一种被解构了的马克思精神——读德里达的《马克思的幽灵》，本文主要内容关键词为：马克思论文,幽灵论文,精神论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.59 文献标识码：A 文章编号：1004-9142(2002)04-0026-07
1993年4月，加利福尼亚大学的思想与社会中心举办了一次题为“在国际观点的全球危 机中马克思主义往何处去?”的国际研讨会，德里达在这次大会上作了题为“马克思的 幽灵们——债务国家、哀悼活动和新国际”的发言。后来，这次发言稿便整理成书—— 《马克思的幽灵》。《马克思的幽灵》是一部十分重要的著作，它涉及到了后现代主义 的最新走向以及后现代主义与马克思主义的关系等问题。认真解剖这部著作，会有不少 新的认识。
一、德里达思想的实质与《马克思的幽灵》
对像德里达这样一个思想晦涩、著作艰深难懂的哲学家来说，在介绍其著作之前，对 他的思想状况作一个简单的介绍是十分必要的。德里达思想包括两个部分：一是理论的 ，二是应用的。前者主要见于他的“解构三部曲”——《语言与现象》、《论文字书写 学》和《书写与差异》。后者主要是对现实问题的研究，包括对大学建制和学科分划的 批评，对核威慑骗术的揭露，对法律条文的签署的合法性的质疑，对资本主义所谓民主 、博爱或友谊、法律或公正的政治学除幻等等。
德里达的思想主要形成于20世纪60年代，是当时法国社会状况的一种反应。1968年， 巴黎爆发了反政府的学潮，这就是人们常说的“五月风暴”。左翼知识分子为之欢呼， 然而当学潮被政府有限的让步所平息后，知识界又开始为一种失望的情绪所笼罩，一个 以泰凯尔集团为中心的新哲学思潮开始崛起，对现实存在的问题进行了深刻的反思。面 对主体在强大的国家机器或权力机构面前的无力或无能，这一思潮决定从语言分析入手 ，以颠覆语言的现定结构来达成对政治权力的偷袭。因为，在这一思潮看来，现存的社 会秩序之所以如此强大，是因为有一种特定的文化为其作辩护，而这种文化又是以理性 为基础的。尽管人们可以把种种变化引入这种文化之中，但理性始终是绝对的。因为“ 人们只有在反对它的时候才能召唤它，也只能在它之中反对它，在它固有的领地上，它 只能让我们求助于计谋和策略。由于只有在理性繁殖时在理性的内部革命，革命——反 对理性的革命因而总是一种人们按内务部长的语言叫做动乱的东西的有限制的广延。” [1](p.59)
因此，对理性的批判就必须采取策略。对待可怕的、残暴的主人，德里达选择了使用 双重游戏的可能：装作服从暴君的法律，而同时设置陷阱，使暴君的法律在其中不再能 行使威力。德里达的消解战略就是在归根到底不再有什么可说的时刻突然说话，这是使 哲学造成的窘境归于失败的计谋。《马克思的幽灵》是德里达应用理论的重要组成部分 ，是应用解构学的又一文本，是其对媒体帝国主义全球一体化政治又一次成功的袭击。
二、马克思的精神是一种批判精神
针对当前国际上流行的“意识形态终结”论和马克思主义“过时论”，德里达公开指 出马克思主义并没有过时，时代离不开马克思的精神。他说：“不能没有马克思，没有 马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来；无论如何得有一个 马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”[2](p.21)又说：“不去阅读且反 复阅读和讨论马克思——而且超越学者式的‘阅读’和‘讨论’，将永远都是一个错误 ，而且越来越成为一个错误。当教条的机构和‘马克思主义的意识形态’机构(国家、 政党、党支部、工会和作为理论产物的其他方面)都处在消失中的过程中时，我们便不 再有任何理由，其实只是借口，可以为逃脱这种责任辩解。没有这种责任感，也就不会 有将来。”[2](p.21)他认为，在当前的条件下，没有人可以离开马克思，离开马克思 的精神。“地球上所有的人，所有的男人和女人，不管他们愿意与否，知道与否，他们 在今天在某种程度上说都是马克思和马克思主义的继承人”。[2](p.127)
在德里达看来，无论当前国际上信仰和支持马克思主义的人是多了还是少了，“马克 思的精神”始终是客观存在的。一些马克思主义者在从事纪念马克思的活动，实际上是 在“哀悼”中“召唤”马克思的精神。而那些公开反对马克思的人，事实上他们也离不 开马克思的精神，受到马克思精神的纠缠。“值此在一种新的世界紊乱试图安置它的新 资本主义和新自由主义的位置之际，任何断然的否定都无法摆脱马克思的所有各种幽灵 们的纠缠。”[2](p.53)德里达指出，当前西方社会之所以如此过热地宣传“马克思主 义过时论”，是因为他们害怕马克思主义，他们想借某种具体的马克思主义理论的“过 时”来“驱魔”。因为马克思主义自产生以来已搅得西方社会不得安宁，使许多人感到 心惊肉跳。他们恨不得想借此能把整个马克思主义一棒子打死，立刻开出马克思主义的 死亡证书，好让它永远消失于历史舞台。“驱魔法以各种各样非理性的、运用魔术的、 神秘的方式，甚至神秘化的实践来驱除那恶魔。……驱魔法在于以一种念咒的模式反复 说那死者的确已死去”，“灵验的驱魔法故作姿态地宣告那死亡仅仅是为了造成死亡。 ”但是马克思主义是打不倒的，“这种句式力图使人们放心，但首先是为了说服自己让 自己放心，因为没有什么比期望死者的确已经死了这件事还要不可靠。”[2](p.67)
既然马克思的精神是时代需要的精神，那么究竟什么是马克思的精神呢?德里达认为， 必须把马克思的精神与目前流行的马克思主义思想区别开来，必须从马克思文本的内部 去寻找其精神实质。他说：“我们总是想一下子就把马克思主义的批判精神——看起来 它在今天比以往任何时候都更加必不可少——同作为本体论、哲学体系或形而上学体系 的，以及作为历史唯物主义或作为方法的马克思的马克思主义区别开来，而且同作被纳 入政党、国家或是工人国际的机构之中的马克思主义区别开来。”[2](p.98)
那么，什么是马克思的精神实质呢?在德里达看来，马克思的精神实质上就是一种批判 精神。他说：“要想继续从马克思主义的精神中汲取灵感，就必须忠实于总是在原则上 构成马克思主义而且首要地是构成马克思主义的一种激进的批判的东西，那就是一种随 时准备自我批判的步骤。这种批判在原则上显然是自愿接受它自身的变革、价值重估和 自我再阐释的。这样一种自觉自愿的批判必然是根深蒂固的，它内在于一种还不是批判 性的土壤中，即使不是，或者说还不是前批判的。”[2](p.125)
三、对福山“历史终结论”的批判
1989年美籍日裔青年学者福山在美国新保守主义期刊《国家利益》上，发表了一篇题 为“历史的终结?”的文章，1992年又在这篇论文的基础上出版了《历史的终结和最后 的人》。福山认为，自由和民主的理念已无可匹敌，历史的演进过程已走向完成；目前 的世界形势不只是冷战的结束，也是意识形态进化的终点；西方的自由民主制度已是人 类政治的最佳选择，它即将成为全人类的制度。对此，德里达进行了有力的批驳。
1.指出福山“历史终结论”中的方法论矛盾
德里达首先认为，福山提出“历史终结论”靠的是经验判断。他说：“政治-经济自由 主义的福音书需要存在于据推测能够现实地发生的事件(尤其是在20世纪这最后的25年 中所发生的事件——马克思主义在想象中的灭亡与自由民主国家在想象中的实现)之中 的福音这样的事件。如果不依靠这样的事件，它就寸步难行”。[2](pp.89～90)可是， 福山在得出“资本主义终结论”的结论时靠的又是理想判断。他说：“由于实际的历史 以及如此众多的作为经验性之表现的现实事物都与这种完善的自由民主制度的降临相矛 盾，所以与此同时人们又必须纯粹将这种完善设定为调整性的和超历史的理想。”[2]( p.90)
德里达指出，福山这种时而讲现实、时而讲理想的方法，表面上看是“巧妙”的，实 际上是一种“诡计”、一种“花招”。因为，这种方法只要用十分简单的手段，就可以 保证他的“历史终结论”永远立于不败之地。当现实发展对其有利时，它可以利用经验 判断；而当现实的发展对其不利时，它又可以借助于理想判断去回避现实中的矛盾。他 说：“面对如此众多的灾难，面对建立自由民主制度de fact(在事实上的)一切失败， 福山提醒我们他纯粹是在‘原则的层面’上说话而已。他说他将把自己限制在单纯规定 自由民主制度的理想这一范围之内。回想一下1989年他的第一篇论文《历史的终结和最 后的人》，我们可以看到，他实际上是这样写的：‘尽管当今世界上有一些国家未能建 立起稳定的自由民主制度，尽管另外一些国家有可能倒退到与自由民主制度相反的、像 神权或军人独裁那样更原始的统治形式，但是，自由民主制度的理想是不可改变的’。 以自由民主制度之建立的失败来衡量，在事实与理想性的本质之间的断裂并非仅仅出现 在政府、神权和军人独裁(甚至可以假设，concesso non dato[允许并非就是给予]，所 有的神权统治都与自由民主制度的理想国家不相适应，或者与其概念是不同类的)那些 所谓原始的形式之中，要想证明这一点简直是太容易了。”[2](p.92)
事实上，在德里达看来，福山所用的方法是很不成功的，它实质上什么都不能说明。 因为，任何人都可以用他的方法去成功地证明自己的观点。任何人都可以从对现实以及 对现实的理解中找到有利于自己而不利他人的证据，而把一切不利于自己的东西放在理 想或想象中去解决。所以，德里达说：“谁若想证明这一点，那肯定很容易，而且是太 容易了”。[2](p.94)
2.揭露福山“历史终结论”的思想实质
德里达在指出福山“历史终结论”的方法论矛盾时，并没有放弃对其进行深入研究， 而是在对其进一步解剖中去揭示其思想实质。
首先，德里达通过对福山所肯定的“经验事实”的解剖去分析其思想实质。在德里达 看来，“经验”是一个非常广泛的概念，不同的人会有不同的看法，而福山究竟是肯定 了哪些“经验事实”呢?面对十分复杂的现实世界，德里达认为福山关心的是西方社会 ，而对中东等国家和地区的现实却视而不见，尽管这些地方有着十分悲惨的一幕。他说 ：“如果我们考虑到福山在别的地方将下述事实视为差不多是微不足道的例外，这个事 实就是他若无其事地所说的‘伊斯兰世界’并没有达成‘普遍的一致’，而他认为这种 普遍一致似乎在‘自由民主制度’的周围正在形成着，那么我们就至少可以设想到福山 在末世论三角形中所选择的占优势的究竟是哪一方。”[2](p.87)换言之，在德里达看 来，福山的理论表现了一种十分明显的“西方中心论”的立场。
其次，德里达通过对福山所主张的“理想”中的价值取向的分析去揭示其思想实质。 德里达指出，面对现实中存在的问题，福山寄希望于一种理想的实现，那么这种理想的 内容又是什么?是一种黑格尔的精神，是一种为自由民主制度辩护的黑格尔精神。德里 达认为，福山在主张历史之终结的两位师傅——黑格尔和马克思中，选择了前者。他说 ：“福山最终所提出的用以衡量所有事物的超历史的和超自然的标准，被称做‘作为人 类的人’。”“当他要求回到‘最初的人’或‘自然人’那里去的时候，为了讨论这个 ‘自然人’，福山主张求助于某种‘彻底地非唯物主义的’辩证法，而这种辩证法就源 于他所说的‘一位新的，名叫黑格尔—科热夫的综合哲学家’”。在德里达看来，尽管 福山的“自然人”简直是不堪一击，但也不是没有意义的，它实际上反映了某种需要。 他说：“整部书(指福山的著作《历史的终结和最后的人》，笔者注)都是在《精神现象 学》主人—奴隶辩证法的简化——而且是高度基督教式的——纲要之未经检验的公理化 体系中写就的。欲望的辩证法和意识的辩证法仍然伴随着某种沉着冷静的自信，被描述 为柏拉图thymos(欲望)理论的继续，这一理论一直传递到黑格尔，而且是被与他不同的 、经马基雅弗里、霍布斯和洛克等人所传承的那一种传统传递给他的，不管所有这些政 治思想家们之间存在着怎样众多的区别和差异。”而“一旦国家成功地将福山所说的‘ 双重支柱’——即经济学意义上的合理性与要求承认thymos或欲望——结合在一起，所 有的矛盾就被消除了。”[2](p.89)因此，德里达指出，当福山在解读科热夫的著作时 ，“这与其说是由福山本人所控制的，不如说是由剥削利用福山的那些人所控制”。[2 ](p.105)
3.指责福山因袭了科热夫的思想但对其实质却不得要领
在德里达看来，福山的思想是学科热夫的，但他却未能把握科热夫的思想实质。他说 ，《历史的终结和最后的人》“基本上也就是科热夫(以及其它几位作家)的一位年轻、 刻苦然而又是迟到的读者在文科中学中所做的练习而已，但是人们必须明白，这本书抹 平了这里或那里的细微差异，而且有时因为存疑以至于达到了优柔寡断的程度。”[2](pp.81～82)德里达认为，尽管科热夫认为真正理想已在现实中实现，但他还是根据现实 的发展而不断调整理想。他指出，在科热夫把美利坚合众国当成“马克思主义之‘共产 主义’的最后阶段”后，科热夫又访问了日本，日本的访问又使他改变了一些对理想社 会的看法。因此，在德里达看来，科热夫所谓的“理想”实际上“依然是一种指令性的 陈述句”。他说：“按照他的观点(指科热夫，笔者注)，这个概念所规定的乃是迄今为 止仍然处于所有被称之为历史的东西之外的未来的性质。相对于内容而言的这个无差别 概念，表面看来是‘形式主义’的，而实际上在其必然的——被允诺、被指令、被指定 、被命令的存在之中，在其可能性之必然是形式上的必然性之中——简言之，在其规律 之中，或许具有使我们思考未来本身之纯粹必然性和纯粹的必然形式的价值。”[2](p.104)
而福山则把科热夫的不断调整的“理想”限定于特定的现实中。他说：“在他的逻辑 中(指福山，笔者注)，比无可争辩更本源更重要的是这一事实，即，这个理想并没有装 扮成某种无限的调整性理想，一项永无终结的任务的终点，或是无限接近的极限，尽管 通常应该是这样的，而且这个理想也是支离破碎的，他仍然不顾其‘倒退’的趋势，宣 告了这个‘朝着自由主义的发展趋势’，‘允许经过漫长的发展过程将取得最后的胜利 ’。福山认为这个理想也是一个事件。因为它已经发生了，因为这理想在其形式中作为 理想而使自己在场，这个事件已经标志着有限的历史的终结。这个理想既是无限的又是 有限的：它是无限的，因为它有别于任何限定的经验的实际存在，或者说它是‘漫长的 发展过程’的趋势；它之所以是有限的，因为它作为理想，是已经实现了的，因而历史 结束了。[2](p.94)
四、《马克思的幽灵》的评价
1.《马克思的幽灵》的主体思想是解构主义
《马克思的幽灵》给人最明显的印象，是体现了一种马克思主义精神。这其实是一种 表面现象。德里达进入马克思，进入马克思的文本，事实上是他解构理论的又一次成功 的应用。在《马克思的幽灵》中他再次成功地运用了解构战略：假装服从“暴君”，最 终使“暴君”陷入陷阱，最终击败它。德里达口口声声要继承马克思的精神，可他理解 的马克思精神只是一种毫无具体内容的“批判”精神。不可否认，马克思的著作中的确 充满了批判精神，这种批判不仅表现在对历史上种种唯心主义和形而上学的理论上，还 表现在对自己的理论上。马克思主义认为，现实世界是不断发展的，理论也应该随着现 实的发展而不断发展。但马克思、恩格斯并未因批判而放弃正面的阐述，他们从来就没 有把批判看成是科学研究的真正目的。他们批判，是为了向人们展示科学的世界观—— 辩证唯物主义和历史唯物主义。辩证唯物主义和历史唯物主义也不是永恒不变的绝对真 理，它的许多原理也会随着时代的发展而发展的，但其核心观点却是不会动摇的。没有 了辩证唯物主义和历史唯物主义基本观点作支撑，是否还有真正的马克思主义，这是值 得怀疑的。德里达进入马克思，所要否定的正是辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原 理，尽管他在《马克思的幽灵》中一再强调自己与解构主义的区别，但毫无具体内容的 “批判”精神究竟是批判还是解构，这是明眼人一眼便能看穿的。
德里达作为一位解构主义大师，的确有高于一般解构主义者的过人之处。因为他在解 构一种理论之后，似乎让人们感觉不到解构的痕迹。为了说明他与其他解构主义者的不 同，他专门分析了解构主义者对马克思的态度。他说：“在此也许强调一个事实，即马 克思主义与解构理论之间的关系70年代初以来就已经在所有的方面引发了人们各种各样 的探讨，这些探讨之间常常是对立的和不可简约的，但也是为数众多的。对我而言，它 多得使我在此再也不能公正地对待它们和辨别我对它们所欠的人情。除了直接以此作为 它们的题目的那些著作外(如米歇尔·雷恩的《马克思主义与解构学——一种批判的结 合》，霍普金斯大学出版社，1982；还有简-玛丽·比努斯特的《已故的马克思》，伽 利马尔出版社，1970。后一本书的第一部分——尽管其标题是向马克思致敬，但实际的 目的却是解构性的，并且这一标题与其说是否定性的，不如说是死亡证书——是发人深 思的；本人的这部著作的标题可以看做是对比努斯特的那本书的标题的回应，不论已经 过去了多少时间或者说还剩下多少时间，它都可以说是对那一不幸的事件的回应——或 者说对那亡魂的回应)”。[2](pp.134～135)
德里达完成对马克思精神的解构，之所以不同于其他解构主义者对马克思精神的解构 ，还因为他运用了更加巧妙的解构策略，他更善于利用马克思的文本来解释马克思的“ 解构”精神。首先，德里达玩弄了马克思的文字游戏。他肯定我们这个时代需要马克思 ，但同时指出他“不是一个马克思主义者”，正当人们感到他自相矛盾之时，他马上又 指出“以前有一个叫马克思的人也说过他不是马克思主义者”。这一带有“悖论”性的 命题，保证了德里达在解构性地阅读马克思时处于不败之地。其次，德里达玩弄马克思 文本中的内容游戏。他认为马克思的精神不是表现在马克思的言辞之中，而是表现在对 此言辞的不断超越之中，即使继承的东西与马克思的言辞不一致也不足为惜。对此，德 里达引用了恩格斯的文本作佐证。他说：“我们不是非得要求得到马克思的同意——他 甚至在未死之前就反对这么做——才可以去继承他的观点：继承这样那样的观点，不过 这并不是要求继承来自他的观点而是要求去继承通过他、借助他来到我们面前的观点。 我们不是非要假设马克思与他本人的意见是一致的(他似乎对恩格斯吐露过自己的心声 ：我不是一个马克思主义者，这一点是确然无疑的。为了说明同样的东西，我们还必须 引用马克思作为权威吗?)”。[2](p.49)在运用了这两种伎俩后，德里达自然有理由说 ：马克思的幽灵不只是有一个，不是单数，而是多个，是复数。既然马克思的精神是复 数，那么，究竟什么是马克思精神呢?把马克思精神复数化，究竟是弘扬了马克思的精 神，还是把马克思精神虚无化了呢?既然没有一种明确的马克思精神，那么又如何理解 回到马克思呢?
2.《马克思的幽灵》目的是解构一切主流话语
《马克思的幽灵》对资本主义终结论的批判看起来令社会主义者十分兴奋，但在兴奋 之余，我们不禁要思考这样一个问题：作为解构主义大师(早期包括对马克思主义的解 构)，德里达为什么突然转向马克思，如此猛烈地批判资本主义终结论?难道德里达真的 放弃了他早期立场，难道解构主义真的走向了对自身的解构——走向了后现代主义之后 ?回答自然是否定的。
不可否认，德里达对当今资本主义社会种种弊端的揭露是深刻的，对福山文本的驳斥 是有力的；但同样不可否认的是：德里达对当今资本主义社会的批判比马克思在《资本 论》等著作中的批判还差得很远。德里达只是揭露了当今资本主义社会中存在的矛盾的 种种表现，但他没有给我们指出这些矛盾存在的根本原因，更没有给我们指出消灭这些 矛盾的根本方法。我们为什么更愿意相信德里达，而不愿意相信马克思?这些在后现代 主义者看来，可能都不是问题的问题，是现代主义思维方式的残余。可是，这些问题不 解决，我们又凭什么相信德里达指出的当今资本主义社会存在的“十大弊端”就是弊端 呢?“矛盾”与“弊端”，都是相对的。当人们肯定了某种东西为合理或不合理时，他 不自觉地就已经肯定了某个不证自明的前提。当空想社会主义者在批判资本主义社会时 ，他们也要首先确立一个自认为合理的前提——抽象的人性论。当德里达所指出的当今 资本主义社会“十大弊端”能成为弊端时，除非具备了以下两个条件中的一个：一是他 已经确定了一个合理的标准；二是他人已经确立了一个合理的标准。从《马克思的幽灵 》来看，德里达始终没有确定一个合理的标准(这当然是他解构主义立场的一种表现)。 尽管德里达一再引用马克思的《共产党宣言》，但我们就像从他一直宣扬的马克思精神 中除了“批判”之外看不到其它具体内容一样，也从他所谓共产主义精神中除了“解放 ”之外也看不到丝毫具体内容。因此，可以肯定地说，德里达所说的当今资本主义社会 的“十大弊端”，除了针对某种确定的文本之外，毫无理论意义。
那么，当德里达为资本主义终结论打入离心化的楔子的同时，是否为共产主义思想作 了理论证明?显然不是。马克思主义和共产主义思想只不过是德里达批判资本主义终结 话语的一种工具。正如上面所说，马克思主义和共产主义，在德里达那里没有明确和具 体的内容，有的只是它们的延异、撒播等等。他说：“至于那个预测，它不仅仅在于预 见(一种证明类型的姿态)，而且还在于呼唤一种共产党宣言在将来的降临，这种呼唤， 确切地说是以一种呼吁的行为句形式，不是要把那幽灵的传说转变成共产主义社会的现 实，而是要把它转变成其他形式的真实事件(在传说中的幽灵与它的绝对化身之间)，亦 即共产党宣言。”[2](p.146)又说：“如果有一种马克思的精神是我永远不打算放弃的 话，那它决不仅仅是一种批判观念或怀疑的姿态(一种内在一致的解构理论必须强调这 些方面，尽管它也知道这并非最后的或最初的结论)。它甚至更主要地是某种解放的和 弥赛亚式的声明，是某种允诺，即人们能够摆脱任何的教义，甚至任何形而上学的宗教 的规定性和任何弥赛亚主义的经验。”[2](p.126)也就是说，在德里达那里，共产主义 只是一种“不在场的在场”，共产主义运动只是人们对这种“不在场的在场”的无限等 待。
德里达要批判的不仅仅是资本主义终结话语，他要批判的是以任何明确内容为规定性 的理论话语，其中包括以某种具体内容确定下来的马克思主义和共产主义。他说：“人 们追逐是为了驱赶，人们追捕、着手搜索某人是为了让他逃走，但是人们让他逃走、让 他离开、驱赶他是为了再一次追逐他，搜捕他。”[2](p.196)“马克思在吓唬自己，他 自己猛烈追击那个人几乎和他一模一样，以至于我们可能会把他俩弄混：他们是一对兄 弟，相似得如出一辙，因此也是一对恶魔般的形象。一种他自己的幽灵。”[2](p.195) 又说：“对于旧欧洲一般资本主义(君主制、帝国制的或共和制的)国家而言，共产主义 对那鬼魂的表达中引起了一场令人恐惧和无情的战争的反应，并且惟有在这场战争的进 程中，列宁主义以及继而的斯大林主义的极权主义才能够得以创立，才能够使自己强固 到僵尸般严厉残酷的程度。但是由于马克思主义的本体论也在以物质实在性般活生生的 在场的名义同一般的鬼魂做斗争，因而极权主义的整个‘马克思主义’进程也对同样的 恐慌作出了反应。”[2](p.148)这就是说，在德里达看来，任何以批判某种现实为目的 的意识形态，只要一旦“肉身化”(即自身也成为一种现实力量)，它必然又会遭到来自 他者的批判。换言之，只要意识形态与现实之间出现“脱节”(德里达深信任何意识形 态与现实之间必然会出现脱节)，那么，这种意识形态离被解构的日期也就为时不远了 。
解构主义反对一切主流话语，它常用的策略就是：在没有什么可说的情况下突然说话 ，而说最终是为了什么都不说。当马克思主义处于中心话语时，德里达也要反对这种话 语；而当马克思主义话语从中心滑向边缘时，它就可以再用它去反对其它中心话语。当 然，即使在此时，德里达也没有忘记与马克思主义话语保持若即若离的关系。所以，伊 格尔顿不无气愤地说：“德里达挑了一个好时候向马克思致敬。在里根——撒切尔时代 的漫漫长夜里，雅克·德里达其人在哪里呢?”[3](p.122)
总之，《马克思的幽灵》中的思想并不意味着德里达真正转向了马克思，也不标志着 所谓后现代主义之后的形成，它是解构主义在政治学维度上的进一步展开和充实。
收稿日期：2002-02-20