群成员连接不稳定，呈现出动态流变的特征。 据2017年政府统计数据⑦，曼列寨已实现每户拥有至少一部手机，且4G网络和WiFi全覆盖，村民主要使用智能手机上网。笔者针对经常使用智能手机上网的村民发放了问卷，并进行了结构访谈。发放问卷210份，收回有效问卷206份，有效率为98.09%。调查显示44.17%的人早在2013年以前就开始使用智能手机上网，33.01%的人在2014、2015年间使用智能手机上网。在网络社交媒体中最常用的就是微信，占使用手机上网人数的100%。使用微信的年龄结构从上初中的青少年到50多岁的老人。可知生活在边疆地区的傣族村民使用微信等新媒体的时间与城市几乎是同步的。问卷数据显示他们使用手机上网的主要用途：有41.75%是与他人进行及时通讯，有65.56%习惯性的用手机查看朋友圈信息。而选择手机上网的其他功能，如查找搜索知识与信息21.45%、网购39.32%、玩游戏38.35%等均没有过半。通过访谈，许多人表示，和朋友以及村里的父老乡亲主要采用的联系方式首先就是微信，即使要见面也要先在微信中进行联系再见面。微信群和朋友圈中发布的信息也是大家见面聊天的谈资。可见微信已经成为村民沟通交往的一个重要渠道。 Before words come into context,their meanings are usually general and abstract and their inner semantic components are potential and stable.However,as long as a word enters its context,it is under the influence of the concrete environment. 这类新生的线上群，大大超越了前微信时期局限于村寨及周边地区的社交范围，傣族村民的社会组织与社会交往圈子也从原来基于传统村落组织及其活动范围扩展到空前境地，跨地域、跨民族、跨文化交流越来越多。微信在基层社会渗透发展的速度非常快，特别是近年来几乎每个月都涌现出与微信并接后产生的新景象和新变化。根据笔者一年多的线上实时观察，以及对村民微信实践历程进行访谈回溯，发现村民们有时因为微信走得更近，认识了更多的人，扩展了社会交往面，甚至找到了自己牵手一生的对象；有时因为微信而造成原有的关系解体，因微信而离婚、闹矛盾的家庭也时有发生；有的因为微信使迁徙到各地甚至不同国家的家族群体从失联到复联和团聚。村民除了原有的社会身份又增添许多网络化的身份，在不同的群组和关系中来回交织，编织成复杂多元的动态的社会关系网。目前来看，村寨表现为以地缘和既有人际关系所结成的连接较多，且更为牢固，但未来随着趣缘、业缘和共同的利益关系变化，或将建立起不同强度、且更为复杂的连接关系。 赵忠尧将决定中国核事业命运的加速器核心元件全部交给中科院物理研究所。就在这时，被美国认为“抵得上五个师”的钱学森也终于辗转回到了祖国。 通过对曼列寨村民使用新媒体——“微信”长达十个月之久的田野考察，我们发现西双版纳傣族村寨的村民已将“微信”这一新型的媒介融入到村寨社会体系中，在使用“微信”的过程中将村寨原有的社会组织与“微信群”功能选择性地结合起来，实现了线下社会组织和线上社群的并接，二者互动交织在一起，打破了现实和虚拟的边界。然而，并接不仅意味着结合还意味着变迁，村民通过“微信”再生产出新的“线上社群”。这些新的“线上社群”呈现出复杂多样的、流动性的特征和意义，与现实中既有的传统村寨社会组织一起，共同构成了网络时代傣族村寨社会的人际关系，塑造了现实生活与虚拟网络并存的傣族村寨的社会结构。 正如萨林斯所言，历史过程乃展示为一种结构的实践与实践的结构之间持续不断又相辅相成的运动。[7](P.332)从傣族的“微信群”实践中，可看到互联网所带来的既不是原有社会组织的分崩离析，也不是一味地巩固社会的有机团结。人们在现实与虚拟、强接连与弱连接、稳定与流动的社会关系中穿梭，在多元复杂的群组中变换着多重身份。线下和线上的社会关系与组织形式，并非割裂和对立的，而是既有重叠、融合和保留的部分，又有变迁、再生产与新生的部分。且随着文化、价值取向及利益的动态变化，或涌现出更多社会关系的变化。 注释 ： ①学界对于以互联网所形成的社交群体没有统一的称呼，虚拟社群、网络社群、线上社群等均可指代，由于“网络”一词具有多意性，“虚拟”一词与本文所提出的观点有差异，故用“线上社群”以表达此意。 ②笔者依托“中央民族大学博士生自选项目”和“云南省社会科学院智库项目”，于2017年8月、2017年12月～2018年9月在西双版纳傣族自治州进行田野调查，选择曼列自然村为主要的田野观察点，同期还走访了西双版纳勐海县的曼召、勐景莱、景洪市勐龙镇的曼飞龙以及曼列周边村寨作为对比研究。 ③西双版纳封建领主制，以“召片领”为地方之主，将统治区域划分为12个“版纳”，“版纳”下细分出“勐”，由召片领分封到各地的皇亲子弟、贵族头人管辖。“勐”下又细分，其中最低一级为“曼”(相当于村寨)。 ④西双版纳南传佛教八戒为不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，不卧坐高广华丽之床、不装饰打扮、不观听歌舞。 ⑤“总辛”，傣语直译为7天组，“总”为组的含义，“辛”为七天的意思。“宛辛”，“宛”为斋戒诵经礼佛禅修等意思，“宛辛”指的就是这7天一次的仪式活动。傣族经常用“宛辛”来指代“总辛”这个组织。 (2)外墙与顶板的连接：①顶板厚度大于等于外墙厚度时采用固接方式，外墙外侧钢筋应伸到顶板上部钢筋后，再水平锚固与顶板钢筋搭接，搭接位置一般在反弯点处(L0/4+Lad)；内侧钢筋伸到顶板后向外墙方向锚固。②顶板厚度小于外墙厚度时采用铰接方式，顶板的上部钢筋伸到外墙外侧再向下锚固Lad。 ⑥数据来源：《云南数字乡村网曼列村数字报表》，网址：http：//web.ynszxc.gov.cn/S1/S1057/S1058/S1062/S228646/S22865 5/Default.sht.Html，2017-08-20。该数据与上寨曼列村长岩温落、下寨曼龙董村长岩三进行了核对。 ⑦资料来源：中国景洪市史志办公室编《景洪年鉴2017》，芒市：德宏民族出版社，2017年。 ⑧关于并接与文化再生产的观点，参见[美]马歇尔·萨林斯著《历史之岛》，达居，张宏明等译，上海：上海人民出版社，2003年，第325-326页。 ⑨这些傣族社会组织的成员大都在50岁以上和12岁以下，许多人甚至没有用智能手机，故没有线上群组织。 每个人从小接触的环境，是从家庭到学校，从学校到社会，都没有刻意营造一个有关财商知识的教育或培训。因此，很多人只能通过碎片化的、快餐式的学习过程，去填补财富领域的知识匮乏。然而这么做的结果却是：渴望财富，却很少去仔细研究如何才能拥有财富；渴望财务自由，却不知道通过什么途径去实现。 参考文献 ： [1]姬广旭，周大鸣.从“社会”到“群”互联网时代人际交往方式变迁研究[J].思想战线，2017(2). [2]Granovetter M. The Strength of Weak Ties [J].American Journal of Sociology， Vol. 78，1973. [3]郭建斌，张薇.“民族志”与“网络民族志”：变与不变[J].南京社会科学，2017(5). [4]H.Kim，G. J.Kim，H. W.Park， & R. E.Rice.Configurations of Relationships in Different Media [J].Journal of Computer-Mediated Communication， Vol. 12，2007. [5]Harrison Rainie，Lee Rainie，Barry Wellman. Networked ，The New Social Operating System [M].Cambridge：The MIT Press， 2012. [6][美]杨·芬贝克著，孙绍谊，戴怡译.超越无力的社群概念：以象征互动观点透视在线社会关系[A]//孙绍谊，郑涵主编.新媒体与文化转型[C].上海：上海三联书店，2013. [7][美]马歇尔·萨林斯.历史之岛[M].蓝达居，张宏明等译.上海：上海人民出版社，2003. [8]章立明.结构与行动——西双版纳傣泐家庭婚姻的社会性别分析[M].北京：人民出版社，2011. 中图分类号 ：C958 文献标识码： A 文章编号： 1004—3926(2019)01—0044—08 基金项目 ：云南省社会科学院智库项目“移动互联网视域中的云南农村基层社会转型分析与对策建议”(ZK201822)、中央民族大学博士研究生自选项目“新媒体实践与傣族村落社会文化研究——以西双版纳曼列村为中心”(181048)、云南省社会科学院云南民族团结进步示范区建设研究创新团队“哲学社会科学创新工程”阶段性成果。 作者简介 ：徐何珊 ，云南省社会科学院民族学研究所副研究员，中央民族大学民族学博士研究生，研究方向：民族学、影视人类学。云南 昆明 650032 收稿日期 2018-10-16 责任编辑王启涛 刘立策 标签：少数民族地区论文; 社会文化论文; 傣族村落论文; 新媒体论文; 社会交往论文; 社群关系论文; 并接论文; 云南省社会科学院民族学研究所论文; 中央民族大学论文; 
结语
关于夏威夷社会的变迁分析，参见[美]马歇尔·萨林斯著《历史之岛》，达居，张宏明等译，上海：上海人民出版社，2003年，第278-322页。数据资料来源：笔者受“中央民族大学博士生自选项目”和“云南省社会科学院智库项目”所托，于2017年8月、2017年12月～2018年9月在西双版纳傣族自治州傣族地区进行了田野调查，并进行了对傣族村寨社会组织与结构的访谈。最后综合上述资料和2018年7～8月针对曼列寨民发放的210份问卷数据整理而成。