不全与大全——庄子“残疾论”抉微，本文主要内容关键词为：庄子论文,不全论文,残疾论文,大全论文,抉微论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
熟悉《庄子》的人都知道，庄子对笔下出现的体残者，每每表现出超乎寻常的敬意。这种现象，若按常规理解，大概只能说：残疾人优于正常人，不正常才是正常。但是，如果对庄子的“终极关怀”有所了悟，那么，结论的推断恐怕就要遵循另一种逻辑了。一个超常的哲学意义和美学价值，在庄子的非常规论证下首次获得显现。
一、体残与心残
庄子的残疾概念，可分为形貌与内心两种。庄子以为人形貌上的残疾，要么属于“出乎性”（《庄子·骈拇》下只注篇名）者或“现化而化及我”（《圣乐》）者，要么则属于“自状其过以不当亡”（《德充符》）而见刑刀锯者。在谈及这些人时，庄子总要在形貌上给予最极至的刻画。《人间世》篇，描述了一个名叫“支离疏”的人。这个从名字上就显得支离破碎不健全的人，其残状令人瞠目：面颊藏在肚脐里，两肩高于头顶，发髭上竖，五脏之腧在上，两腿连在两腋下几成两胁；《德充符》篇写了五个肢体残缺、奇形怪状的人，其中，有两位比较严重。一个名叫“闉跂支离无脤”，此人秃唇伛背，行走时踵不及地；另一个名叫“甕
大瘿”，此人无颈，头肩之间长着象坛子那么大的肿瘤；《大宗师》篇的“子舆”，鸡胸驼背，五官在上；而《应帝王》篇中的“中央之帝”——“浑沌”，就更加吓人，残疾得竟“七窍”皆无！《德充符》中那些见刑以刖的“兀者”们，亦一拐一瘸的，丑陋不堪。这些人，显然与那些外表上形貌昳丽、长大皎好者不可同日而语，他们的残疾，尤其是因所谓“罪过”而致残的“刑余之人”，是很难为社会所容的，当然更谈不上什么器重和尊敬了。据说，这种态度，起初甚至连古代相当通达的子产亦不能免。《庄子》的故事里讲，郑相子产，曾与一名叫申徒嘉的“兀者”同师于“伯昏无人”。每次两人遇到一起，子产都对他说：我若先出门，就请你在里面回避一下；你若先出，我则暂避之。我们若出双入对，外人看来，我一个执政岂不与一兀者平起平坐了吗？其实，对申徒嘉来讲，平素遭遇最多的，便是一般人对拄拐者的讥笑和嘲讽，即所谓“人以其全足笑吾不全足者多矣”。开始，他对这些也是相当在意的——“我怫然而怒”，可是后来，当他受业于伯昏无人，非但怒气全消，而且，在他与伯昏无人交游的19年中，根本就不知道自己还是什么“兀者”，也完全没有了刑余者和残疾人的概念。他觉得子产反倒有些不可思议：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”从子产“蹴然改容更貌曰：‘子乃无称’（求您不要说下去了）”（以上引文均见《德充符》）看，这位执政的前倨而后恭，实震慑于一种非外在的标准和尺度，即申徒嘉所云之“形骸之内”。就是说，申徒的内在完美，已远远超出了其外在残缺。申徒19年中的那种残缺遗忘体验，也已外化成他人对申徒的共同感受。
子产对申徒嘉这种由鄙视到尊敬、由非贰到敛衽赞述的转变，亦颇类于人们对卫人哀骀它的感觉。这位以容貌之恶而“骇天下”的丑八怪，竟出人意表地发散出那么大的魅力：“丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰：‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也。……与寡人（指鲁哀公）处，不至以数月，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，记若辞。寡人丑乎，卒之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也”（《德充符》）？其实，即使不问，答案已经显而易见，即：外在的残疾，在健全之“心”的比照下，并未构成真正的缺陷；而只有内心的残疾，才是真正的残疾。我觉得，庄子至少有两句话是谈这一道理的。其一：“德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘此谓诚忘”（《德充符》）；其二：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之”（《逍遥游》）。
那么，真正的残疾者，都有哪些具体表现呢？
带着这个问题，庄子先创造了一批“得道者”、“真人”群像：“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不，其入不距。
然而往，然而来而已矣”（《大宗师》）；“知大备者，无求、无失、无弃，不以物易已也”（《徐无鬼》）；“古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道得于此，则穷通为寒暑风雨之序矣”（《让王》）。得道者真人，是把生死置之度外的，是没有得失、穷通、来往、完缺之概念的。相比之下，有内在残疾者，则刚好与之相反，曰有得失、重穷通、大来往、尚完缺。据《庄子·秋水》篇记载，惠施在梁为相的时候，一次庄子欲前往拜望，于是有人对惠子说：庄子此本，是要取你而代之！惠子闻之甚恐，竟搜于国中三日三夜；又《列御寇》篇云：京国有名曹商者，为宋王出使秦国，“其往也，得车数乘。王说之，益车百乘”。及其返也，乃对庄子炫耀说：“夫处穷闾厄巷，困窘织屦，槁项黄馘者，商之所短也；一悟万乘之主而从车百乘者，商之所长也。”他万没料到，竟被庄子以“吮痈舐痔”骂了个狗血喷头！在庄子眼里，惠施和曹商，都属于那种形貌完美却内心残疾的人。他们太重视外在的虚荣了，为了这外在的虚荣，不惜损伤本来应完美无损的心灵，因而最终是个真正的残疾人。与残疾相类似的丑陋问题，也是同一个道理。哀骀它虽“恶骇天下”，但由于他对这“父母之遗德”毫无觉解，对真人之修养却全神贯注，故貌虽恶而人不觉其恶。与此相反，《天地》篇中的“厉之人”，却有着完全不同的表现：“厉之人，夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似已！”这可谓内外俱丑之真丑。
显然，被目为真正完美无缺的人，其所奉行的是一个比进退众生之生死名利原则还要高级和抽象的标准。鲁国的兀者叔山无趾说：人生在世，“犹有尊足者存”（有比脚更尊贵的东西）。也只有从这个“尊足者”的角度看待无足，才能做到“视丧其足犹遗土也”。这个标准，用常季的话说，就是：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心”（《德充符》）。何谓“常心”？郭庆藩《庄子集释》解云：“心者，不息之真机；常心者，无妄之本体。以其心得其常心，即体以证道也。”这“体以证道”的常心，便是道家所固有的思维定势和行为指南。
二、“畸于人而侔于天”是“庄残论”的哲学依据
《大宗师》篇有一段庄子假设的问答：“子贡曰：‘敢问畸人’。（子）曰：‘畸人者，畸于人而侔于天。’”以往的注解本，多把“畸”释为“不耦（偶）”。郭庆藩辑《庄子集释》云：“疏：畸者，不耦之名也。修行无有而疏外形体，乖异人伦，不偶于俗。”王先谦注《庄子集解》谓：“司马云：畸，不耦也。郭云：问向所谓方外而不偶于俗者安在？”实际上，《说文》上的解释，似乎更符合“畸人”之“畸”的本义：“畸，
田也。”《段注》：“，各本作残，今正”。说明“畸”的本义是残缺或残余的田土。“残”者，“不完整”或“多余”之谓也，今人所谓之“残疾”与“畸形”，实从此义出。不完整和多余，自然与完美无缺者“不耦”之，“乖异”之，而不偶或乖异的对象，便正是所谓“形体”与“人伦”之“俗”。表明由生理之残疾而入于俗世意义上的心理之畸形，由“形体”之“疏外”而入于伦常之疏外，由人世之不容而入于齐物齐天，乃是庄子“残疾论”之内在逻辑和终极走向。
“支离其德”（《人间世》），即让世人以为一个人的道德在世俗看来是不正常的和有缺陷的，乃是庄子“畸于人”的一项重要内容。在这一思想的支配下，俗世间对残疾人的“正常”反应统统成了“反常”，人们对“支离疏”等人的常规看法，亦转而为“偏见”。即外表不疾不残而“德”不“支离”者，乃真疾真残！而一旦“支离其德”，畸则为正，残反为全。庚桑子的学生南荣趎曰：“目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻；心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得。形之与形亦辟矣，而物或问之邪？欲相求而不能自得。”这里，盲者的眼睛，聋者的耳朵，狂者的心，其所指，并非外形上的盲、聋、狂，而是精神上的盲、聋、狂。就外形上，你看不出一个内心盲、聋、狂者与悟道者有何区别，但由于其不能“自见”、“自闻”、和“自得”，于是才成了真正的瞎子、聋子和疯子。也就是说，真正的盲者、聋者、狂者，说到底，是因为精神之目、耳、心有所阻塞的缘故。因此，外在的畸常标准，并非真标准，一切当求法于内，求法于心，故庄子引老子言曰：“能舍诸人而求诸己乎”（《庚桑楚》）！这也是庄子在《骈拇》篇中所云者：“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。”王骀一个没腿的人，居然能与孔夫子“中分鲁”，是因为“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也”；申徒嘉能让人忘却他是个“兀者”，亦因为他有能力令人与他共“游于形骸之内”；丑恶如哀骀它者，人们之所以能对他那般销魂，“非爱其形也，爱使其形者也”；闉跂支离无脤能令“桓公说之”，则是因为其“德有所长而形有所忘”的洒脱（均见《德充符》）。这些人，都通过对生命的内在求索，而发现了一个无比绚烂的大全世界。这个世界“自本自根”、“生天生地”，“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于太古而不为老”（《大宗师》），“泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域”（《秋水》），“吾观之本，其往无穷；吾求之本，其本无止”（《则阳》），这个大全世界，就是被庄子时唤作“天”、时唤作“一”、时唤作“无”、时唤作“道”的“无限”。庄子所谓“侔于天”者，即此谓也。
在西方哲学中，也有类似于庄子笔下这个“一”（one）的概念。 这统一不可分的包罗万象的“一”，被当代德国哲学家雅斯贝尔斯界说为：“统摄”或“大全”（comprehensive）。 庄子有时也称这种大全为“无穷”、“无封”。《齐物论》讲：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”，“道未始有封”；《则阳》篇说：“无穷无止，言之无也，与物同理。”这实际上与老子的“复归于无极”（《老子·二十八章》）和《列子》的“无则无极，有则有尽”（《汤问》）中的“无极”是一个意思，说的都是无所不包、无终无始的“无限”。无限即大全，而体得此大全者，则谓之“全德之人”（《德充符》）。“无限”的完整无缺性，使任何有限的事物都变成了不完整和有缺陷的存在。也正是在这个意义上，庄子的“残”与“全”，才能够获得接近于其理论真实的理解和认可，即：凡是进入这无限大境界的人，无论有无形体的残疾，都是最完美的存在；相反，即使形貌上再“长大皎好”，完整无缺，倘心中无此境界，亦均为残疾。因为同“无限”相比，个体的生死与存亡、完整与阙失，都是有限的，因而也是不完整和不全备的。于是，在这一理论的指导下，与“无限”相左的任何事物，便统统被置于否定之列了。庄子说：“物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也”（《德充符》）。子舆对自己畸形的身体毫无厌恶之心，理由是：“夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”非但不自暴自弃，反觉得这正乃造物者“道”的一大杰作：“伟哉，夫造物者将予以为此拘拘也！”而那些“游乎天地之一气”者，既已“以生为附赘县（悬）疣，以死为决溃痈”，那么，肢体之完整与残缺，又有何不可忘却的呢？故曰“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”（《大宗师》）。故曰“得其所一而同焉，则四支（肢）百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜……且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此。”（《田子方》）可见，万物的得失残全，其最大、最高、亦最根本的标准，是涵摄万物的“道”，离开了“道”的品别，“全”就变成了“残”，完美亦成了缺陷。他曾举过一个“至残而全，至全反残”的“浑沌”之例。据称，“浑沌”是“中央之帝”，生来至残，“七窍”皆无。于是，他的两个好友便商量着依人状为他开窍。可结果，“日凿一窍，七日而浑沌死”（《应帝王》）。显然，“浑沌”的死，并不是指有限生命的终止，而是无限生命的夭折。因为凿开眼睛的一瞬间，他便再也看不到“大象”；挖开耳朵的一瞬间，他便再也听不到“大音”；而凿开嘴巴和心的一刹那，他也就再也无法“味无味”、“体无极”了。他的“全”，是因为有限世界中的“至残”；而他在无限世界中的“至残”，甚至“死”，却是因为他在有限中获得了“至全”！自然，“一”，也就成了庄子的“终极关怀”；道通为“一”。“凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一”（《齐物论》）。此亦如后世抱朴子所云者：“余闻之云：人能知一，万事毕。知一者，无一之不知也；不知一者，无一之能知也”（《抱朴子·内篇·地真》）。用今天的话来说，就是：知全则无残；不知全，则无所不残。唯此，在“畸于人而侔于天”的命题下，以下的判断标准亦随之而生：“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也”。“其一与无为德，其不一与人为德”（《大宗师》）。
庄子的大全标准，自然要求人们舍弃人间一切有限的存在。这些有限的存在，用庄子的话说，就是：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴”（《德充符》）等有对现象。而要做到这一点，就必须以出世的态度入世，就必须要保持“有虚船来触舟”的心态（《山木》），这就叫做“有人之形，无人之情。”庄子解释说：“有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。渺乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天”（《德充符》）。
《礼记·问丧》篇把以“孝”为中心的“礼义之德”称为“人情”。如果说，道家的言行范围是“方外世界”，那么，儒家的“人情”便只能通行于“方内世界”了。道家欲“无”之“情”，正儒家所努力倡导者。可是，在道家无限的标准——“道”面前，儒家的“人情论”，显然犯了一个大忌，即儒家的诸仪范刚好是畸残人们心灵的刑具，是制造残疾人生、畸形社会的刽子手。因为穷达毁誉是人情，美丑媸妍是人情，是非善恶是人情，胜败成毁是人情，君子小人是人情，功名利禄是人情，仁义忠孝是人情，治乱盛衰是人情……，而所有这些人情，又统统是有限之物，唯其有限，故而不足、不全，亦伤足、伤全。《庄子·大宗师》篇载有一则寓言，讲的是“许由”和“意而子”的一番对话。在许由看来，“意而子”已被“仁义”、“是非”这些人情划破了脸（“黥汝以仁义”），割掉了鼻子（“劓汝以是非”），成了地地道道的残疾人，也正是在这个意义上，庄子让孔子开口，说他自己也不过是“天之戮民也”。而为了恢复天然的无限和大全，就必须破除人为的有限和不全：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣，灭文章，散五采、胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，
缍之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”（《胠箧》）。其实，不光是“大巧若拙”，按“道”的标准，还应该“大聪失聪”、“大明失明”、“大仁不仁”、“大义不义”，这样，庄子意义上的“全”也就不难把握了。即：“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也”（《天地》）。这也就是被有限世界目为“畸人”，而于无限世界中胁 “完人”的。
三、“顺物自然”是“庄残论”的美学原则
一般说来，“庄残论”的美学原则与哲学依据是一个很难剖判剥离的囫囵整体。对美学的讨论，确也隐现于庄子对哲学的探索过程中。但是，正如“白马非马”一样，作为艺术哲学的美学，毕竟不能等同于一般意义上的哲学。如果说，真、善、美是哲学所能研究的主要的和基本问题，那么美学也只是哲学所要探讨的问题之一，而不能说庄子的“美学即是他的哲学”。同时，“庄残论”的哲学依据要在“以大比小”、“以大化小”，使有限事物中的残全完缺泯然失去可比的差别；而“庄残论”的美学原则，则是消除了由这些差别所造成的理论障碍和心理障碍后人的行为的自然而然。用庄子自己的话说，叫作“顺物自然”（《应帝王》）。
那么，什么才是所谓“自然”呢？庄子说：“彼正正者，不失其性命之情”。“正正”即“至正”，说的是最符合自然的标准，这个标准就是顺应自然现象中所能发生的不以人的意志为转移的一切，亦即“物本然”。有了这样的标准置于心中，人们就不会把生理缺陷视为残疾，“故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。”野鸭脚短可为什么不能续？仙鹤脚长又为什么不能截？这些问题，都说明一个道理，即：“性长非所断，性短非所续，无所去忧也”（均见《骈拇》）。
显然，庄子是以天然为美的。他以不议论“父母之遗德”的是非优劣，认为只要是出乎天然，“肌肤若冰雪，绰约若处子”（《逍遥游》）是美，“甕大瘿”、“恶骇天下”者，亦未尝不是美。《养生主》篇记载了宋人公文轩关于右师的一段对话：“公文轩见右师而惊曰：‘是何人也？恶乎介也（只有一条腿）？’曰：‘天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也，以是知其天也，非人也，”相反，如果心中失去了这个天然性标准，人就会做出许多乖谬之举，甚至笑话百出，“东施效颦”（《天运》）就是一例。
“天然去雕饰”，还使庄子的美学理论带有鲜明的“无为”色彩。他反对人为，反对人类对具有质的规定性的任何事物做任何手脚，明确宣布：“刻雕众形而不为巧”，进而指出：“天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索”（《大宗师》）。最后得出结论，即：“素朴而天下莫能与之争美”（《天道》）。当着物本然的素朴内化而为人的本质且外化而为人的气质，俗世所称之美丑完缺，便每每要发生可以逆料的易位：“闉跂支离无脤说卫灵公，灵公说之。而视全人：其脰肩肩；甕大瘿说齐桓公，桓公说之。而视全人：其脰肩肩。”（《德充符》）
在中国，第一次从哲学和美学角度来系统探讨残疾问题的，当首推庄子。一定意义上说，“庄残论”是揭示人心内在瑰丽和弘扬人类精神美的一大杰作。通过对与宇宙同构的人心之内向探赜，庄子为人类展现了一个空前无比的大境界——无限。在这个无限面前，任何有限的相对存在和反自然的雕饰行为，最终是没有意义的。