《穆天子传》的时代和文献性质，本文主要内容关键词为：天子论文,文献论文,性质论文,时代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《穆天子传》自汲冢出土以后，关于它的文献性质历代著录由起居注而传记，由传记而别史、杂史，清修《四库全书》竟由史部转列于小说类中，其信史地位与时俱降。然而当历史进入20世纪后，在众多学者笔下有时是全面地，有时是略带附加条件地再度恢复了它先前的地位。《穆传》的时来运转使中外文化交流研究者报怨司马迁把始通西域之功送给张骞是极大低估了中国人的历史成就；①《穆传》研究的“新成果”也影响到出土文献的断代和解释，由于“班簋”的器主与“毛伯”、“毛公”、“毛父”同见一篇铭文，而《穆传》中恰好有个“毛班”，“班簋”便毫不迟疑地被定为穆世标准器，从而一大批有“毛公”字样的青铜器便一并划归穆王时代，事实上“班”是否毛氏之人还是一个争论未决的问题；② 在历史地理学上由于郦道元《水经注》援引地下出土的《穆传》作注文，今人又援引《水经注》解释《穆传》，于是神话虚拟的地名竟然也可考实，进而据以论民族的迁徙。文献的断代定性是历史研究作出正确判断的前提，《穆传》在近百年研究中，虽留下数量可观的参考文献，有一个根本的问题并未解决，那就是它的成书时代和文献性质。
一、《穆传》成书于战国的迹象
关于周穆王西游问题，由于《左传》、《竹书纪年》、《楚辞·天问》、《史记·秦本纪》、《赵世家》都有记载，因而今天主张《穆传》成书于战国的学者也相信本书是根据西周历史传说结合战国人的远行见闻写成的历史典籍。其实，如果认真分析《穆传》透露出的社会现象，则使我们很怀疑西周有相关的历史资料流传下来，请先看礼仪。
1.礼仪
(1)春秋以前宾客之礼有三种，曰飨、食、燕。征诸《春秋》内外传凡行飨礼则曰“某飨某”，如《左传》僖公十二年“王以上卿之礼飨管仲”；凡行燕礼则曰“某与某宴”或“某以某宴”，如《左传》襄公十六年“晋侯与诸侯宴于温”，九年“晋侯以公宴于河上”。饮酒之器凡五，《仪礼·特牲馈食》：“篚在洗西，南顺，实二爵、二觚、四觯、一角、一散。”王国维以五证力辨“散”乃“斝”之讹，其说不可易。③ 金文有酒器“觞”，不在五爵之中。在礼典中，“觞”常为罚酒之器，如《礼记·投壶》饮不胜者时说：“当饮者皆跪奉觞曰：敬养。”《说苑·善说》云：“魏文侯与大夫饮酒，使公乘不仁为觞政，曰：饮不嚼者，浮一大白。”浮即罚人饮酒，而执法者曰“觞政”。饮酒用觞在春秋后期始见于文献，如《左传》成公二年晋齐鞍之战，韩厥获齐侯，韩厥“再拜稽首，奉觞加璧以进”，这是两军阵前，仓皇不备正礼；襄公二十三年晋栾盈得齐师之助潜入曲沃，“伏之，而觞曲沃之人”，是豪饮而煽动旧党叛乱。战国时贵族饮酒不再受“度数”的节制，因而原先用来罚酒的大杯“觞”便成了饮酒的通名，《战国策》饮酒用“觞”凡六见，今引其二：
《秦策五》：(韩仓数李牧曰)“将军战胜，王觞将军，将军为寿于前，而捍匕首，当死。”
《韩策二》：于是严遂乃具酒，觞聂政母前。
“觞”在战国诸子书中也是习用之语，如《晏子春秋》卷一：“觞三行，遂罢酒”；《庄子·徐无鬼》：“仲尼之楚，楚王觞之”。在《穆传》前四卷短短的四千言中饮酒名“觞”就出现十次之多，略举其二：
卷一：犬戎□胡觞天子于当水之阳。
卷三：天子觞西王母于瑶池之上。
邦君接遇天子是一件庄严的事情，这种极具群醵意味的“觞”春秋前期尚不使用，何况西周中期的穆王时代？战国人不习古礼，只好用当时的两君相见之礼臆度古人了。
(2)战国以前臣拜君必稽首，《左传》哀公十七年“公会齐侯盟于蒙，孟武伯相。齐侯稽首，公拜，齐人怒。武伯曰：非天子，寡君无所稽首。”诸侯位相敌，应顿首，齐侯不知礼而责鲁君稽首，故武伯说只有见天子鲁侯才行稽首之礼。古书上也偶有君拜臣用稽首的例子，如《逸周书·祭公》篇祭公临终遗训天子、三公，言毕，“王拜手稽首党(傥)言”，这是弥留之际优礼重臣的特例。西周金文大臣受赐稽首谢恩者比比皆是，如《井侯簋》“(井侯)拜稽首，鲁天子”，《令簋》“令拜稽首曰：小子乃学”。《穆传》臣拜君稽首、顿首、空首混同无别，如卷三天子赐高奔戎佩玉一双，“奔戎再拜稽首”，然而同卷赏七萃之士则“再拜顿首”，卷五天子赐许男，许男“再拜空首”，只有战国礼乐制度废弛才有如此简慢者，如《战国策·中山》：“司马熹(中山臣)使赵，为己求相中山，公孙弘(中山臣)阴知之。中山君出，司马熹御，公孙弘参乘。弘曰：为人臣，招大国之威，以为己求相，于君何如？君曰：吾食其肉，不以分人！司马熹顿首于轼曰：臣自知死至矣。”从这方面看，《穆传》不像援据西周史料写成，恰好是用战国不经之礼状拟西周之事。
(3)周代行礼迎送宾客乐有“九夏”之名，《周礼·钟师》：“凡乐事，以钟鼓奏九夏：王夏、肆夏、昭夏、纳夏、章夏、齐夏、族夏、诫夏、骜夏。”《大司乐》只见三夏：肆夏、陔夏、骜夏。《仪礼·燕礼记》迎宾奏肆夏，送宾奏陔夏，《大射》公入门奏骜夏。今传礼书多缺天子、诸侯之礼，其余或失传。所谓“九夏”皆金石之乐，金奏迎宾之后是升歌，天子用颂，诸侯用大雅，诸侯燕大臣用小雅，最后合乐用《周南》、《召南》④，这些都可与传记相印证，如《左传》襄公四年说鲁叔孙豹聘晋，“晋侯享(飨)之。金奏《肆夏》之三，不拜；工歌《文王》之三，又不拜；歌《鹿鸣》之三，三拜。”晋人问故，对曰：“三夏，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻；《文王》，两君相见之乐也，臣不敢及；《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰，必咨于周……敢不重拜？”春秋时列国诸侯普遍僭用天子之乐，所以对《肆夏》、《文王》这些非分的大乐叔孙不敢还礼。然而无论怎样僭越，均不出三夏雅颂的系统。今观《穆传》天子凡八奏“广乐”，什么叫“广乐”？顾实先生说是广备六代之乐⑤，即黄帝之“咸池”、尧之“大章”、舜之“大韶”、禹之“大夏”、汤之“大濩”、武王、周公之“大武”。这大概是望文生义之说，因为《史记·赵世家》说赵简子疾，五日不知人事，醒来说他到了上帝之所，与百神游于钧天“广乐九奏万舞，不类三代之乐”。广乐明明是天上神仙之乐，且“不类三代”，怎么能说广用六代之乐呢？《山海经·海内经》有地名“都广之野”，是天下之中，《庄子·大宗师》说西王母得道，“坐乎少广”，都广、少广犹言大广、小广，都是战国方士设计的神仙出没之所，因而“广乐”便是都广、少广之乐，西周时的穆王何以舍华夏之正声而奏起神仙之乐？
(4)西周时天子赏赐诸侯最贵重的礼物有旗帜车马，如《诗·大雅·韩奕》：“王锡韩侯，淑旂绥章”，《小臣宅簋》伯懋父赐小臣宅“金车马两”；车旗之次是衣服，《诗·小雅·采菽》：“君子来朝，何赐予之？虽无予之，路车乘马。又何予之？玄衮及黼。”《吴方彝盖》王赐吴“玄衮衣，赤黼”；衣服之次有秬鬯，《礼记·王制》说天子“赐圭瓒然后为鬯，未赐圭瓒则资鬯于天子”，《诗·大雅·江汉》“厘(赉)尔圭瓒，秬鬯一卣”；秬鬯之次有斧钺弓矢，《礼记·王制》：“诸侯赐弓矢然后征，赐斧钺然后杀”，《尚书·文侯之命》王赐文侯“彤弓一，彤矢百，卢弓一，卢矢百”；斧钺弓矢之次有音乐，《左传》定公四年述周初分器，分卫有“大吕”，分唐有“姑洗”、“密须之鼓”；从金文中看，周代赏赐最多的是金、玉、贝以及宗庙彝器，事例太多，不可备述。《穆传》关于天子西行赏赐小邦之君的记载约15条，所赐与上述物件颇为不类，摘录代表性条文如下：
卷二：天子乃□(赐)□吾之人……黄金之环三五，朱带贝饰三十，工布之四……
卷二：天子乃赐赤乌之人□其墨乘四，黄金四十镒，贝带五十，朱三百裹……
卷三：乃执白圭玄璧以见西王母，好献锦组百纯，□组三百纯。
卷四：天子嘉之(指河伯之孙)，赐以佩玉一双。
我们从金文中看到的“金”以“爰”为单位，实际是铜，而玉称“瑴”；《穆传》之“金”是货真价实的黄金，以“镒”为单位，而玉称“双”。战国文献黄金论镒、论金(斤)，玉论双，锦绣论纯成为时代的特征，仅《战国策》这类例子即得40余条，略举数例：
《秦策一》：(苏秦)说秦王，书十上而说不行，黑貂之裘弊，黄金百斤尽……当秦之隆，黄金万溢(镒)为用。
《赵策二》：赵王乃封苏秦为武安君，饰车百乘，黄金千镒，白璧百双，锦绣千纯……
《墨子·耕柱》：毋几何，而遗十金于子墨子。
《管子·轻重甲》：伊尹以薄之游女二，文绣纂组一纯，得粟百钟于桀之国。
20世纪考古发现告诉我们，周穆王时代还是中国货币史上铜、贝并用的时代，到战国黄金货币才流行起来，因而《穆传》中动辄以黄金赐人暗示了它的作者是战国之人。此外周人衣服有二带：大带、革带。大带用来结束衣裳，革带用来悬挂物件，未见贝带，赵武灵王胡服骑射才有贝带之制，《战国策·赵二》说武灵王赐“周绍胡服衣冠，贝带、黄金师比”，《淮南子·主术》也说“赵武灵王贝带、鵕鸃而朝，赵国化之。”把赵武灵王赐胡服的故事移植在周穆王身上是滑稽可笑的。
(5)《穆传》卷一说王欲祭河，“天子大服冕袆、祓带、搢笏、夹佩，南面立于寒下。”这是一件令人发噱的事情。在周代袆(一作翚)衣是王后之服，《周礼·内司服》：“掌王后之六服：袆衣、揄狄、阙狄、鞠衣、展衣、褖衣、素沙。”礼家说，以周公之劳，鲁人祭周公可用王礼，故《礼记·明堂位》说鲁国宗庙之祭“君卷(衮)冕立于阼，夫人副袆立于房中”，《穆传》竟让天子着妇人之服去祭河神，岂非渎神之甚者！故郭璞注曰：“冕冠袆衣，盖王后之上服，今帝服之，所未详。”
(6)《穆传》还有一件更加荒唐却被今人认为是得到地下文献证明的事情，天子祀于河，河宗伯夭谓穆王曰：“穆满，女(汝)当永致用时事。”这里涉及到谥法的起源问题。《逸周书·谥法解》说：“维周公旦、太公望开嗣王业，攻于牧野之中，终葬，乃制谥法。”然而20世纪的金文研究却改变了两千年的旧说，王国维先生在《遹敦跋》一文中说：“周初诸王若文、武、成、康、昭、穆皆号而非谥也。殷人卜辞有文祖丁、武祖乙、康祖丁，周书亦称天乙为成汤，则文、武、成、康之为美名古矣；《诗》称‘率见昭考，率时穆考’，《书》称‘乃穆考文王’，彝铭有周康邵宫、周康穆宫，则昭、穆之为美称亦古矣。此美名者，死称之，生亦称之……然则谥法之作，其在宗周共、懿诸王以后乎？”⑥ 此后郭沫若先生《金文丛考·谥法之起源》、唐兰先生《西周青铜器铭文分代史征》皆从其说。“王号生称说”虽然是得自青铜器铭文研究而且出于名家笔下，却是不符合历史事实的，我曾于另文作过详细的论证⑦，今述其要。第一，这个颠覆传统的结论是在青铜器断代尚无定论的前提下作出的，它混淆了美称、谥号、昭穆的关系，卜辞的文祖丁、武祖乙是美称，美称是一味的歌颂，而谥号却有褒有贬，例如“纣”是周人送给帝辛的恶谥，并非生称。谥法与昭穆是两种功用不同的制度，不可因字面偶同而混淆无别，“率见昭考，率时穆考”讲得是昭穆之制而非称号；第二，有相当数量的青铜器铭文是铭文所述当事人死后追书的，所以即使在一篇金文中，帝王的生称和死谥也是划然有别的，如《周公方鼎》“周公作文王尊彝”，文王无疑死了，故用谥号，周公还活着，故不称“周文公”。1976年出土的《墙盘》历述先王称文、武、成、康、昭、穆，讲到生王就称“天子”；第三，《左传》定公四年追述晋文公践土之盟，载书书诸侯之名云“晋重、鲁申、卫武、蔡甲午、郑捷、宋王臣、莒期”，他们的名字是氏后加私名，无将称号加于私名之上者，所以，《穆传》大言“穆满”必是后世无知者的杜撰，而非王号生称的“铁证”。
(7)《穆传》卷五：“是日也天子与井(邢)公博，三日而决”，又曰：“戊寅，天子西升于阳□，过于灵□，井公博”。春秋以前载在礼典的游戏是投壶，今两戴记均收《投壶》残篇。从文献上看春秋末才出现博弈，如《论语·阳货》子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉。不有博弈者乎？为之犹贤乎己。”《左传》是春秋时代的历史实录，全书无一言及于博弈。到战国文献中，博弈的记载就很频繁了，略举二例，《战国策·魏三》：“王独不见夫博者之用枭邪？欲食则食，欲握则握。今君劫于群臣而许秦，因曰不可革，何用智之不若枭也？”《孟子·离娄》：“博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也”，说明博弈是不务正业者的勾当，非君子之事，故在礼乐道德全盛的西周时代让周穆王去留恋于战国士庶人的六博，恐怕西周人是难以想像的。
(8)《穆传》卷一：“天子五日观于春山之上，乃为铭迹县圃之上，以诏后世”；卷三：“天子遂驱升于弇山，乃纪迹于弇山之石。”中国最早的刻石，据商承祚《石刻篆文编》所收，1935年安阳侯家庄西北冈出土商代一个石范有十二字，还有石磬三，各二字⑧，较晚则于省吾《双剑誃吉金文选》收玉佩铭一，石磬铭一，似是西周之物。⑨ 再晚则有秦石鼓文，为春秋时物，《诅楚文》则在战国。至于登临刻石纪功，《史记·秦始皇本纪》于二十八、二十九、三十二、三十七年四次在邹峄山、泰山、芝罘、碣石、南海“刻石颂秦功”。从石刻艺术的发展看虽不能断然否定穆王有刻石纪功的可能，但穆王在这里太像秦始皇了，且后面关于“县圃”的讨论将对它的真实性提出有力的质疑。
(9)《穆传》卷六曰盛姬“盛柏(伯)之子也”。“盛”即“成”，乃文王之子所建之国。《礼记·大传》：“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世婚姻不通，周道然也。”周代天子未闻有娶同姓者，到春秋礼法废弛始有诸侯娶同姓者，如晋平公、鲁昭公、吴王光，然皆为时人所訾议，穆王即位上至建国仅百年，何可与同姓之盛通婚？据《穆传》的描写，穆王娶盛姬，诸侯奔走唯恐不力，竟无劝阻者，完全不是西周的政治现象。
(10)《穆传》卷二：“天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫，而封□隆之葬，以诏后世”。据郭璞注“□隆”即“丰隆”，是战国文献中出现的雷神，《楚辞·离骚》：“吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在”，正因丰隆在战国时是公认的雷神，所以《淮南子·天文训》将《吕氏春秋·仲春纪》之“雷乃发声”改为“丰隆乃出”。丰隆既是雷神，又是战国产生的新神，不知穆王何以得为他的坟墓添土？《逸周书·克殷解》说武王胜殷“命闳夭封比干之墓”，我怀疑穆王封丰隆之墓是据此复制出来的。
2.地名
(11)《穆传》卷四统计西行道里曰“自宗周瀍水以西至于河宗之邦，阳纡之山，三千有四百里”。在西周金文中沣镐称“宗周”，洛邑称“成周”、“新邑”，如《何尊》“唯王初迁宅于成周”，《鸣士卿尊》“王才(在)新邑”。《穆传》发自瀍水之“宗周”本西周时的“成周”，周室东迁，洛邑才得“宗周”之名。《礼记·祭统》引卫孔悝之鼎铭曰：“乃祖庄叔，左右成公，成公乃命庄叔，随难于汉阳，即宫于宗周，奔走无射(厌)……”这是晋文公称霸时的事情，卫党于楚，晋伐之，卫成公奔楚，孔达(庄叔)随行。晋执卫侯于洛邑，孔达奔走营救。孔悝之鼎铸于孔达七世之后，称洛邑为“宗周”。这一点王国维早已指出：“金文中凡称镐京曰宗周，洛邑曰成周。《穆天子传》乃云‘自宗周瀍水以西’，称洛邑为宗周，可知其为六国后人语矣。”⑩
(12)《穆传》卷二：“癸巳，至于群玉之山，容成氏之所守”。容成氏之名初见于《庄子·胠箧》：“昔者，容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是之时，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死不相往来，若此之时，可谓至治。”这显然是为老子小国寡民的理想设计的示范村，西周的穆王何以走入寓言里的国度？
(13)《穆传》卷二：“天子乃封长肱于黑水之西河”。长肱就是《山海经》中的“长臂国”，我在另文(11) 中说过，《山海经》志怪中多两两对应的人物族类，如“大人”与“焦侥”(侏儒)；“长臂”与“长股”；“三首”与“三身”；“奇肱”与“一臂”，当我们从战国的各色人物中看到那群方术之士杜撰志怪故事，兜售不死之术时，就不会相信周穆王会分封此类子虚乌有的邦国。
(14)《穆传》卷二：“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫……春山之泽，先王所谓县圃”。“县圃”在《山海经》中作“平圃”，战国方士盛传昆仑山上有平圃或县圃，有增城九重，是上帝陟降的地方，也是黄帝得道之所，屈原《天问》曰：“昆仑县圃，其尻安在？增城九重，其高几里？”《庄子·天地》：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。”道家一向贬斥儒家君臣父子之说是天下一隅的小学问，于是邹衍便由《禹贡》推出大九洲之说，称中国为“赤县神州”，并取消它天下之中的地位，以昆仑为天下之中。这都是发生在战国思想界的新学说，谁能相信黄帝时代昆仑之上便建造了所谓“黄帝之宫”和“增城九重”并为周穆王所游观？县圃既然是蓬莱式的仙境，本文第8节所述穆王刻石于上是可信的吗？
(15)《穆传》卷四：“自阳纡西至于西夏氏，二千又五百里”。西夏即《山海经》中的“大夏”，有人说这就是汉通西域时的大夏，其实未必。《逸周书·史记》总结历史教训说：“昔者西夏，性仁非兵，城郭不修，武士无位，惠而好赏，屈而无以赏。唐氏伐之，城郭不守，武士不用，西夏以亡。”战国时法家批评儒家施舍仁惠之说是靡财弱国之道，所以举西夏为由此亡国的典型。曰西夏亡于唐氏，唐氏即尧，西夏即使不是杜撰，也是年久代远的古国，穆王何可再至？
《穆传》西行的地名多与《山海经》神话相表里，如卷三的“弇山”即《大荒西经的“弇州之山”，亦即《离骚》的“崦磁”，乃传说的日入之处；卷一的“阳纡之山”即《海内北经》的“阳汙之山”，是河神冰(一作冯)夷之都；卷三的“洋水”、“赤水”又见《海内西经》；卷二的“羽陵”即《南山经》、《天问》的“羽山”。这本书的地名虚实参半，历史地理学家欲一一考实之，未免迂阔之嫌。
3.人物
世人多因随穆王西征者有祭公谋父、造父这些见于信史的人物，从而相信此书为实录，其实这些并不能成为其书成于西周的证据，因为这些历史著名人物完全可以被后世人用来“雠伪假真”。通观其书，在穆王随行人员中也有不少启人疑窦者。
(16)《穆传》卷一、二、三、五皆提到王之禁卫“七萃之士”，西周时天子卫士称“虎贲”，如《尚书·立政》罗列的天子近侍人员有“虎贲、缀衣、趣马、小尹、左右携仆、百司庶府”；《国语·鲁语下》：“天子有虎贲，习武训也；诸侯有旅贲，御灾害也”；《逸周书·克殷》：“王既以虎贲戎车驰商师，商师大败”。“虎贲”在金文中亦作“虎臣”如《匀簋》：“今余命汝啻官司邑人，先虎臣”。成书战国的《周礼》说车仆“掌戎车之萃、广车之萃、阙车之萃、苹(屏)车之萃、轻车之萃”，凡五萃。但其书尚有“虎贲氏”、“旅贲氏”，是新旧之制杂陈。古者天子数用七，意者《穆传》作者因名之“七萃”欤？七萃之士中有叫“高奔戎”者，《竹书纪年》载宣王伐条戎、奔戎之事，不知二者有无关系。
(17)《穆传》卷四西膜之人献马牛羊米，“天子使毕矩受之”。文王之子有毕公高，所以这个毕矩很容易被理解成他的后人。鉴于本书与《山海经》有密切联系，使我们怀疑毕矩就是《山海经》的“毕方”，“矩”、“方”义同。《山海经》中的毕方是一种神鸟，《西山经》：“章峨之山…有鸟焉，其状如鹤，一足，青文赤质而白喙，名曰毕方，其鸣自叫也，见则其邑有火。”《海外南经》文字略异，说“其为鸟人面一脚”。但是在《韩非子·十过》篇里它是不折不扣的天神，韩非说：“昔者黄帝合鬼神于西泰山(即昆仑)之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道”，毕方与风伯、雨师同事，自是神灵无疑。汉人说毕方是木精，《淮南子·氾论》：“山出枭阳，木生毕方”。如果这个判断不错，则穆王随从中确被安排了精怪，人神混杂。
(18)如果认为毕矩即毕方尚可怀疑，那么冯夷是河神则确然可信。《穆传》卷一：“天子西征，鹜行至于阳纡之山，河伯无夷(郭璞注：无夷，冯夷也。《山海经》云冰夷。)之所都，是惟河宗氏。河宗伯夭逆天子于燕然之山。”郭注伯夭为无夷字。《庄子·大宗师》列数往古得道成仙之人时说“冯夷得之，以游大川”；《山海经·海内北经》：“从极之渊深三百仞，维冰夷恒都焉”；《水经注·洛水》引《竹书纪年》：“洛伯用与河伯冯夷斗”，犹《周语下》言“谷、洛斗”；《史记·滑稽列传》有西门豹为河伯娶妇故事；《尸子》辑本：“禹理水，观于河，见白面长人鱼身出曰：吾河精也，授禹河图而还于渊中”，这一组材料全是战国人关于河伯的神话，设若冯夷乃神而非人，周穆王不就接遇神仙了吗？
以上十八证中个别问题容或有进一步思考的余地，但全部推翻恐怕也是很困难的。从这些证据中看出《穆传》的文物制度大不类西周而与战国文化特征相吻合，因而它必是战国人为某种目的编写的。
二、《穆传》的文献性质
《穆传》出土不久，王嘉《拾遗记》曰：
穆王即位三十二年，巡行天下，有书史十人，记其所行之地，又副以瑶华之轮十乘，随王之后，以载其书。
照他的说法，仿佛此书真是实录。顾实《讲疏》关于此书在先秦的流传说得更有板有眼：
《穆天子传》一书，自出汲冢以来，今见于《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》者，皆列入史部之起居注类，《宋史·艺文志》入别史类，《崇文总目》入传记类，尤袤《遂初堂书目》入杂史类，下迄有明，总不出于史部，惟清《四库提要》列入子部小说类中，其谬甚矣。至今一般顽旧者，提起《穆天子传》一名词，一若心怀鄙夷，而蔑视为小说中之书也……故余述至此，不得不大声正言曰：周穆王果何等人物哉？乌可以鄙夷之心理视之哉！……是故《穆传》何人所作？则周史也；何时所作？则穆王十三年及十四年西征往还之际也，皆万无可疑。藏于魏之汲冢，则亦有故也……然则《穆传》者，盖出于董史之赍来，实镇抚戎狄之宝典，而与晋国以甚深之教训者也。春秋之世，魏绛以和戎著绩，故虽晋魏易代，而世史之守犹存也。(12)
《穆传》由周室入晋而传于魏皆历史学上惯见的主观猜测，后来的学者就没有这样充足的信心了，日人白川静说：
《穆天子传》应视为故事体文学作品，但也可多少看到史实的反映。穆王远征之扈从有毛班、井利、祭父、许男、曹侯；穆王之坐乘为超腾八骏及良御造父；迎接他的有河宗之属，有西王母之国，详述了此间昆仑、积石两黄河源头地区知识，亦多处涉及帝丘之祭祀。故事整体显然形成于战国后期，然而穆王扈从之臣中，毛班可推定为金文《班簋》之作器者，井利可推定为井伯，为右者之《利鼎》的作器者，这些彝器皆可视为昭穆时期或穆共时期之物……《穆天子传》之类远游西北的故事，是在与西北有交通往来的地区，以信仰西方昆仑等为背景而产生的……穆王时期的史实，应当抛弃了这类故事性的叙述。(13)
他的意思是《穆传》虽属故事，其中还是有西周史影的，只要剔除了那些战国人的“添加剂”，还不失为一部史书，《穆传》的史书地位又一次带着一些附加条件恢复了。白川静是金文专家，只要见到有助于金文断代的材料，在感情上便难以割舍，学者被他的专长所蒙蔽是司空见惯的。郭沫若、陈梦家将《班簋》断在成王之世，唐兰将《利鼎》断在共王之世，说明他们都不认为《穆传》与这些青铜器有何关系。在铜器断代没有最后结论时，这些东西不能作为论证《穆传》文献性质的证据。有朝一日，即使我们确证了穆王时有个毛班、井利，这就像知道当时有个祭公、造父一样，同样不足以定《穆传》为西周历史作品。
近年有一本书也认为《穆传》是成书战国的史书，主要理由是《左传》、《竹书纪年》、《楚辞》、《史记》都提到穆王西征的事情。《竹书纪年》、《楚辞》都是战国作品，其时穆王西见王母故事已传得沸沸扬扬，将此事写在书中不足为怪。《史记》取材于战国传说者不止穆王西游一端，值得注意的是司马迁并未将此事写进《周本纪》，似对它的真实性有所保留。至于《左传》，就得加以分析，昭公十二年传曰：“昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗，以止王心，王是以获没于祗宫。”据此，穆王尝有远迹动机而未能成行。《穆传》还有几个方面与其他文献不协。第一，《国语》说穆王不听祭公之谏，用兵犬戎，结果是“自是荒服者不至”，即恶化了中国与四夷的关系，断绝外交。《鲁语》闵马父说“周共王能庇昭、穆之阙而为共(恭)”，根据有限的西周史料昭、穆共同的“阙”就是对外用兵，似乎也能证明“荒服不至”确是事实，但《穆传》所描写的却是另外一种景象，穆王所到之处，皆有好献，华戎亲如一家；第二，从《逸周书·祭公》篇看，祭公临终仍不忘训导天子，《左传》说他做诗“以止王心”，但是在《穆传》中他却成了随王西征三万多里的忠实扈从。隐公五年传说“公将如棠观鱼者”，鲁隐公观鱼与穆王西征一样都是优游山水的事，鲁大夫臧僖伯力谏不听，结果臧伯“称疾不从”，方之祭公，气节尚不及臧伯之直。我以为正是昭公十二年传启发了《穆传》的作者，给他编出这段忘情山水的故事来，犹如《水浒传》武松大闹狮子楼西门庆已被击毙，后来便引出《金瓶梅》一部大书一样。第三，《史记·秦本纪》：“造父以善御幸于周穆王，得骥、温(盗)骊、骅骝、绿耳之驷，西巡狩，乐而忘归，徐偃王作乱，造父为穆王御，长驱归周，一日千里以救乱”。今《穆传》了无救乱之文，《史记正义》引谯周曰：“徐偃王与楚文王同时，去周穆王远矣”，说明战国时穆王西游故事在《穆传》之后又有增饰，司马迁写《秦本纪》、《赵世家》所据史料尚不止《穆传》。
还有一部分历史工作者乐意承认《穆传》是一部史书是因为接受了20世纪流行的历史发展观。他们认为周穆王去访问的西王母是一个部落酋长，而且是母系氏族的酋长。西王母果何许人耶？西王母首见于《庄子》，《大宗师》篇说：“西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终”。什么叫“莫知其始，莫知其终”？《荀子·礼论》：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣”。《易·系辞》：“原始返终，故知死生之说”。《汉书·郊祀志》谷永上书谏淫祀曰：“广崇祭祀之方，求报无福之祠，及言世有仙人，服食不终之药”。这些文献都认为终始就是死生，那么西王母就是无生无死之人，这样的人非神仙而何？《穆传》卷三西王母自吟曰：“嘉命不迁，我惟帝女”，上帝之女自然是神而非人。正因为西王母是与日月并明，与天地齐寿的神仙，战国秦汉间书中西王母见过的人王便远在穆王之前了：
《淮南子·览冥》：羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。
《易林·明夷》：稷为尧使，西见王母。
《论衡·无形》：禹、益见西王母。
《世本》：舜时，西王母来献白环玉玦。
《贾子·修政》：尧身涉流沙，封独山，见西王母。
《瑞应图》：黄帝时西王母献白环。
中国古代称祖父、祖母为“王父”、“王母”，如《礼记·曲礼》：“祭王父曰皇祖考，王母曰皇祖妣”，“王”取“大”义，故祖父又叫“大父”，如《韩非子·五蠹》说“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙”。王母是老妇之称，那么西王母就是西方之老妇，因而《淮南子·览冥》讲到西王母故事有“西老折胜，黄神啸吟”之说。近人把西王母理解为女酋长是极大地歪曲了作者的原意，顾实《穆天子传讲疏》正确解释道：“是西王母一名词，其义亦若曰西方之王母，与言西方之大母无异。今以英语译之，正当曰Western-grand-mother，而今欧西学者乃遽译之曰Western-king-mother，以为西王之母者，大误也。”(14) 西王母既是无生无死的神仙，作者让周穆王千里迢迢去见她，还能是历史著作吗？
《山海经·大荒西经》言昆仑之丘“有人戴胜、虎齿、豹尾、穴处，名曰西王母”。戴胜本鸟名，《礼记·月令》说“鸣鸠拂其羽，戴胜降于桑”，后成妇人首饰名。进化论者习惯以制度之文质论文化时代之早晚，见她的形象在人兽之间，也是认定她为部落首领的一个理由。实际上西王母之形状完全是在战国五行说影响下想像出来的。于五行，西方为白虎之位，故有虎齿豹尾，西方属秋，礼春赏秋杀，而《山海经》说西王母“司天之厉及五残”，这如同《晋语》谓金神蓐收是“天之刑神”，其状“白毛虎爪”。
有些学者试图通过中西通道上的考古发现如黄金、丝绸以及西方著作中出现的中国文物证明穆王西征是历史事实，实际上，这些东西只能证明在张骞之前中西文化已有某些交流，而不足以证明《穆传》为信史，除非你那些发现确然标明了与《穆传》有关的字样。今后的考古发现还会更多，思想有条理的人不必以此惑乱视听。
那么战国人为何编造穆王西见王母的故事？这要从穆王的高寿说起。《尚书·吕刑》说“王享国百年，耄荒。”《史记·周本纪》：“穆王即位，春秋已五十矣”，又曰“穆王立五十五年崩”，则他享年一百零五岁。战国思想界方士鼓吹长寿乃至长生不死是一个突出的现象，这对于那些身已富贵而又人生苦短的诸侯具有强大的引诱力，但是这个反自然的奢望能否实现是令人将信将疑的，方士们为了坚定这批痴人的信念，就需要从历史上找出一些著名的长寿者，为他们编造接遇仙人终致长寿的故事。从诸子书中我们看到黄帝成仙了，彭祖也成仙了，那么周穆王之高寿也自然是神仙方士编造神话的上选。周穆王之西见王母与秦始皇之东巡海外三神山没有什么两样，所不同者，秦皇是身体力行，事有实据；穆王为假托，子虚乌有。
目前对战国方士的研究主要集中在他们创造的方术上，战国思想家儒、墨、道、法皆有著作，我们至今甚至不知道方术家的著作是什么。几年前我曾论证了《山海经》是典型的方士著作，今所言《穆天子传》也是方士之书。正因为方士之书不明，才使我们把《山海经》中的神话误认为史前文化的遗存，把《穆传》当作信史。
注释：
①钱伯泉：《先秦时期的“丝绸之路”》，《新疆社会科学》1982年第3期。
②郭沫若《两周金文辞大系图录考释》、陈梦家《西周铜器断代》定《班簋》为成王时器，唐兰《西周青铜器铭文分代史征》断为穆王时器。
③王国维：《观堂集林·说斝》，中华书局，1984年版。
④王国维：《观堂集林·释乐次》，中华书局，1984年版。
⑤(12)(14)顾实：《穆天子传西征讲疏》，上海书店，1991年版。
⑥王国维：《观堂集林·遹敦跋》，中华书局，1984年版。
⑦常金仓：《西周青铜器断代研究的两个问题》，《考古与文物》2006年第2期。
⑧商承祚：《石刻篆文编》，中华书局，1996年版，第1页。
⑨于省吾：《双剑誃吉金文选》，中华书局，1998年版，第371—384页。
⑩王国维：《观堂集林》，中华书局，1984年版。
(11)常金仓：《〈山海经〉与战国时期的造神运动》，《中国社会科学》2000年第6期。
(13)白川静著、袁林译：《西周史略》，三秦出版社，1992年版，第二代第61—67页。
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