恩格斯对“唯物—唯心”之争的态度——重读《路德维希#183;费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，本文主要内容关键词为：费尔巴哈论文,路德论文,恩格斯论文,维希论文,德国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002－462X（2009）05－0061－010
笔者曾指出：恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（以下简称《终结》）中谈到唯物论和唯心论的对立时，并未像马克思《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）那样，涉及对二者的超越问题。这至少意味着恩格斯在此著作中未能达到马克思所曾达到的“合题”，而是仍然停留在知性逻辑的框架之中[1]。对此，可以通过恩格斯的《终结》对费尔巴哈的批判所体现出来的思想取向及其旨趣有更深入的了解。本文以《终结》为例考察恩格斯对于唯物论和唯心论之对立问题的态度，并通过与马克思思想的对比，分析其背后所蕴藏的哲学含义。
一、《终结》的写作动机所透露出的信息
恩格斯写作《终结》的动机是多重的：最直接的动机是回应卡·尼·施达克的《路德维希·费尔巴哈》一书；其次是为了应对新康德主义、新黑格尔主义复活古典哲学思潮的挑战；最重要的动机在于完成在恩格斯看来马克思的未竟事业（彻底清算费尔巴哈），以了却理论上的夙愿。但后一个动机并不真实，因为它基于恩格斯的误解，源自恩格斯同马克思在思想上的隐性隔膜。
恩格斯在《终结》1888年单行本序言中指出：“旧稿（指《德意志意识形态》——引者注）中缺少对费尔巴哈学说本身的批判”[2]212。这一论断显然不符合事实，却在很大程度上成为恩格斯写作《终结》的深层动因。值得追问的是：第一，恩格斯认为德意志意识《形态》（以下简称《形态》）缺少对费尔巴哈的批判，因而有必要写作《终结》，以弥补马克思工作的不足，这是否真实？第二，恩格斯的《终结》是否沿着马克思的思路来展开？这涉及《终结》的必要性和恰当性问题。
其实，在《形态》“费尔巴哈”章被删除的一段话中就有这种说法：“我们这些意见正是针对费尔巴哈的”[3]63。这说明该章的针对性非常明确且为作者所自觉。马克思后来也说得很清楚：早在1845年春就打算阐明“我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的”[4]34。“黑格尔以后的哲学”首先且主要是指费尔巴哈哲学；这种“清算”恰恰最集中地体现在《形态》当中。马克思说，“既然我们已经达到了我们的主要目的——自己弄清问题，我们就情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判了”[4]34。显然，马克思承认《形态》达到了“自己弄清问题”即“以批判黑格尔以后的哲学的形式”实现“清算”自己“从前的哲学信仰”的目的。令人不解的是，恩格斯在《终结》“序言”中还援引过这句话，却未曾意识到它同自己所作判断之间的不相容。这一时期马克思同费尔巴哈在哲学上的关系问题，马克思本人的估价同恩格斯的判断之间存在着明显的差距。马克思究竟是在何时真正地超越了费尔巴哈的？按照赫斯在1841年的判断，马克思当时就已经在哲学上“超过”了费尔巴哈。赫斯在给朋友的一封信中写道：“不论就他（指马克思——引者注）的趋向来说，还是就他的哲学思想的形成来说，他不仅超过了施特劳斯，而且也超过了费尔巴哈。”[5]费尔巴哈哲学的基本倾向是旧唯物论，倘若马克思不是在这个方面与费氏拉开了足够的距离，又谈何“超过”他呢？梁赞诺夫认为，即使“在《神圣家族》中，马克思还更多的是费尔巴哈的继承者，或干脆说是他的学生”[6]17时也毕竟已经开始在基本原则方面摆脱费尔巴哈影响了，因为“当时的马克思到底如何远远地超越了费尔巴哈，下列一段《神圣家族》中的文字可以为证：‘难道批判的批判以为，只要它从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不去认识（比如说）某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式，它就能真正地认识这个历史时期吗？’”[6]12-13实际上，马克思在《神圣家族》中就从基本立场和原则方面开始超越费尔巴哈了。按最保守的估计，“马克思写完《神圣家族》之后就不再是费尔巴哈派了——哲学上也一样。他比较容易地就完全摆脱了费尔巴哈……恩格斯还想和费尔巴哈结成盟友，马克思却把他拉开了”[6]17。最具有标志性的著作，当然要数《提纲》和《形态》“费尔巴哈”章了。作为《终结》作者的恩格斯已经知道马克思早年写的《提纲》，且将它修改润色后作为《终结》附录一并发表，甚至在“序言”中还肯定其思想史地位，指出它是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”[2]213。作为《形态》作者之一的恩格斯也不能不了解《形态》“费尔巴哈”章的内容，他于马克思辞世后在该章末尾还加上了一个具有标题意义的概括性句子。既然如此，恩格斯何以还作出上述明显与事实不符的论断呢？这究竟又意味着什么呢？它只能表明恩格斯并未充分地了解《提纲》和《形态》“费尔巴哈”章的真实含义。在《终结》作者恩格斯看来，上述文献至少还不太成熟，从而未能完成清算费尔巴哈哲学的任务（不然写作《终结》就是多余的）。恩格斯之所以把《提纲》作为《终结》附录一并发表，可能是因为《终结》把费尔巴哈哲学定性为“上半截的唯心主义和下半截的唯物主义”。恩格斯确认《提纲》就是历史唯物论的“起源”。① 所以，拿这种萌芽状态的唯物史观来“补充”性地“矫正”费尔巴哈哲学的缺陷（即“上半截”的问题），自然顺理成章。因为恩格斯期待的是“历史也得到唯物主义的解释”[2]228。这表明，恩格斯不曾找到费氏哲学的错误根源和要害，仍拘泥于唯物论基础的有限化理解，未能基于人的存在打破历史观和自然观之间的界囿。
早在1926年，梁赞诺夫就已指出《终结》序言中存在“几处不正确的地方”[6]4，其中就包括所谓的“旧稿中缺少对费尔巴哈学说本身的批判”。他说：“恩格斯错以为他重新看过一遍的手稿（即《形态》——引者注）中并没有对费尔巴哈理论的批判。”[6]10事实上，正如巴加图里亚所说的，“《德意志意识形态》中最佳的一章就是为了与费尔巴哈划清界限写的”[7]。另有学者也指出：正是在《形态》中，“马克思彻底摆脱了费尔巴哈的术语，并且对作为德国资产阶级意识形态的代表人物之一的费尔巴哈作了全面的批判”[8]。这些说法是符合思想史事实的。其实，《形态》“费尔巴哈”章并非没有批判地清算费尔巴哈哲学，② 而只是未曾在恩格斯《终结》的意义上批判地清算罢了。恩格斯的说法只能表明他误解了《形态》“费尔巴哈”章的真正意图。作为《形态》作者之一的恩格斯对《形态》批判费尔巴哈的工作视而不见，这只能解释为当时马克思不是在恩格斯所期待的意义上清算费尔巴哈的。这里必须正视恩格斯在该章的撰写中扮演的角色。正如梁赞诺夫指出的：“这部手稿差不多全是恩格斯的笔迹，马克思的手笔只是一些修改、插入和栏边注。但［这］并不代表作者是恩格斯。事实正好相反……恩格斯只是在记录马克思口授的内容……我们无法以《德意志意识形态》手稿为依据回答有关‘两位作者的写作分工’的棘手问题”[6]18。这就是著名的“口述笔录说”。根据有关事实加以推论，可以认为梁氏的解释是可信的。
上述情况也许意味着晚年恩格斯哲学思想发生了重大变化甚至带有方向性的改变，但这一假设将遇到两个困难：一是为什么他还要把《提纲》作为《终结》的附录一并出版？是向世人表明这一变化吗？不是的，这从《终结》序言对《提纲》的肯定可以看出来。这一做法只能被合理地解释为恩格斯误解了马克思，而且这种误解在《形态》写作时期就已经开始。二是倘若恩格斯思想的确发生了重大变化，他自己又意识到了这种变化，作为一位诚实的思想家就有责任把它公之于众，而不应保持沉默，但恩格斯从未向世人申明这一点。可见，恩格斯的确未曾在思想上发生重大变化，他也没有自觉意识到自己同马克思之间在思想上存在着重要距离。
《终结》对于费尔巴哈所作的“批判”，是否比马克思当年的“批判”更成熟更彻底更深刻呢？回答是否定的。列宁特别强调恩格斯同马克思在对费尔巴哈哲学问题上的一致性，认为恩格斯在《终结》中是“在叙述自己和马克思对费尔巴哈哲学的看法”[9]420。普列汉诺夫也说，《终结》“集了这两位作者（指马克思和恩格斯——引者注）的哲学观点之大成”[10]61。但《终结》究竟是体现出马克思同恩格斯的一致性，还是更多地体现出两者的思想差别呢？
普列汉诺夫认为“唯物主义的最重要的特征就在于：它排除了精神和物质、神和自然的二元论”[10]127-128。情形果真如此吗？物质和精神的关系在唯物论语境中是被这样处理的：一方面，必须首先确立物质的优先地位，但物质只能在心物对立中被定义；另一方面，精神只能在心物统一中被还原为物质。但前一方面已经先行地隐藏着心物二元分裂，从而使精神的还原成为一种真正的困难。这正是唯物论无法应对唯心论挑战的难题所在。唯物论面临的尴尬是：如果设想人的主观世界之外的世界，③ 然后讨论二者之间的关系，就必须预设一种二元论的框架；如果设想先于主观世界而独立存在的、作为非对象性的规定的客观世界，就必然与人的存在无关，那就把人置换为上帝。于是，这就变成了一个只有从“上帝之眼”去看待才是可能的问题。这本身就构成一种与唯物论信念相悖的吊诡。
在恩格斯看来，作为黑格尔学派解体的“唯一的真正结出果实的派别”，马克思思想“同黑格尔哲学的分离”，究竟是基于什么而实现的呢？他把这种分离归结为“返回到唯物主义观点”[2]242的“结果”。这里的问题是：第一，如果把“分离”的原因了解为“返回到唯物主义观点”的话，那么费尔巴哈式的旧唯物论为何未能“真正结出果实”？第二，仅仅笼统地说“返回到唯物主义观点”，能够超出马克思所反对的那种“解释世界”的态度和范围吗？在恩格斯那里，所谓“返回到唯物主义观点”无非就是人们“在理解现实世界（自然界和历史）时”，“按照它本身在每一个不先入为主的唯心主义怪想来对待它的人面前所呈现的那样来理解”，也即“从事实本身的联系而不是从幻想的联系来把握”事实[2]242。恩格斯认为，这就是“唯物主义”的唯一意义，“除此之外，唯物主义并没有别的意义”[2]242。问题在于，这并未超出马克思《提纲》所批评的那种“解释世界”的态度和范围。事实上，马克思实现的“同黑格尔哲学的分离”，其实质决不在于恩格斯所谓的把已有的“唯物主义世界观”“彻底地（至少在主要方面）运用到所研究的一切知识领域里去”[2]242。
恩格斯认为，只有把黑格尔的“革命方面即辩证方法”“接过来”，而不是像费尔巴哈那样“简单地把黑格尔当做无用的东西抛在一边”，才能拯救唯物论[2]242。可是，黑格尔哲学的“革命方面”在马克思那里是如何“恢复”的呢？按恩格斯的解释，就是“我们重新唯物地把我们头脑中的概念看做现实事物的反映，而不是把现实事物看做绝对概念的某一阶段的反映”[2]243。于是，辩证法不再是“概念的自我发展”，而是变成“关于外部世界和人类思维运动的一般规律的科学”[2]243，从而消除了黑格尔辩证法的意识形态颠倒。这里有两个问题尚待澄清：一是马克思的“存在决定意识”，已被恩格斯置换为“头脑中的概念”“反映”“现实事物”的关系了。如此一来，“存在”（或“社会存在”）中所内在地蕴涵着的人的在场性维度同“现实事物”的非人视角之间的不相容，被严重地忽略了。二是在“关于外部世界和人类思维运动的一般规律的科学”中，一向被马克思作为哲学的首要原则加以推崇的人的感性活动的原初性地位荡然无存了。
总之，恩格斯在《终结》序言中之所以低估《形态》是清算费尔巴哈的工作及其意义，一个重要原因就在于《形态》以不同于后来《终结》所采取的方式了断马克思同费尔巴哈在思想上的关系。这说明，恩格斯不仅晚年未能充分领会马克思的用心，而且从一开始就未能真正理解马克思的哲学意图。
二、费尔巴哈唯物论在历史领域何以失效？
毫无疑问，马克思和恩格斯都不满意于费尔巴哈唯物论在历史领域的失效。在一定意义上，他们之所以建立新唯物论，实现哲学史上的一场深刻的革命，正是由于这种失效引发的。但马克思和恩格斯对于这种失效的原因所作的分析，却存在着不容忽视的差别。这种“诊断”上的距离决定了开出的“药方”也各异。马克思和恩格斯在哲学上的分野，一个重要原因就在于这种分析的结论存在着明显的不同。
恩格斯在《终结》中说：“旧唯物主义在历史领域内自己背叛了自己。”[2]248值得拷问的是，何以会发生这种“背叛”呢？在恩格斯看来，这是因为“它认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么，这些动力的动力是什么”[2]248。其实，问题的真正症结和要害并不在此，而在追问者所秉持的立场使追问注定找不到答案。不改变“实践”的“缺席”，不找出比物质和精神及其对立更具有始源性和本然性的前提，就永远不可能摆脱二律背反或循环解释所导致的怪圈的桎梏，从而任何一种可能的答案都将遭遇反题的否定。18世纪法国唯物论曾遇到的困境就是先例。旧唯物论不是没有追问精神背后的动力，而是在这样做之后又面临着“动力的动力”的缠绕，从而陷入无穷递推的窘境。它所面临的根本矛盾在于因果循环：“人们的意见为环境所决定；环境为意见所决定”[11]9。可见，旧唯物论历史观的致命缺陷不在于拒绝追问动力背后的动力是什么，而仅仅在于在追问中陷入了这种循环。它所以在历史领域“背叛”了自己，不是因为未曾寻找精神动力背后的原因，而是因为囿于心物二元分离的框架，而这一框架无法恰当地解释历史。旧唯物论视野内的人是脱离了感性活动从而脱离了社会性的人，不过是肉体存在物，这样的人无法构成精神的原因，相反只能受制于精神的驱动。于是，旧唯物论要么变成唯心论的俘虏，要么就不得不拒绝历史的精神因素。在此问题上，恩格斯仍然局限于历史的因果关系的追究。在这种追究中，如果深入心物关系的层面，就只能导致一种二元论。
恩格斯认为“唯物主义历史观……只有借助于辩证法才有可能”[12]691－692。在他看来，费尔巴哈之所以未能使“历史也得到唯物主义的解释”，是因为唯物论一般基础只构成在历史领域“运用”唯物论立场的必要条件，还不是充分必要条件。恩格斯把费尔巴哈未能在历史领域贯彻唯物论，主要地归咎于辩证法的阙如。通常认为，“只有在唯物主义和辩证法结合起来成为辩证唯物主义时，才产生一种性质全新的哲学”[13]。人们一般认为，“旧唯物论＋唯心辩证法＝辩证唯物论（历史唯物论不过是辩证唯物论的‘推广’或‘运用’）”。这其实是一个极端贫乏和过于机械的公式。因为在其中，不仅人的存在的立场无法被容忍，而且丝毫也看不出马克思“新唯物论”对于整个旧有哲学之原初基础的革命性重建及其深刻意义。因此，它并未真正把握住马克思“新唯物论”的真实基础，“费尔巴哈式唯物论”决不能成为这种基础。马克思所建构的新哲学，并不意味着在费尔巴哈唯物论基础上，利用黑格尔辩证法，把唯物论一般原则贯彻到历史领域。
一般认为，斯大林提出了“推广说”[14]。其实它可以追溯到列宁乃至恩格斯。列宁除了有“推广说”[9]311，尚有“贯彻说”[9]227和“应用说”[9]179，其实质与“推广说”并无二致。按列宁的说法，马克思之所以达到了所谓“完备的唯物主义哲学”，就在于他把这一立场“贯彻”、“应用”或“推广”到了历史领域。其实，恩格斯的“运用说”[2]242才是“推广说”的滥觞。恩格斯认为，马克思之前的唯物论虽然坚持唯物论世界观，但不能把它“彻底地运用到”“一切知识领域”，而仅仅是局限于“自然领域”，在“历史领域”却是空白。正是基于这种理解，恩格斯才有所谓的“上半截是唯心主义，下半截是唯物主义”之说。因此，当费尔巴哈在自然观上持唯物论解释立场时，恩格斯已经期待“历史也被唯物主义地解释”了。他指出：“因此，问题在于使关于社会的科学，即所谓历史科学和哲学科学的总和，同唯物主义的基础（在恩格斯看来，这种‘基础’在费尔巴哈那里已经具备——引者注）协调起来，并在这个基础上加以改造。但是，这一点费尔巴哈是做不到的。他虽然有‘基础’，但是在这里仍然受到传统的唯心主义的束缚，这一点他自己也是承认的。”[2]230显然，恩格斯认为费尔巴哈已经奠定了唯物论的一般“基础”（即所谓“旧唯物主义的永久性基础”），他的哲学的缺陷仅仅在于未能把这一“基础”贯彻到历史观领域而已。殊不知，问题恰恰出在这个在恩格斯看来没有问题的“基础”上面。恩格斯似乎并未怀疑过费尔巴哈哲学的唯物论“基础”存在什么缺陷，费尔巴哈之所以在历史观领域陷入唯心论，其原因与“基础”本身无关，而是由某种纯粹外在的原因造成的。这本身就深刻地折射出恩格斯同马克思相比在理解新唯物论哲学立场时存在的局限性。显而易见，“推广说”无法充分地解释费尔巴哈为什么没有在历史领域完成唯物论。
即使利用辩证法，也依然难以摆脱解释学循环，从而无法确立起在哲学上有意义的初始范畴。因为按恩格斯自己的说法，“原因和结果这两个概念，只有应用于个别场合才适用；可是，只要我们把这种个别的场合放到它同宇宙的总联系中来考察，这两个概念就联结起来，消失在关于普遍相互作用的观念中，而在这种相互作用中，原因和结果经常变换位置；在此时或此地是结果，在彼时或彼地就成了原因，反之亦然”[12]361。这样一来，“相互作用是事物的真正的终极原因。我们不能比对这种相互作用的认识追溯得更远了，因为在这之后没有什么要认识的东西了。”[2]328但这一逻辑倘若被运用于本体论的终极原初基础的追究方面，就将不可避免地跌入二元论的陷阱。因为沿着这一路径追问，就不可能找到逻辑意义上的“第一原因”。因此，在历史观问题上，要害并不在于寻求因果解释，因为在事实领域这种解释最后只能被归结为“相互作用”。可见，辩证法不能解决环境与人的相互缠绕所导致的悖论，这通过“相互作用”的终极性可以清楚地看得出来。
普列汉诺夫说得好：“在意见和环境之间存在着无疑的相互作用。但是科学研究不能停留在承认这种相互作用上，因为相互作用远不能给我们解释社会现象”[11]12。他还说，“为了解脱这笔糊涂账，我们应该找到这样一个历史因素，它既产生这个民族之道德风习又产生它的国家制度，而且这样也造成了它们的相互作用的可能”[11]11。这是解决历史领域内二律背反的唯一可能的出路。“相互作用”是个最抽象从而也是最空洞最贫乏的措辞。要领会环境与人的相互作用，走出它的悖论，就必须赋予其特定历史内涵，寻找先于它的更为原始的前提。马克思早在《提纲》和《形态》中就已对此作过经典性的提示。前者批评了18世纪法国唯物论者在此问题上的观点，认为“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”[3]55。后者指出唯物史观表明“人创造环境，同样，环境也创造人”[3]92，并把人与环境之间相互作用的原初基础归结为“现实的生活生产”[3]92。显然，马克思把走出怪圈的唯一出路诉诸实践范畴之终极原初性的确立。正如洛维特所说的：“庸俗马克思主义按照恩格斯的范例（指恩格斯关于唯物史观的4封信——引者注）把理论与实践的这种辩证关联简单化了，它坚持一种抽象的物质‘基础’，但这个‘基础’与理论的‘上层建筑’的关系却是正像韦伯（M.Weber）指出的那样，可以轻而易举地逆转过来。与此相反，如果坚持马克思原初的观点，那么，即便是黑格尔的‘理论’。也可以理解为实践的。”[15]但恩格斯似乎并未意识到《提纲》和《形态》同《终结》之间在思想上的张力。这更加印证了他对马克思思想的某种不可忽略的误解。
传统观点认为费尔巴哈是拒绝黑格尔辩证法的，但据马利宁和申卡鲁克的考证，费氏对黑格尔辩证法的态度远非这样简单。早在爱尔兰根讲义中，费氏就把黑格尔辩证法作为近代哲学的必然结果加以考察。他在《哲学史》中写道：“最重要的是发现对立统一规律，发现真正合理的矛盾与虚假的荒谬的矛盾之间的区别。”[16]49。费尔巴哈尽管并不排斥辩证法，但这种方法的革命性意义在其旧唯物论框架内仍然被窒息了。在恩格斯所推崇的“旧唯物主义的永久性基础”上，即使有辩证法也未必能够得出积极的结论。就此而言，辩证法本身并不具有前提意义，相反，它能否导致积极的结果，完全取决于是否被放置在恰当的基础上。这再次表明，辩证法倘若不作为人的存在的现象学的内在逻辑，不作为人的积极存在所固有的规定，就不可能变成有生命的方法。由此不难理解在费尔巴哈那里何以会出现这样的局面：“随着由唯心主义向唯物主义的过渡，在费尔巴哈的创作中具有决定意义的［不过］是对立的方法，这种方法的实质在于，把区别和对比各种对立物——物质与精神、主体与客体、自然界与神等——的原则提到首位”[16]49。因为这种知性意义上的张力结构是无法单纯依靠逻辑即可得到克服的，它本身不过是人的存在的结构的历史生成和历史消解的辩证展开的一种暂时的性质和规定。离开了人的实践性的存在这一原初基础，要摆脱一系列二律背反的关系，辩证法也无能为力。
费尔巴哈是知道“相互作用”和互为因果的，例如他明确指出：“这个以那个为前提，那个以这个为前提，这个依赖那个，那个依赖这个；一切都是有限的，一切都是彼此相互产生的”[17]595。费氏还说：“自然界中，一切都在交互影响，一切都是相对的，一切同时是效果又是原因，一切都是个方面的和对方面的”[17]602。“每个东西同时是效果又是原因”[17]601。问题是，当物质因素和精神因素“相互产生”或“互为因果”时，又如何进一步“解释”呢？如果局限于这种“相互产生”，这既不能讨好唯物论，也不能取悦唯心论，它在本体论上只能陷入二元论的不彻底性，沦为折中主义。可见，“相互作用”虽然是辩证法的，但在费尔巴哈那里并没有导致唯物史观的建构。这意味着即使接受辩证法，也不能必然地走向唯物史观。恩格斯从辩证法方面去揭露费尔巴哈在历史观领域陷入唯心论的原因，是找错了地方。
在恩格斯的有关论述中，存在着明显的“反映论”和“符合论”的色彩，例如他说：“返回到唯物主义观点”就意味着“决心毫不怜惜地抛弃一切同事实（……）不相符合的唯心主义怪想”[2]242，以达到同“事实”相“符合”的“正确的”认识。恩格斯的另一个说法是：“不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的”[12]374。这种“符合论”观点的逻辑前提是恩格斯对“存在决定意识”所作的“反映论”理解，即所谓“我们重新唯物地把我们头脑中的概念看作现实事物的反映，而不是把现实事物看作绝对概念的某一阶段的反映”[12]243。照此解释，“存在决定意识”就被理解为“头脑中的概念”“反映”“现实事物”。这样一来，马克思哲学的人的存在的立场就被过滤掉了，同时“感性活动”所体现的视野在“反映”中也被遮蔽掉了。这种“反映论”和“符合论”的观点，也是费尔巴哈式的旧唯物论完全可以接受的东西，它不可能从根本上摆脱马克思所一再批判的那种感性直观立场的局限性。在谈到辩证法时，恩格斯同样认为：“概念的辩证法本身……只是现实世界的辩证运动的自觉的反映”[12]243。恩格斯意义上的辩证法，是被局限于主—客二分的二元论框架中予以讨论的。当辩证法被归结为“关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”时，马克思所特别强调的人的“感性活动”及其终极的原初性早已不见踪影。
恩格斯认为，费尔巴哈在自然观上是唯物论的，在历史观上则是唯心论的。恩格斯在《费尔巴哈》的删略部分中指出：“他（指费尔巴哈——引者注）从来没有完全摆脱唯心主义。在自然领域中他是唯物主义者；但是在人类……领域中［……］”[2]308这两者之间的因果关系却被恩格斯忽略了。现在的问题是，在对费尔巴哈之所以未能走向历史唯物论的原因分析方面，马克思和恩格斯之间的差别究竟是一种补充关系，还是哲学原则上的距离？笔者倾向于后者而非前者。《形态》“费尔巴哈”章说：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”[3]78。这至少在字面上同《终结》说费氏是“上半截的唯心主义、下半截的唯物主义”相近，但两者各自是在何种意义上说的却存在着不容忽视的差别。《形态》（也包括《提纲》）把费氏哲学的局限性归咎于其直观性，《终结》则把它归咎于费氏哲学的非辩证性（参见《终结》第3章有关论述），二者显然大异其趣。《形态》在上引那段论述之后，紧接着说：“这一点从上面所说的看来已经非常明显了”[3]78。“上面所说的”恰恰是马克思批评费氏哲学的直观性，即那种把“人”当做“感性对象”而不是“感性活动”的观察方法。在马克思看来，费尔巴哈之所以在历史领域未能贯彻唯物论，正是由于其哲学的直观性所致。而这种直观性已经先行地隐含在他的自然观亦即他的“旧唯物主义的永久性基础”当中了。这正是马克思下决心彻底重建整个哲学基础的原因，否则，他就不可能得出唯物史观的结论。
可见，不改变追问方式本身，就不可能真正克服旧唯物论的局限性。费尔巴哈之所以在应对唯心论挑战时失败，之所以在历史观领域重蹈唯心论覆辙，其根源并不像恩格斯所揭示的那样是缺乏对“动力的动力”的追问，或者未能按照辩证法原则去改造唯物论，而在于费氏的唯物论基础本身所固有的内在缺陷，即在哲学原初基础上脱离了人的感性活动，从而陷入了感性直观的歧途。
三、恩格斯对“两大阵营”的强调及其原因
恩格斯始终是把自己的哲学任务定位于唯物论传统内部的革新，而非对于唯物论和唯心论之对立的超越。这同马克思的哲学旨趣形成鲜明的对比，两者存在着不容忽视的差距。列宁曾说过，“和马克思完全一致并同马克思密切合作的恩格斯，在自己的一切哲学著作中，在一切问题上都简单明白地把唯物主义路线跟唯心主义路线对立起来。不论在1878年、1888年或1892年④，他对于‘超越’唯物主义和唯心主义的‘片面性’而创立新路线（……）的无数煞费苦心的企图，一概表示轻视”[9]229。说恩格斯反对超越是事实，但说“和马克思完全一致”似乎不尽准确。列宁还说：“马克思的全部哲学言论，都是以说明这二者（指唯物论和唯心论——引者注）的根本对立为中心的”[9]229。这与其说是马克思的特点，倒不如说是恩格斯的特点更恰当。
这里有三个思想史事实不容回避且值得注意。第一，1883年，恩格斯在整理《形态》手稿时，在其中的第1卷“费尔巴哈”章结尾处加上了一行文字：“一、费尔巴哈。唯物主义观点与唯心主义观点的对立”，作为全章主题的概括。这一论断同该章内容并不一致。第二，1884年7月，恩格斯在给伯恩施坦的一封信中认为超越唯物论和唯心论对立的企图是一种“陈词滥调”。他写道：“说什么唯物主义同唯心主义一样，二者都有片面性，应当结合为一个更高的统一体，这种说法是陈词滥调，你不必去管它”[2]665。这是在他谈及并批评布·盖泽尔《地球的内部结构》一书时说这番话的。有趣的是，恩格斯拿无神论同宗教的关系作比较，似乎认为唯物论同唯心论的关系与无神论同宗教的关系并不具有相似的性质。在他看来，“无神论单只是作为对宗教的否定，它始终要涉及宗教，没有宗教，它本身也不存在，因此它本身还是一种宗教”[2]665。亦即说，无神论只不过是宗教的反题，因而仍然是一种有待克服的片面性。而唯物论则不然，它不再是作为唯心论的反题，而是作为合题超越了唯心论。问题在于从恩格斯自己所说的唯物论同唯心论“两大阵营”“对垒”的关系中，我们好像看不出这种超越性来。第三，1886年初，恩格斯写作《终结》并在其第2章中提出哲学上的“两大阵营”说，把唯物论和唯心论的对立作为哲学基本问题的回答形式加以确认，从而在马克思主义哲学史上开辟了一个重要传统，其影响至深至远，成为一种分析哲学现象的根本范式。前后几年的时间，在唯物论和唯心论关系问题上，恩格斯的观点高度一致。
问题在于，这是恩格斯晚年的主张，还是他确立哲学信仰以来的一贯立场呢？至少在恩格斯一生中最重要的哲学著作《反杜林论》那里，就已经体现着这一立场了。这部代表作是从自然发生史和思维的物质基础两方面为“旧唯物主义的永久性基础”[12]481⑤ 作辩护的。恩格斯指出：“究竟什么是思维和意识，它们是从哪里来的……它们都是人脑的产物，而人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的；这里不言而喻，归根到底也是自然界的产物和人脑的产物，并不同自然界的其他联系相矛盾，而是相适应的”[12]374。他还指出，“人和自然界”是思维的“唯一的真实的基础”，因为“在我们看来思维是在这个基础上产生的”[12]375。于是，在确认这一前提的基础上，世界的统一性被归结为物质性。这基本上是对后来恩格斯自己提出的“哲学基本问题”的“唯物论”回答。恩格斯把它同杜林的基本立场对立起来，并进一步联系黑格尔，对唯心论加以抨击。显然，恩格斯的根本立场正是以强化唯物论与唯心论的对立为其基本取向的。正如列宁在谈到《反杜林论》时所总结的，“恩格斯同杜林的全部斗争始终是在彻底贯彻唯物主义这个口号下进行的。……在《反杜林论》的每一节中都是这样提出问题的：不是彻底的唯物主义，就是哲学唯心主义的谎言和糊涂观点”[9]229－230。他认为，同费尔巴哈相比，“恩格斯更深刻地确定了唯物主义和唯心主义的区别”[18]。应当承认，列宁所说的恩格斯“在自己的一切哲学著作中，在一切问题上都简单明白地把唯物主义路线跟唯心主义路线对立起来”[9]229，是符合恩格斯思想实际的。这里有两点值得注意：一是所谓“彻底的唯物主义”，也就是那种作为唯心论反题的毫不妥协、毫无超越之可能性的唯物论；二是这里体现的逻辑是非此即彼的，此种关系所体现的不过是唯物论与唯心论之间在知性意义上的对峙。至于列宁说“马克思的全部哲学言论，都是以说明这二者的根本对立为中心的”[9]229，与事实有着明显的出入。诚然，恩格斯也说过：“18世纪科学的最高峰是唯物主义，它……反对基督教的抽象主体性的斗争促使18世纪的哲学走向相对立的片面性；客体性同主体性相对立，自然同精神相对立，唯物主义同唯灵论相对立，抽象普遍、实体同抽象单一相对立”[3]18－19。虽然“18世纪没有解决巨大的对立，即实体和主体、自然和精神、必然性和自由的对立……但是，18世纪使对立的双方完全截然相反并充分发展，从而使消灭这种对立成为必不可免的事”[3]19。他后来又指出：人们越感觉到并认识到自身与自然界的一体性，“那种关于精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体之间的对立的荒谬的、反自然的观点，也就越不可能成立了”[2]384。尽管恩格斯提出了物质与精神、肉体与灵魂之间的对立及其二元论观点的消解问题，但他在实际运思中仍然试图把问题局限在唯物论范围内来加以解决。可是，唯物论无法克服这种对立，因为它同唯心论一起构成这种对立基础上的两种截然相反的意识形态修辞，成为这种对立的一极。事实是恩格斯继续沿用这种两分法来分析和考察哲学问题。所以，不能因为恩格斯有过克服对立的说法，就无视他强化物质与精神、唯物论与唯心论之间二元对立的倾向。
费尔巴哈指出：“唯物主义、唯心主义、生理学、心理学都不是真理；只有人类学是真理，只有感性、直观的观点是真理，因为只有这个观点给予我们整体性和个别性”[19]205。但费氏并没有真正克服唯物论与唯心论的对峙。诚如梅林所说的，“1859年，费尔巴哈在德意志的二元论面前是完全没有办法了”[20]。的确，他的哲学本身就是二元论的，因为自然观的唯物论和历史观的唯心论在他那里是集于一身的。这一吊诡正是费尔巴哈哲学立场所固有的内在缺陷的体现。费氏仍然囿于旧唯物论的窠臼，未能真正有效地应对唯心论的挑战，归根结底在于他把自己的哲学立场局限于感性的直观（马克思的《提纲》对此已作过深刻剖析）。而恩格斯却并未真正意识到消解这种对立的必要性和可能性，相反却进一步强化这一对立。从《终结》所援引的他人著作看，恩格斯是熟悉费尔巴哈的《驳躯体和灵魂、肉体和精神的二元论》的，例如《终结》引用过其中的一句话：“皇宫中的人所想的，和茅屋中的人所想的是不同的”[2]237。诚然，费氏指出：“把人分割为身体和灵魂，感性的和非感性的本质，只不过是一种理论上的分割；在实践中，在生活中，我们否定这种分割”[19]209。单从字面看，这些话同马克思的似乎没有什么实质性区别。其实，寻求“合题”乃是那个时代的基本趋势。因为现代性所固有的内在矛盾（肉体与精神、唯物论与唯心论之间的冲突）在当时已经比较充分地展现出来了。出路何在？席勒在《美育书简》中同样涉及了这个时代症结。问题只是寻求合题的理论动机和姿态是一回事，是否在哲学上真正达到了合题则是另一回事。虽然费尔巴哈也偶尔提到了“实践”，但他唯一信赖的却并非实践，而依旧是感性的直观。恩格斯在《终结》中也并非没有提及实践。例如他说：“对这些（指否认认识世界的可能性的观点——引者注）以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了”[2]225-226。但必须指出：第一，恩格斯在这里仅仅是把“实践”作为检验认识之真理性的标准加以确认的，因而它仍然被束缚在狭隘的认识论范围内予以讨论，未能变成一个存在论意义上的范畴，从而不可能具有马克思实践本体论的含义。这类似于列宁尽管也涉及实践且强调实践的重要性和前提性，如“生活、实践的观点，应该是认识论的首要的和基本的观点”[9]103，但这终究是在“辩证唯物论的认识论”的意义上成立的，而且仅仅是在涉及认识之真理性的检验问题时被提及的。第二，恩格斯未能看到实践不仅对于唯心论具有驳斥作用，同样地，对于旧唯物论的直观性也是一副有效的“解毒剂”。因为恩格斯并未致力于克服旧唯物论的弱点或者更准确地说他不认为这种弱点在这里（在他看来只在于缺乏辩证法）。再如，恩格斯还说：“他（指费尔巴哈——引者注）紧紧抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西”[2]240。在费尔巴哈那里，的确存在着这样的问题。但这究竟是什么原因造成的呢？在《终结》中，恩格斯仅仅谈到了“人”怎样从抽象化中摆脱出来的问题，紧接着指出：“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察”[2]241。遗憾的是，恩格斯并没有涉及如何摆脱自然界的抽象化命运问题。在这方面，他显然没有达到马克思早在《巴黎手稿》中所曾达到过的立场，即对那种与人的存在相分离的抽象的自然界的解构。诚然，恩格斯在《自然辩证法》中曾经涉及这个问题，认为“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身”[2]329，而那种“自然主义的历史观”“认为只是自然界作用于人，只是自然条件到处决定人的历史发展，它忘记了人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件”。[2]329尽管这里也提到了人的活动对于自然界的能动作用，但这同承认实践的存在论含义，还有相当大的距离。这是因为恩格斯只是在认识论意义上谈及实践的重要性的，而且是在自然界和人的先行预设的前提下讨论人的活动的重要性的，这就遮蔽了实践的终极原初性，从而妨碍了其存在论意义的彰显。其实，自然界的抽象化和人的抽象化源自同一个事实，那就是整个哲学未能从人的感性活动出发来实现自我建构。把它们分开来处理，这本身就意味着未能自觉地意识到它们之间的内在相关性，没有意识到它们的解决只能是建立在同一存在论预设基础上的同时解决。
与恩格斯不同，马克思始终致力于对于唯物论与唯心论之间对立的超越方面。按照施密特的说法，“马克思在和费尔巴哈批判地较量之前，对认识论的僵死的二元论立场已感到厌恶了；这种二元论自笛卡儿以来就支配着近代思潮，而德国哲学已在思辨的基础上图谋克服它”[21]。因为马克思的“厌恶”说到底来自对于人的存在的二元分裂的不满（这甚至可以追溯到他的中学作文）。早在1843年，马克思就已经指出：“任何极端都是它自己的另一极端。抽象的唯灵论是抽象的唯物主义；抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论”[22]355。唯物论和唯心论可谓“物极必反”、“两极相通”。因此，在他看来，自然科学原来所具有的“抽象物质的方向”同“唯心主义的方向”之间具有内在的一致性。这也正是旧唯物论无法克服唯心论的根本原因之所在。因此，“唯灵论［只能］是和与之对立的唯物主义一起消逝的”[22]300。马克思在《巴黎手稿》中同样表达了寻求合题的理论姿态，他说：“我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只有在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务”[23]88。他还指出：“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把两者结合起来的真理”[23]105。而所谓“彻底的自然主义或人道主义”也就是马克思说的“完成了的自然主义”或“完成了的人道主义”[23]81。它们的等价或统一，是作为历史的结果和完成，标志着一切矛盾的解决，即“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”，是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”[23]81。1846年12月28日，马克思在致安年科夫的信中批判了蒲鲁东的二元论，指出：“由于蒲鲁东先生把永恒观念、纯理性范畴放在一边，而把人和他们那种在他看来是这些范畴的运用的实践生活放在另一边，所以他自始就保持着生活和观念之间、灵魂和肉体之间的二元论——以许多形式重复表现出来的二元论”[2]541。由此不难窥见马克思拒绝二元论的态度。而无论是旧唯物论还是唯心论，虽然它们都采取了一元论的外观，但究其实质却不过是一种隐蔽的二元论。因为在使它们得以成立的逻辑前提上就已经先行地预设了马克思所批评的“二元论”框架。在此意义上，旧唯物论和唯心论都不过是这种二元论基础的反思形式。马克思对二元论表现出强烈的不满，无疑构成《提纲》乃至《形态》“费尔巴哈”章的立论动因。
按照马克思在批判蒲鲁东时所提示的方法论原则，“谁要给自己提出消除坏的方面的问题，就是立即切断了辩证运动”[3]144。照此逻辑，单方面地试图“消除”唯心论的做法，显然违背了辩证运动的实质。与恩格斯不同，马克思所做的并不是对唯物论一般原则的重新捍卫和新型辩护，而是对唯物论赖以成立的学理预设和使唯物论作为意识形态成为可能的历史基础的双重超越。亦即马克思不是把唯物论和唯心论当做一个既成事实接受下来，然后再去寻找出路，而是试图先行地揭示使它们及其对立成为可能的历史前提和社会基础，并通过实践的解构力量颠覆这一前提和基础，从而使唯物论和唯心论丧失其意义，以超越它们的对立本身。这种釜底抽薪式的方法，恰恰就是马克思所追求的意识形态批判的基本策略和突出特点。它使马克思从事的批判活动真正地获得了彻底性和革命性的优点。因为它不是解决问题，而是取消问题。这正是马克思的批判不同于也优越于以往批判的地方。
恩格斯之所以仍然突出“两大阵营”的对立，其学理上的原因在于恩格斯的本体论立场局限于传统本体论的范围，即把存在了解为本质（essence）维度上把握的规定，这样一来，要么把存在归结为物质，要么把存在归结为精神，这两种归结构成相反的本体论立场，成为哲学的最具有前提性的分歧。这种本质主义的运思方式只能先行地设想一种与人的存在无关的本体论悬设，从而离开了人的“感性活动”这一基于“实存”（existence）维度建构起来的新本体论路径（这才是马克思的实践本体论所试图完成的任务）。与恩格斯不同，马克思对于“唯物—唯心”之争，不仅从反思层面上寻求逻辑的超越，而且在实践所造成的一切历史运动的结果意义上追求历史真理的证成。这正是马克思意识形态批判的彻底性所在。在恩格斯语境中，“唯物—唯心”之争是否被看做一种意识形态现象了呢？回答是否定的。事实上，恩格斯主要还是在思想的范围内寻求出路的。从马克思的哲学运思方式和致思取向看，这仍然未搔到痒处。同恩格斯相比，马克思寻求的是奠定新的哲学根基，即确立“实践”的终极原初性地位。这意味着完成了一个“双刃”的使命：一方面从逻辑上为超越“唯物—唯心”之争开辟了学理上的可能性；另一方面在实践塑造的历史展开中为超越这一对立奠定现实基础，因为“改变意识”在其现实性上只能诉诸“改变世界”。
收稿日期：2009－06－26
注释：
① 恩格斯所谓的“历史唯物论”是狭义的，即同自然观相对而言的，从而只具有有限的意义，而非整个哲学的总体性质的称谓。
② 这只要正视该章同《提纲》无论在字面上还是在内涵上的高度一致性就足够了。
③ 列宁就曾追问“在人类出现以前的自然界是否存在”（《列宁全集》第18卷，人民出版社1988年版，70页），因而不得不设想那种人不在场的自然界或人类存在之前的或无人的自然界，并将其作为唯物论立论的两个根据之一（另一个是所谓“人是否用头脑思想”）。这显然同恩格斯在《反杜林论》中的论证思路一脉相承（参见《马克思恩格斯选集》第3卷人民出版社1995年版，374－375页）。列宁不得不反复指出：“对于唯物主义者说来，实在的存在是在人的‘感性知觉’、印象和表象的界限之外的。”（《列宁全集》第18卷，人民出版社‘1988年版，110－111页）因为按照“物质”的定义，“物质的唯一‘特性’就是：它是客观实在，它存在于我们的意识之外。哲学唯物主义是同承认这个特性分不开的”（《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，192页）。
④ 恩格斯在这三个年份分别出版了《反杜林论》、《终结》和《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言。
⑤ 恩格斯即使在他所主张的所谓“现代唯物论”意义上，也是肯定这个“永久性基础”的。例如他承认费尔巴哈“有‘基础’”，只是费氏未能在历史领域把关于社会的揭示同这个“基础”协调起来罢了。而恩格斯认为自己面临的“问题在于使关于社会的科学，即所谓历史科学和哲学科学的总和，同唯物主义的基础协调起来，并在这个基础上加以改造”（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，230页）。
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