“超越巴尔塔萨”：神学美学的当代处境分析，本文主要内容关键词为：神学论文,美学论文,处境论文,当代论文,巴尔塔萨论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“超越巴尔塔萨”是2006年3月在美国召开的第二届国际神学美学学术研讨会的总题①。它无疑再次向我们确证了已故瑞士神学家冯·巴尔塔萨在神学美学领域无人能及的重要地位。正如美国福德汉姆大学（Fordham University）神学教授、当今著名的神学美学专家理查德·维拉德索先生所评价的：“如果‘神学美学’概念在当代神学中某种程度上得以流行的话，这在很大程度上要归功于巴尔塔萨的工作。”② 诚然，尽管神学美学所能涵盖的思想资源在基督宗教神学、乃至整个西方思想史中可谓源远流长，作为一个专门术语的“神学美学”一词也并非巴尔塔萨首创③，但他却是真正令其迅速成长为一个引人注目的思想领域的决定性人物，而带来这种决定性影响的正是巴尔塔萨于20世纪60年代推出的力作《荣耀：神学美学》。该书共分三卷七分册，首卷于1962年面世，并很快赢得了欧洲天主教神学界和思想界的高度重视与广泛认可。到1969年，该书主体部分全部出版。这部书奠定了巴尔塔萨作为当代天主教神学巨匠的思想地位。从1984年开始，《荣耀：神学美学》各卷英译本陆续出版。70到80年代，巴尔塔萨的影响力迅速从欧洲大陆扩展到英美学界，赞赏和研究他的神学思想的人们涵盖了从教宗到普通神学生的各个阶层。1988年6月26日巴尔塔萨逝世，时任教宗若望·保罗二世特发唁电，电文称：“所有认识巴尔塔萨神父的人无不为失去一位如此伟大的教会之子、一位如此杰出的神学与艺术方面的专家而深感震惊和悲伤。在当代教会与文化生活中，他堪配享有我们特别的尊敬。”④
巴尔塔萨的成就为神学美学在当今西方思想界谋得一席之地奠定了坚实的基础。然而思想的进步通常需要对既有权威的超越。事实上，西方学界对巴尔塔萨的超越诉求也并非始于刚刚过去的第二届国际神学美学会议。从《荣耀：神学美学》面世并引起广泛关注的20世纪70年代起，人们对巴尔塔萨神学美学一直有诸多质疑；90年代后，英语学界出现了多种以“神学美学”为题的专著，它们大多以巴尔塔萨为起点和重要参照系，超越后者的意愿相当明显。本文感兴趣的是：在今天，“超越巴尔塔萨”命题的出现对于神学美学而言意味着什么？这些巴尔塔萨的后继者们是如何试图超越这位权威的？他们的超越是否成功或有效？也许更为重要的是，上述这些问题会给我们思考神学美学的未来发展带来怎样的影响和启示？
巴尔塔萨神学美学的当代价值：神学的后现代转向
显然，所有关于这些问题的思考都必须紧紧关联于一种鲜明的当代视角，因为一般而言，评价思想史中超越权威之举是否成功的一个重要因素在于：超越者是否能够比权威本身更能恰切地回应自己所处时代的问题与需求。换言之，我们必须将超越者和被超越者双方都放到当下的思想语境中加以考察辨析。
在目前方兴未艾的巴尔塔萨研究领域，注重其思想与当代西方文化语境之间关系的研究不在少数，它们大多离不开一个关键词，后现代性。据笔者目前掌握的资料来看，较早暗示出巴尔塔萨与后现代神学具有某种密切关系的是当代天主教神学家孔汉思。他在其1993年出版的《基督教大思想家》一书中将卡尔·巴特称为“神学的后现代典范的主要开创者”，并专门谈到了巴尔塔萨对巴特神学的深刻的、同情的理解和批评。此后，巴尔塔萨的名字开始时常与“后现代性”这一时髦词汇联系在一起。例如：1998年7月《现代神学》杂志刊登了Cyril O’Regan的《巴尔塔萨：在图宾根和后现代性之间》一文，文中模仿美国著名神学家大卫·格里芬对后现代神学的分类，用“回应的后现代性”（Postmodernity of Reaction）和“怀旧的后现代性”（Postmodernity of Nostalgia）来标识巴尔塔萨神学的特征；1999年出版的《现代性终结者巴尔塔萨》一书则在前言中写道：“人们对巴尔塔萨的欢迎一直都伴随着如下意图，即想弄清楚那些自认为站在现代性终点的人是怎样以负责任的态度处理神学的。”⑤ 最近的一部专著则从圣经解释学的角度研究巴尔塔萨神学美学在后现代语境之下的方法论特色，认为它建构出一种崭新的“后批判解经学模式”。⑥
概言之，目前研究者们在对巴尔塔萨神学的后现代性定位方面已经达成广泛的共识。这是由巴氏思想本身所具有的后现代意义决定的。巴尔塔萨神学美学思想萌生的一个重要动机是他从青年时代起对当时作为天主教官方神学的新经院主义的不满。他于1929年加入耶稣会，其后接受了整整八年的见习修士系统训练。当时耶稣会学校所教授的都是以烦琐的逻辑论证见长的新托马斯主义神学，巴尔塔萨深为之苦，后来回忆时说：“我在耶稣会学习的整个时期都在与神学的枯燥乏味、与人在启示的荣耀之外所造出的东西进行艰苦地战斗。”⑦ 所谓“人在启示之外所造出的东西”指新托马斯主义由于深受现代哲学主体性倾向影响而背离了基督教信仰的本原与实质，即上帝的启示。正是在这段时间，巴尔塔萨幸运地找到了足以矫正新托马斯主义弊病的神学思路：教父神学。在法国天主教神学家吕巴克（Henri de Lubac）的带领下，巴尔塔萨通过研读教父神学逐渐体悟到：与经院神学将信仰及其神圣对象僵化为毫无生气的概念不同，古代教父，尤其是希腊教父们的神学中充满的是与肉身化的上帝的充满惊叹、敬畏与喜乐之情的人格的相遇，只有这种相遇才是基督教信仰的真正的、永不枯竭的源泉。也就是说，神学的源头活水应该是这种以“美”的方式闪现出来的上帝的荣耀，而不是人自身的认识能力。当时聚集在吕巴克身边研读教父神学的年轻人还有达尼耶罗（Jean Danieluo）、波伊纳（Bouillard）等人，他们也和巴尔塔萨一样不满于新托马斯主义，认为后者的固步自封已经造成了天主教信仰及其教会在当代世界中的严重孤立。为了回应这种危机局面，他们主张回到教会历史当中，重新发掘和整理早期教会丰富的神学资源，以期为当代神学赋予新的活力。巴尔塔萨神学美学思想正是在这一时代氛围下开始萌芽的。在此后的二十年间，他坚持并不断完善了这种以“溯源”的方式回应西方文明现代性危机的思想进路，并且将反思的视野从神学领域放大到整个西方文明进程。正如有学者所指出的：“巴尔塔萨把西方文化当代危机追溯到它的‘逐步狭义化’（gradual narrowing）的精神根源：从古典主义后期的维吉尔、普罗提诺直到现代，形而上学的趋势是：惊奇逐渐被一种以科学主义和实证主义为特征的理性精神所代替，现实的解释原则变成了‘人的主体性’。惊奇变成了单纯的羡慕。”⑧ 与神话时代人们对神圣者的“惊奇”感相比，现代理性精神缺少了充满纯真与激情的美感，因而也就没有了从内心深处渴慕、追求神圣者的巨大动力，从而造成了现代世界人与自身神圣本源的日益疏离。这种“惊奇”感的没落，用巴尔塔萨自己的话来说就是“启示”与“美”的分离，在19世纪新教自由主义神学中愈演愈烈，到克尔凯郭尔的“人生三阶段”论已彻底完成。因此，巴尔塔萨一生神学“战斗”的目的就是要恢复“启示”与“美”之间的亲密关系，让上帝的荣耀重新成为基督教信仰及其神学的核心内容。这就是《荣耀：神学美学》的中心主旨。
为了达到这个目的，巴尔塔萨一方面重新审视漫长的欧洲文明历史，从中梳理出启示与美交相辉映的思想遗迹，一方面彻底反省和检讨以往的神学传统视为当然的一些基本立场和方法论原则。他批评新教浪漫主义神学是一种“审美神学”，“难免是世俗的、有限的，因而带有贬义色彩”⑨。 浪漫主义神学家们以世俗化的审美概念去言说神圣者，不仅是在“启示的荣耀之外”，甚至还会有损上帝的完全超越性，这在巴尔塔萨看来是不能容忍的。因此，他矢志于建立一种“真正的神学美学”：“它并不是主要运用世俗哲学美学，特别是诗学的非神学范畴，而是运用真正的神学方法从启示自身的宝库中建立起它的美学。”⑩ 显然， 所谓“运用真正的神学方法”是要完全排除世俗美学概念的干扰，仅从神学意义上并且仅在信仰语境中谈论启示与美的关系。由此出发，巴尔塔萨构建了包含着“基础神学”和“教义神学”两大部分的“神学美学”基本框架，前者指“（康德意义上的）美学作为感知上帝启示形象的学说”；后者指“美学作为荣耀之上帝成人并鼓舞人分享其荣耀的学说”。(11) 不仅如此，正如人们所认为的那样，广义的巴尔塔萨神学美学其实还应该包含他的“三部曲”的后两部——《神圣戏剧学》和《神圣逻辑学》的内容。如果说神学美学所展现的神人相遇的景象犹如拉开了世界舞台的幕布，那么在《神圣戏剧学》中，上帝已“下降”，在十字架上淋漓尽致地显现了他对人类的爱，这爱吸引着陶醉于荣耀之美的人类不由自主地走上舞台，参与到上帝安排的救赎戏剧之中。最后，在我们完全地感知、体验了神圣之美、之善后，我们才能思考那美善、达到神圣之真，即以理论概念的形式表达对神圣者的认识。在巴尔塔萨看来，这才是“神学”，即“神圣的学问”（Theo-logy）。 因此神学若不从“美”入手，而是企图一开始就凭借理论和概念的方式思考上帝，其实是遗忘了神学的根源。
“三部曲”精深博大的思想内涵、精致繁复的论证风格以及极为宏阔的理论视野无不令人叹服。然而笔者认为它之所以赢得人们如此广泛的赞誉，更多的是因为它意味着当代天主教神学乃至广义的基督宗教和整个西方文化出现了一种新的发展方向。首先，它帮助天主教神学挣脱新经院主义的泥沼，同时又避免了现代派过于激进的改革路线。这对于现代以来日益被边缘化、歧路彷徨良久、正试着主动寻求与当代文化和解之途的天主教会而言无疑是意义重大的。其次，它还通过对基督信仰以及欧洲文明历史追根溯源式的美学化阐释，再次向人们确证了基督信仰在整个西方精神文化之中的灵魂地位，并且要人们相信：只有恢复到基督信仰的原初风貌，亦即启示与美水乳交融的状态，西方文明才能够克服现代性危机，走上健康的发展道路。如前所述，人们非常恰当地将这种以“溯源”的方式回应西方文明现代性危机的思想进路称为“怀旧的后现代性”，并且认为“巴尔塔萨神学（在天主教神学中）扮演的角色显然正如巴特神学在新教神学中一样”(12)，代表着天主教神学，乃至整个西方思想文化的一种后现代转向。这当是巴尔塔萨能够很快在当代西方神学界和思想界享有如此崇高声誉的根本原因。
当代西方神学美学超越巴尔塔萨的基本思路
巴尔塔萨之后，“神学美学”成为一个富有吸引力的思想领域。然而当人们进入到这个领域，往往会发现巴氏思想并非是唯一可行的思想路径。在了解和批评巴尔塔萨的同时，人们开始提出自己关于神学美学的构想。超越巴尔塔萨的当代神学美学构建工作就这样从20世纪90年代的一批英美学者那里开始了。本文以下试以他们当中的两位代表人物——美国福德汉姆大学神学系教授理查德·维拉德索（Richard Viladesau）和英国兰开斯特大学宗教研究系教授帕特里克·薛利（Patrick Sherry）——为例分析西方学界目前超越巴尔塔萨的一些基本理路，以期从中发现当代神学美学的发展脉络及其可能存在的问题。
薛利教授1992年出版的《灵与美：神学美学导论》一书已经被公认为当代神学美学的经典著作之一，也是英语世界较早对巴尔塔萨神学美学做出精彩剖析的作品。该书致力于建立一种“圣灵中心论”的神学美学。薛利认为，《圣经·创世记》以及其他一些章节早已明确给定了圣灵与美之间的密切联系：“上帝的灵通过两种方式将上帝之美传达给世界：对自然美而言是通过创世，对艺术美而言是通过灵感。”(13) 后来，东方教父们曾经将这一传统发扬光大；然而，从奥古斯丁开始， 上帝神圣之美被更多地赋予神圣第二位格——圣子，其后包括托马斯·阿奎那在内的西方神学家大多沿用了这一思路，圣灵与美的关系被相对忽略了。薛利指出，巴尔塔萨的神学美学也属于“圣子中心论”的神学美学传统。
尽管薛利本人对巴尔塔萨神学美学的成就有着很高的评价，称他“可能是当代最伟大的神学美学作家(14)，然而对于他的“圣子中心论”神学美学，薛利认为是不够完备的——尤其是将之放在当代语境中加以考察时。他指出，现代哲学美学的领域已经非常宽泛，涵盖了“艺术作品的本体论地位，审美经验的现象学，象征与表现的性质，审美判断的标准，同时另外的论艺术的文章着重于创造力、想象力、情感的唤起，以及某一艺术作品的独特性、它的新奇与神秘之处等等”。(15) 而巴尔塔萨的“美”的观念看似广泛，其实被严格限定在“上帝荣耀之美的显现”这一单纯的神学意义上，因而是非常有限、非常传统的。薛利没有对此展开论述，然而我们不能不承认，他的这一批评十分中肯。正如巴尔塔萨自己所承认的那样，他的神学美学主要借助了两种美学资源；康德的形式主义美学和伪丢尼修的神秘主义美学。前者强调美的“感知”内涵，因此他称耶稣基督为神学之美的“形式”；后者强调美的神圣性内涵，他借用自柏拉图—新柏拉图主义直至中世纪基督教神秘主义的一个关键概念——“光”——来表达，并将二者完美地结合起来：基督形式之所以是美的，是因为他是一个可见的对象；他的美之所以具有至高无上、激动人心的力量，则是因为在其可见的形式背后透出的是上帝的神圣真理之“光”。众所周知，这两种美学思想在历史上前后相继且具有截然相反的理论根基：康德美学以感性形式为美的必要条件，然而其真正关注的却不是形式本身，而是人类的心智能力如何能够认识、体验美的形式，从而充分反映出现代性思想“人类中心主义”的特质，而肇始于新柏拉图主义并在整个中世纪不断发扬光大的基督教神秘主义美学，则有着前现代欧洲普遍的“上帝中心主义”特征：美来自神圣者自我显现的本性（普罗提诺的“流溢说”）以及这种自我显现给主体带来的超越性体验（即“出神”）。因此，就连巴尔塔萨自己也不得不承认：“在上述双重意义上使用‘美学’一词看上去也许显得轻率和怪异。”(16) 不过他仍然有着最充分的理由可以这样做，因为他的神学美学的对象耶稣基督是神人二性的：完全的人性使他成为一个真正可感的美学形式；同时完全的神性则是那“形式背后透出的光”。借助基督论，巴尔塔萨将现代美学的“感知”观念与古老的美的“神圣”观念完美地结合在一起。不过它同时也意味着巴氏神学美学不可能再有其他的对象，更遑论现代美学的众多领域。这就是薛利评价巴尔塔萨神学美学“非常有限”的原因。换言之，在薛利看来，巴尔塔萨神学美学乃至所有“圣子中心论”神学美学的局限性在于：它无法有效地实现神圣美与世间美之间的沟通，因而也无法回答现代美学对美的神圣性的质疑和挑战。薛利提到了巴尔塔萨“在仔细欣赏一部艺术作品和沉思基督教的奥秘之间建立起一种类比，因为在这两种情形下我们都看到了那向我们显现的”。(17) 但是显然，类比仅仅只是类比。以下这些对巴尔塔萨神学美学的提问是薛利本人没有明确说出，而我们完全可以从他的立场中推测到的：如果基督是神学之美的唯一形式，是神圣荣耀之美的原始显现，并且这一显现被视为一个康德式的审美图景（主体对作为可见形式的客体的观照），那么千千万万没有目睹耶稣基督的信徒该如何感知这种神圣之美？这种荣耀之美又是如何进入到世界历史当中、照亮了从荷马直至海德格尔的西方精神历史？它与经验世界的美、与艺术有何关系？
正是出于对“圣子中心论”神学美学传统的上述质疑，薛利主张重申“圣灵中心论”神学美学的重要性，希望“从圣灵论教义的角度考察自然美与艺术美的宗教意义，探索孕育于旧约之中、由伊利奈乌最先建立的一种（圣灵与世界美之间的）关联，以试图（在二者间）搭起一座桥梁”。(18) 同时通过“灵感的概念考察作为美化者的圣灵是如何‘触摸到’人类经验以及世界美在何种意义上可以说反映了神圣之美”。(19) 由于圣灵在自然美和艺术美的形成过程中都起着直接的、决定性的作用，神圣美与世间美之间就不再是一种互不相干的类比关系，而是真正的源与流的关系。一切世间美都有着神圣的本源，具有神圣的价值。也许在薛利心中，这才是我们在当代谈论神学美学的意义所在。
与薛利相比，稍晚时候的理查德·维拉德索对巴尔塔萨的批评表现出更为宽广的视野。在其1999年出版的《神学美学：想象、美与艺术中的上帝》一书序言中，维拉德索对“神学美学”概念作了如下分析：所谓“美学”大致包含三方面的内容，即对感觉、情感、想象力等感性知识来源的研究，对美或“趣味”的研究，对艺术的研究；对于“神学”，他沿用孔汉思的观点，把基督宗教神学从古至今的发展过程区分为由不同对象标识出的三种研究范式，即关于上帝的神学、关于一般性宗教的神学、关于神学自身的神学。因此他认为，在最宽泛的意义上，神学美学“应包含神学三种对象中的任意一种与美学三方面内容中任意一方面之间的关系，即神学美学应考虑上帝、宗教或神学与感性知识、美或艺术之间的关系”。(20) 如果我们以此为标本来看，巴尔塔萨的神学美学在“美学”的维度上明显缺乏第三个方面，即对艺术的研究（文学除外），在“神学”维度上则基本没有涉及一般性的宗教概念。不仅如此，在他所涉及的其他四个方面，他所赋予它们的含义都是相当独特而固定的。比如他仅在《荣耀：神学美学》第一卷讨论人神相遇的原初审美图景时，在类比意义上分析信仰者作为审美主体的主观因素，而并不在一般意义上谈论感觉、想象力等人类感性知识，也不涉及一般意义上的宗教情感；关于“美”，他虽然借用了伪狄奥尼修斯和康德的界定，但却赋予它一个全新的灵魂：“上帝之荣耀”；对于作为神学美学唯一对象的上帝，他旗帜鲜明地强调其三位格中的第二位：圣子耶稣基督；对于神学自身，如前所述，他赞赏有加的是那些如他一样彰显了上帝荣耀的神学，而对于其他各种以人类自身为出发点的神学根本不屑一顾。这应该就是维拉德索将巴尔塔萨的神学美学定位为一种“狭义的神学美学”(21) 的理由所在。也就是说，在维拉德索看来，巴尔塔萨神学美学的研究范围无疑太过狭窄，与“神学”和“美学”这两个概念在当代人心目中所指向的两大重要学术领域不相匹配。因此他指出，巴尔塔萨的神学美学仅提供了一种“自上而下”的视角，即“从被作为上帝的话加以接受的基督教启示内容的角度审视艺术、美和感知”。(22) 这样固然能够有效地防止世俗化的审美主义对神学对象超越性的损害，然而却无法有效地说明神圣荣耀之美与属人的世俗美之间的连接关系。为了弥补这一缺陷，完善神学美学的研究领域，维拉德索表明自己要建立一种“自下而上”的神学美学，“它将追问人类以感觉、美和艺术的形式接受和解释神圣启示的可能性条件；追问‘美’的评判标准、经验范畴的‘美’与上帝超越之美及其真和善之间关系的判断标准；它还将追问我们是否可以以及在何种意义上言说基督之美；它与我们通常认为是美的东西的关系如何；它是怎样以及在何种程度上体现出超越之美等等”。(23)
作为当今西方神学美学专家中的代表人物，薛利和维拉德索在提出自己的神学美学构想时都在一定程度上以巴尔塔萨为参照系。二者的具体主张可谓大相径庭，然而在如何超越巴尔塔萨方面却颇有不谋而合、异曲同工之处。首先，如前所述，他们对“神学美学”这一概念的思考都是以现代学科建制意义上的神学和美学概念为基础的。高高在上的神学与世俗化的美学学科之间构成一个巨大的张力空间，神学美学的意义就在于沟通这两大学科，消弭二者之间的张力。然后，以这一模式考察巴尔塔萨的神学美学体系，他们都认为后者存在着一个重要缺陷，即没有很好地解决神圣美与世间美之间的沟通问题，因为它既没有有效地说明神圣荣耀之美进入世界历史的发生机制，又几乎是非常彻底地把从世间美的领域追寻神圣者踪迹的维度排除在自己的视野之外。最后，在具体的超越路径上，薛利和维拉德索的理论指向截然相反，因为按照维拉德索的说法，薛利的神学美学和巴尔塔萨一样，主要也是“自上而下”式的，即从神学的维度探讨美的根源与性质；而他自己却主张一种“自下而上”的研究向路，从人的感知能力出发探究神圣者的存在，从艺术作品中寻找神圣者的踪迹。然而从深层目的来看，二者显然都希望更正或扩大巴尔塔萨神学美学概念中“美学”的意义范围，以便尽可能地将感知经验、想象力、艺术等现代美学的常规领域纳入神学美学的视域之内。比如，维拉德索借助类比、象征、隐喻等概念解释人类想象力及其产物——艺术——如何能够表现超越性的上帝，而薛利则通过将圣灵论的传统教义与源自古希腊的艺术“灵感”论相连接，为神圣之美进入世界找到了一个最佳通道。
上述两位学者的思想对于拓展当代神学美学的话语空间、丰富其理论形态无疑具有重要价值。然而就超越巴尔塔萨的话题而言，他们的上述做法是否已足够完备呢？
巴尔塔萨的理想与我们的现实：神学美学的当代处境
我们应该承认，两位学者的确十分准确地抓住了巴尔塔萨神学美学体系的缺陷所在。事实上这也一直是人们质疑后者的焦点所在。然而令笔者稍感遗憾的是，他们看上去主要是依据自己关于神学美学的观念对巴尔塔萨体系进行了近距离地解读分析，而没有注意到该缺陷产生的真正原因在于后者的后现代性立场，也没能从中探讨神学美学与当代世界之间的关联与矛盾，从而切实推进神学美学的当代发展。
如上所述，神学美学家们之所以认为巴尔塔萨神学美学没能解决好神圣美与世俗美之间的沟通问题，是基于一种将神学与美学两大学科做平行对等处理的“神学美学”观念。也就是如维拉德索所说，所谓“神学美学”就是要处理神学与美学两大学科之间的关系，寻找它们的关联点。这种观念对于当代人而言无疑是顺理成章的。问题在于它却可能恰恰是巴尔塔萨已经超越了的。我们看到，维拉德索和薛利都自觉地以现代学科体制意义上的“美学”观念为自己建构神学美学的疆域。然而，巴尔塔萨早已对这种美学观念提出了批评。在他看来，“在唯物主义和精神分析时代，特别是二十世纪，当艺术主要成了对纯粹物质空间关系、平面关系以及肉体关系的一种揭示，成了对心理—精神关系的无意识结构的一种表现”(24) 时，传统的美——他所谓“作为一种闪烁不定的光环、仅仅环绕在真和善这个双子星座及其互动关系之上”(25) 的、以神圣性维度为主要内涵的美的观念——已荡然无存。正因如此，巴尔塔萨才将圣经中古老的“荣耀”概念置于神学美学的中心地位，以期重建“启示”与“美”之间的亲密关系。可以说在巴尔塔萨神学美学中并没有一个独立于神学之外的美学领域，也没有与上帝的荣耀无关的美。他的神学美学也不是这两大领域的对接，而是一种以“美”为特质的神学。这种独特的话语模式是巴氏基于自己的神学立场对传统的神学美学资源进行改造的结果。如果我们仍然借用维拉德索关于神学美学概念范围的界定，可以大致勾勒出基督宗教神学思想史上三种主要的神学美学话语模式依次呈现的过程：在主要以言说上帝为己任的中世纪神学语境中，神学美学的主要话语方式是“上帝”与“艺术”之间的联结，即以可见的艺术象征不可见的上帝，这种模式以公元八到九世纪拜占庭教会的“破坏偶像运动”以偶像崇拜派取得彻底胜利为著名标志；等到以“主体性”为基本特征的现代来临，基督教神学转向从信仰主体出发考察信仰的根据，由此带来第二种神学美学话语方式：“信仰”与“感性知识”的联结，以施莱尔马赫以降的新教浪漫派神学为代表；20世纪中期前后，随着西方思想界针对现代性危机的自我反思全面展开，基督宗教神学也普遍呈现出一种自我反思的态势，神学家们对神学的真正对象、神学应秉持的基本立场和方法论原则等问题展开了深入的讨论，巴尔塔萨将这种关于“神学自身”的神学与“美”联结在一起，创建了新的神学美学话语模式。巴尔塔萨热爱文学艺术，也十分熟悉现代自由主义神学思想。然而，无论是艺术象征还是情感论的宗教观，都是将神学之“美”维系于属人的存在，这正是巴尔塔萨所要反对的。和巴特一样，他致力于重申客体——上帝——在信仰中的主宰性地位，因而神学之美的唯一对象也只能是上帝。也就是说，不谈艺术、不谈一般性的宗教经验，这些并不是我们真正要超越巴尔塔萨的地方，相反它们都是基督教思想资源中已有的神学美学因素，是巴尔塔萨刻意超越了它们。出于对当代西方文化现代性危机的一种深刻的洞察和忧虑，他企图重现启示与美交相辉映的理想世界，为了唤醒这个早已忘却了真正的美的时代。
但是我们仍然有资格来指出他的理想在当代世界中显出的某种虚妄性，因为他的批评并没有涵盖我们今天所处时代最重要的问题，或者说我们当下的处境已经与巴尔塔萨所批评的时代有所不同。也许这才是我们可以真正超越巴尔塔萨、重新思考神学美学的地方。
首先，巴尔塔萨神学美学与当代西方文化之间的隔阂主要不在现代美学，而是在后现代美学方面。如前所述，现代美学其实是巴尔塔萨神学美学的重要组成部分，这一方面表现在它以现代美学为重要的批评对象和构建新的美学观念的参照系，另一方面也表现在它对现代美学也有诸多借用或将其赋予新的意义以便为神学美学所用，如康德美学和存在主义美学。巴尔塔萨以康德美学关于美学形式和审美主客体关系的理论模式来阐释作为基督信仰中心的十字架事件，以存在主义关于存在的超验属性及其与美之间关系的理论来阐释基督之美。这些做法其实都体现了巴尔塔萨将现代美学纳入其神学美学体系之中的努力。
相比之下，后现代美学才是巴尔塔萨神学美学真正的缺失项。众所周知，20世纪后半期以来，西方思想界最活跃、最富有影响力的莫过于“后现代主义”思潮。尽管这是一个由于引发了过多争议而使其内涵和外延都相对模糊的概念，然而至少在美学及文化层面，诸如“削平深度”、“去中心化”、“无限复制”、“能指游戏”、“语言狂欢”等等口号的流行无不表明：所谓“后现代”是以解构主义为主要思想武器的一种文化精神和美学风格。这是一种与“怀旧的后现代性”截然相反的后现代指向，不仅在理论上和艺术创作诸领域中大行其道，还广泛地影响到日常生活世界的方方面面。换句话说，在当代世界，任何关于美和美学问题的思考都无法忽视我们所面对的后现代美学状况。然而巴尔塔萨神学美学显然没有将后现代美学问题纳入自己的视野。造成这一缺失的原因可能是多方面的。如果从当代西方思想的整体格局来看，巴氏神学美学与后现代美学的失之交臂可能恰恰标识出“后现代性”在神学与美学—文化领域的不同表征。众所周知，以“怀旧”的方式、在对古代文明的美学化阐释中寻求对抗现代性危机的思想武器，此种思想进路在西方现代思想进程中可谓屡见不鲜，其中尤以20世纪上半叶最为醒目，因为处于这个时间段两端的正是两位伟大的诗人哲学家、具有浓郁的怀旧情结的反形而上学者：尼采和海德格尔。同时基督宗教神学领域也出现了类似的思想进路，在新教神学中以卡尔·巴特为代表，在天主教神学中比较突出的就是巴尔塔萨和吕巴克等人推进的神学“溯源”运动。真正将神学的“怀旧”与“美学化”推进到前所未有的高度的是巴尔塔萨，只是当他完成这一工作、《荣耀：神学美学》的成功标志着天主教神学“回归传统”的诉求高涨时，世俗思想界的兴趣已经不再是“怀旧”，而是开始转向如雨后春笋一般涌现出来的、以解构传统话语权威和价值体系为己任的种种后现代主义思潮。在这种情况下，巴尔塔萨尽管在神学界获得了高度的赞誉，但其思想向神学之外辐射的能力其实很有限。他被视为天主教保守派的代言人，其“向后看”的视角无法兼顾当代世界的发展现状，尤其是不能得到当代美学和文化状态的积极响应。当后现代美学几乎是肆无忌惮地横扫审美领域和生活世界时，神圣荣耀之美的光辉似乎仅仅是一种虚幻的憧憬、一个良好的愿望。这不能不说是神学美学在当代世界遭遇的尴尬处境。
其次，巴尔塔萨神学美学与当代世界多元化的文化语境之间也存在着巨大的差距。众所周知，“多元化”或“多元主义”正在成为描述我们这个时代的最常用的词汇之一，甚至比“后现代”还要普遍。一般认为“多元主义”（Pluralism ）一词的广泛流行始于20世纪80年代阿兰·瑞斯（Alan Race）在《基督徒与宗教多元主义》一书中对特定宗教传统（主要是基督教）对待他者文化的态度做出的三种经典区分，即“排他主义”（Exclusivism）、“包容主义”（Inclusivism）和“多元主义”。随着这一区分被广泛引用，“多元主义”的内涵亦日益丰富，其中尤以约翰·希克（John Hick）的观点影响甚巨。据此，“多元主义”被描绘为各宗教—文化传统对同一个“终极实在”（the Real）的不同言说和显现，并强调每种言说的平等有效性。因此，多元主义问题的实质就是真理观问题。
有趣的是，与其对后现代美学的漠视态度相反，巴尔塔萨对多元主义问题非常关注，早在1972年就出版了《真理是交响曲：基督教多元主义面面观》一书，详尽地阐释了自己的多元主义主张。概言之，巴氏所谓的基督教多元主义是一种在基督宗教“一元”统率之下的多元主义世界观。他坚称：基督宗教的启示真理是最高的真理，在它之前的各个古老宗教及文明传统（如犹太教）所，宣示的真理都是在为上帝的真理道成肉身作预备的工作，在它之后的其他宗教和文明传统则无不分享了这一至高真理，因为只有在基督宗教里，神圣真理不再以遮蔽的或转述的方式出现，而是直接显现它自身（“我就是道路、真理和生命”）。因此，巴尔塔萨将天主教会的普世性诉求视为历史的终极目的。“多元主义”在此世界图景中的意义在于：人由于自身的局限性而不能在任何时候都完整地得到基督真理，因而只能以自己的语言表达这一真理的某一侧面。基督宗教本身就是“一元”（作为上帝之言的启示真理）与“多元”（作为人之言的神学）统一的典范。事实上这些观点在《荣耀：神学美学》里已经表露无遗。我们知道巴尔塔萨关于“美”的观念与其真理观密切相关，所谓“荣耀”是神圣之真、善、美的浑然一体。巴尔塔萨用经院哲学关于“存在的四种超越属性”的传统命题来证明这一观点：“那确然为真者也是确然为善、为美、为一者。一个存在出现，它就拥有了一个显像（epiphany）：因而它是美的，且使我们感到惊奇。在出现中，它给出它自身，它把自己传达给我们：它是善的。在放弃自身的同时，它言说自身，自我解蔽：它是真的。”(26) 而在巴尔塔萨心目中，唯有耶稣基督是这样的超越者。这就是他视之为神学美学唯一中心和对象的原因。《荣耀：神学美学》的结构充分展现出巴尔塔萨从“一”到“多”、多元归一的多元主义特征：第一卷围绕这一中心展开“神人相遇”的神圣审美图景，第二卷对由该中心“发出的十二道光线”（即十二位神学家的思想）及其散布于西方文学、宗教历史中的点点余晖进行了逐一论述，最后又将这全部历史归于神学美学的源头：圣经荣耀神学。
显然，巴尔塔萨的上述主张是难以为当代世界所普遍接受的，尤其是他对东方思想的漠视和轻蔑就连许多西方人也无法认同。在他心目中，遥远而古老的东方智慧充其量只不过是分享到了一点基督教真理的微光而已。他批评禅宗佛教不过是一种追求心灵虚空境界的技术性手段，印度教追求的也只是自我心灵的特性(27)，“需要接受一种深层次的改造，即世界是一种积极的因素，是绝对者自由的创造；苦难也具有积极的价值，因为它承载着神圣之爱；代表个人利益的世俗行为也是有意义的、可以与沉思相容……”(28) 如此狭隘的西方中心论只能将神学美学桎梏于基督宗教视域之内。事实上我们已经注意到一个明显的事实：继巴尔塔萨之后思考神学美学问题的当代西方学者要么直接来自基督宗教神学领域，要么是以基督宗教为主要学术背景的宗教学学者。他们对巴尔塔萨的批评往往在美学方面显得鲜明而尖锐，在神学方面则很难有实质性的突破。笔者认为，从一种非西方文化视角来看，这才是神学美学未来发展所要面临的最重要的问题。
结语
综上所述，巴尔塔萨思想的巨大成就为神学美学这个长期被冷落的学术领域在当代重获新生提供了宝贵的契机。更为重要的是，巴尔塔萨将建构神学美学思想的目的紧紧维系于对基督宗教神学乃至当代西方文化的整体性反思之上，从而在一定程度上使得神学美学的当代发展获得了某种迫切性和正当性。然而我们不能不承认，由于其独特的运思路径和过于保守的立场，巴尔塔萨神学美学本身缺乏突破基督宗教神学疆界，向多元化、世俗化的当代世界开放的内在机制。“超越巴尔塔萨”因此成为我们需要面临的时代课题。毋庸置疑，西方学者在此方面已经做出了种种有益的探索和积极的贡献，然而在神学美学如何回应我们时代的两大基本特征——后现代美学与文化状况以及多元主义的价值诉求——方面，他们的工作似乎还远远不够。
由于篇幅所限，本文不再就如何进一步超越巴尔塔萨的问题展开详细论述，仅简要提及以下两点作为本文开放式的结语：
一、关于解构主义大师德里达思想的最新研究成果可能对人们将后现代美学纳入神学美学的思想领域具有重要的启发性意义。(29) 人们开始越来越多地发现解构主义思想的神学意涵：致力于从语言的根基上摧毁人的一切确定性依据，实现对形而上学传统的彻底清算，这一思路在某种意义上的确可以和伪丢尼修的“否定神学”乃至卡尔·巴特的“辩证神学”相呼应。德里达自己的话也许能够证明这一点：“我自己对信仰的理解是：当人不仅放弃了任何的确定性、也放弃了所有命定的希望时，才会产生信仰。”(30) 果然如此，我们何尝不可以期待一种对后现代美学和文化现象的神学批评的出现呢？
二、如果以一种东方意义上的神学美学与巴尔塔萨展开对话，我们也许可以看到这个领域所可能拥有的广阔的话语空间和重要的理论价值。事实上已经有巴尔塔萨的研究者开始了类似的对话，从中我们可以看到巴尔塔萨与东方宗教之间深刻的同构性与差异性。(31) 众所周知，对美的体验是人类文明共有的特征，对神圣者的追求也是每一种成熟的宗教文化传统所不可或缺的。二者常常相伴而生，尤其是在佛教、道教等东方宗教中表现得更为鲜明。然而，不同名称和面孔的神圣者在不同信仰者的心目中可能是互不相干甚至相互敌对的，宗教对话因此常常如履薄冰。美或者神学美学，是否可能是不同宗教和文化传统间相互理解的一个重要通道？
让我们拭目以待。
注释：
① 该次会议于2006年3月25至28日在美国Denver大学召开。会议主题为“超越巴尔塔萨”，下设四个专题：“三一美学”、“圣事美学”、“建筑环境中的神学”以及“艺术批评与神学美学”。
② Richard Viladesau,Theological Aesthetics:God in Imagination,Beauty,and Art.Oxford,New York:oxford University Press,1999.p.viiii.
③ 该词最早出现于荷兰神学家、宗教史家范·德·略夫（Gerardus Van der Leeuw,1890—1950）1932年出版的《神圣美与世俗美》（Sacred and Profane Beauty.The Holy in Art.）一书中。作者在该书中以现象学方法考察每一种艺术形式，以揭示它们“与神圣者之间的复杂关联”，并将这种探讨艺术的神学意义的思想进路称为“神学美学”。
④ Hans Urs von Balthasar:His Life and Work,edited by David L.Schindler.San Francisco:Communio Books,Ignatius Press,1991.p.289.
⑤ Lucy Gardner,David Moss,Ben Quash.Graham Ward,Balthasar at the End of Modernity.Edinburgh:T& & Clark Ltd,1999.p.vii.
⑥ W.T.Dickens:Hans Urs von Balthasar's Theological Aesthetics:A Model for Post-Critical Biblical Interpretation.Notre Dame:University of Notre Dame Press.2003.p.2—3.
⑦ 转引自Edward T.Oakes:Pattern of Redemption:the Theology of Hans Urs von Balthasar,New York:Continuum,1994,p.2.
⑧ “Uniting Faith and Culture:Hans Urs von Balthasar”,Modern Age,spring 2000,vol.42,issue 2,p176.
⑨ Hans Urs von Balthasar:The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics vol.I:Seeing the Form.Tran.By Erasmo Leiva-Merikakis,Edited by Fessio S.J.and John Riches.Edinburgh:T.& T.Clark,1982.p.79.
⑩ Ibid.,p.117.
(11) Ibid.,p.125.
(12) The Debate on Modernity,edited by Claude Geffre and Jean-Pierre Jossua,(Concilium,1992,6; SCM Press,London,1992),p.34.
(13) Patrick Sherry,Spirit and Beauty:an Introduction to Theological Aesthetics.(Oxford:Oxford University Press,1992),p.2.
(14) Ibid.,p.17.
(15) Ibid.,p.24.
(16) Hans Urs von Balthasar:The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics vol.I:Seeing the Form.Tran.By Erasmo Leiva-Merikakis,Edited by Fessio S.J.and John Riches.Edinburgh:T.& T.Clark,1982.p.125.
(17) Patrick Sherry,Spirit and Beauty:an Introduction to Theological Aesthetics.Oxford:Oxford University Press,1992,p.17.
(18) Ibid.,p.178.
(19) Ibid.,p.109.
(20) Richard Viladesau,Theological Aesthetics:God in imagination,Beauty,and Art.Oxford,New York:oxford University Press,1999.p.11.
(21) Ibid.,p.38.
(22) Ibid.,p.37.
(23) Ibid.
(24) 巴尔塔萨著，刘小枫选编：《神学美学导论》，曹卫东、刁承俊译，香港三联书店，1998年，第3页。
(25) Hans Urs von Balthasar:The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics vol.I:Seeing the Form.Tran.By Erasmo Leiva-Merikakis,Edited by Fessio S.J.and John Riches.Edinburgh:T.& T.Clark,1982.p.51.
(26) Hans Urs von Balthasar,My Work:In Retrospect,(San Francisco:Ignatius Press,1993),p.116.
(27) Fr.Raymond Gawronski,S.J.,Word and Silence:Hans Urs von Balthasar and the Spiritual Encounter between East and West.(Michigan:William B.Eerdmans Publishing Company,2000)p.49.
(28) Hans Urs von Balthasar,Truth is Symphony:Aspects of Christian Pluralism (trans.by Graham Harrison,San Francisco:Ignatius Press,1987)p.55.
(29) 参见曾庆豹：《信仰的（不）可能性》，香港：Verbum Press,2004年版；Derrida and Religion:Other Testaments.Edited by Yvonne Sherwood & Kevin Hart.New York & London:Routledge,2005.
(30) Derrida and Religion:Other Testaments.Edited by Yvonne Sherwood & Kevin Hart.New York & London:Routledge,2005,p.297.
(31) See:Fr.Raymond Gawronski,S.J.,Word and Silence:Hans Urs von Balthasar and the Spiritual Encounter between East and West,Michigan:William B.Eerdmens Publishing Company,Grand Rapids,1995.
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