传统人学价值观再讨论，本文主要内容关键词为：价值观论文,人学论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
新儒学随着东亚经济崛起而复兴，一种所谓具普遍性的亚洲价值观也由此而生并盛极一时，鼓吹者们甚至将先家国后个人的传统价值观说成代表全亚洲并指引着人类文明未来走向的最具生命力的观念向全球推销。其实，亚洲民族文化众多，从未有过统一的文化和价值观。所谓家国集体包含个人利益的价值观虽在中国儒学史上出现过，有些新儒家也在做发掘转化工作，但既非儒学原始本义，不同学者又存有分歧评价，故只有正本清源，从整体上探明包括儒学在内的中国传统人学价值观，才能正视听，弘扬我民族优秀文化，为推进人类新文明服务。
（一）
如果说，中国传统人学可以代表亚洲文化主流、儒家人学价值又可代表中国和东亚文化主流，那末，要从理论上概括出它们价值观的最本质性内涵，用最简洁的语言来表述，显然只有对它们多层次丰富内容构成作出全面分析评述，然后加以抽象，才有可能接近事实。前述流行的那种所谓亚洲价值观不仅是为我所用，曲解其本质，而且根本不是从深入系统的研究而是从某种政治需要出发，据所谓的实践经验随意地提出，故而不能不是简单化、浅俗化、实用主义的。
在我们看来，包括儒学在内的整个中国传统人学，尽管不同学派之间和不同历史发展阶段存有观点分歧和观念变化、甚至有过激烈的争论，似乎根本不存在统一而等同的基本价值观，但如同人所共知，中国传统哲学无论何派在何时期，其思维总特点都是从天人合一这个东方哲学特有的理论框架上展开并阐述各自的主张与见解，那便可以异中觅同，找到某些属于本质性的相同点，即共同的基本价值观。这一点近代谭嗣同的《仁学》已作出过可贵的努力，尝试着将易、春秋公举、论语、礼记、孟子、庄子、墨子、史记、以至从陶潜到宋明某些学者的思想，用仁学加以串联和贯通〔1〕。
包括儒学在内的整个中国传统人学价值观，可以从天人合一总命题总前提下划分出人之来源、人之地位性质和人之使命归宿三个相承相辅、互为关联和对应的组成部分，它们之综合便构成东方文明特有的人学价值观完整的结构体系。在这个体系中，占第一位的首要论题自然是关于人之来源这个求其本原的系统，而无论何派哪学、上中近古，占主导地位的统一观点都是天地生人、人为自然之子，必须尊天敬地、与万物自然为友、互敬互爱，才能同生共存，长久地延续发展下去，约言之，便是一种先天地、后万物人类、相存相依的大伦理，亦即生态伦理价值观。
道家视人为天道运动的产物和自然之子。“大道记兮……万物恃之而生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主”、“万物归焉而不为主”，然“天地尚不能久，而况于人乎？”故唯有“人法地、地法天、天法道、道法自然”，“去甚、去奢、去泰”，返朴归真、复归于婴儿，“复守其母”，方可“殁身不殆”〔2〕。故又力主“任万物之自然、 使天性各足”，反对“以人灭天”、“逐人情之矫伪、灭天性之自然”〔3〕。这种视天地自然为人之本、 极力维护自然和人自身天然朴素本性的人学观，在当今人和自然分裂对立、危机丛生的时代，为国内外学术界普遍推崇，肯定它有净化心灵、保护自然环境、克服人天冲突时弊等多方面之价值作用，故而是传统人学中最闪烁光彩的思想，确为东方文明中瑰宝。
但长期被人误解冷落虽有人纠偏复正而仍不被人重视的墨家的“以天为法”和天赋法仪思想，不能不在此加以突出申述一下。人所共知，墨子哲学思想的基础是独特的“天志”。所谓天志，同儒家的天命、道家的天道等基本同义，指的是宇宙天地运动的规律。如他说“天之爱天下之百姓”，赐人以粮食衣帛居地，而他说“天之行广而无私，其施厚而不德（得），其明久而不衰”，当非和孔孟讲的“天何言哉，四时行焉，万物生焉”、“天生蒸民，有物有则”、天命不可违及老子天道无私不为主含义一致；而他进一步指出“故圣人不法之，既以天为法，动作有为、必度于天，天之所欲则为之、天所不欲则止”〔4〕， 不但与老子“道法自然”同义，更突出人之所为所不为必须以天欲为标准，亦即是合于天意合于天道自然者为之，反之则止。这对于今天怎样利用科技开发资源、怎样贯彻生态伦理学原则，不是有极大启发和教益吗？至于天赋法仪和兼相爱交相利的思想便是由此引出，也应作相应的积极理解。
再重点讨论存有争议的儒家的天命论和人以天为本的大伦理观。无庸多说，朱熹《四书注》对孔子的天命早释有“即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当之故也”的有根据定说（《为政篇》注）。孔子“五十而知天命”，又说“道之将行”或“将废”皆“命也”，故而他“畏天命”，认为“获罪于天，无所祷也”等，意思都很清楚，说的便是不能违反更不能对抗天道运行之规律。孟子也有“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”的相应说法，那是和“天生蒸民，有物有则”一个意思。朱熹之注正是据此而示的。所以他们主张遵从天命天意办事，认为“唯天为大，唯尧则之”，只有象尧那样效法天道行事才能功成实至，这也即是“顺天者存、逆天者亡”的意思。总之，我们不能一见到命呀、志啊、意呀、欲呀等拟人化词便不作分析地扣上唯心论、目的论等帽子。
不错，大儒荀子说过“制天命而用之”，但此命题在其《天论》中是以承认“天行有常”为前提，既未否认其存在也未与有常相对立，相反他声明“不与天争职”，要“知其所为，知其所不为”，而决不能背道而妄行。这和墨子的欲则为不欲则止是相同的意思，基本没超出儒家的大伦理观范围。要说有何欠缺，那便是他“明于天人之分”、强调“人有其治”，“能参”天时地时财时，给该命题多少带上了一层夸大人的能动性的危险思想色彩；否则，唐时韩、柳、刘三家围绕天之元气于人利害的辩难中，刘禹锡仿荀子作《天论》“尽天人之际”，便不会由“天与人交相胜”进一步提出“人能胜乎天者法也”的思想，从而背离了传统的天人合一人学观，同西方的人类万能论相类。这种思想隐含的危险性人所共知，西方两百年工业化运动，我们的大跃进都是显例，故而不能代表东方和儒家文化主导倾向。比如，宋代张载《西铭》发挥《易传》思想说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性；民，吾同胞；物，吾与也。”美籍华裔学者、当代新儒家代表人物杜维明先生说：“张载作为单一的个人，用以把自己与整个世界联系在一起的那种亲密感，反映了他对伦理生态学的深刻意识。人类是宇宙过程的恭敬儿女，这种人道主义的见解显然具有儒家的特征。”〔5〕这才是儒家人学思想大伦理观的真正代表。 王夫之《张子正蒙注》中对张载那段话也有表现出儒家生态伦理观人道主义的诠释：“由吾同胞之必爱，交与之必信睦，则于民必仁、于物必爱之理，亦生心而不容已矣”。所以杜先生进一步指出，张氏表示出的“与宇宙融为一体的人类的概念，已经广泛地为中国普遍百姓和文化精英所接受，因此可以把它恰当地看成是中国人的一般世界观”〔6〕。 事实上，不祗儒家，道、墨以至阴阳家和杂家等也是讲“始生之者，天也；养成之者，人也”，“物也者，所以养性也，非所以性养也”，“天地不能两，而况于人类乎！人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也”（《占览·本生》《情欲》），“若然者，陶冶万物，与造化者为人，天地之间、宇宙之内莫能夭遏”，“养生以经世、抱德以终年，可谓能体道矣”（《淮南子·淑真训》）。足见，人由天地所生，只有尊天敬地、爱物仁民、与宇宙融为一体才能延续人类自己，那才是儒家和中国传统人学第一位的价值观。
（二）
中国的传统人学有自己的伦理道德和价值观逻辑，也由它自身内涵层次构成系统。由天地生人、阴阳合气成人，儒家引出的“仁者爱人”、“四海之内皆兄弟”、“己欲立、立于人”、“己所不欲、勿施于人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，墨家引出的“兼相爱，交相利”、“爱人若爱其身”、“视人身若其身”〔7〕， 即“摩顶放踵利天下”也“为之”〔8〕，道家引出的“以百姓心为心，善者， 吾善之；不善者，吾亦善之”〔9〕、“贵以身为天下”、 “爱以身为天下”〔10〕；这些自我与他人，一己与众人，个体与全体、与天下的大人伦关系价值观，就如张载和王夫之所说“民，吾同胞”，“由吾同胞之必爱，交与之必信睦、于民必仁”，是构成中华传统人学价值观之核心思想。它们是超越于家族、亲情、地域、民族、国界的人伦关系总前提、出发点，因而不能夸大也不应将此前提下存在的差异置于其之前。如孟子排拒墨子，将兼爱攻之为“无义”，是由儒学重亲情讲亲疏有别之故，只是第二位的囿于门户之见；同样，墨子“非儒”批评其“亲疏尊卑”之论，也有标准太苛、抹杀不同情义度量差别之嫌。故而从韩愈到谭嗣同再到今天，不少有识之士都认为儒墨互用相补才可全面继承发扬传统人学价值观。然而，不能不遗憾地指出，当代有些新儒家坚持“扬儒抑墨”和某些唯物论者推行“扬墨抑儒”，都出于个人信仰而偏离了存异求同、全面弘扬传统人学价值观之正确路线。
当然，比较而言，老子的善与不善者皆善之和墨子不分等差的兼爱思想更为博大可贵些。所以，墨学专家杨宽先生为美籍华裔学者李绍昆教授所著《墨学十讲》写的序言中认为，墨子的“天志”“法仪”和兼爱思想，实质是讲天意大公无私、光明普照的天赋人类社会的共同公正法则。他指出，墨子的这种“政治主张，应该和十七、十八世纪西方思想家所提倡的天赋人权的政治人权的政治主张类似的”，其含义指人人应“兼相爱而交相利，任何人不该受到攻击、侵犯、劫夺和欺作”，但遗憾的是，墨子的这种主张“秦汉以来因为受到专制独裁者的排斥而销声匿迹了”，而西方人所共知、后来得到发扬光大形成了《权利法案》到《世界人权宣言》那样的制度化民主制，故他与李教授一起呼吁恢复墨子思想应有的历史地位，以推动现代民主法制化的建设事业〔11〕。
我们再回过头来研讨一下传统人学在对人之地位性质上的独特看法。美籍犹太教哲学家赫舍尔1968年出版的《人是谁》中说，人的问题之重要性不在探明其本质或下一个类似性的定义，而在先了解“人是谁”，即解决如何做人问题，看他是否有感恩意识，这样便有可能应付时代提出的挑战，从而更好地生存下去〔12〕。中国传统人学不同于西方处，正在它注重研究人是什么或人是谁，具有前述之感恩思想。一是《说文解字》据曾子所撰《孝经》“子曰：天地之性，人为贵”（《圣治章》）所下的定义：“人，天地之性最贵者也。”二是《礼记·礼运》的定义：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”；“人者，天地之心，五行之端也”。显然，这是综合儒、道、墨、阴阳诸家之说而成，故陈浩注云：“天地、鬼神、五行，皆阴阳也。德，指实理而言；交，指变令而言；会者，妙合而凝也。形生神发，皆其秀而最灵者，故曰五行之秀气也。”“天地之心，以理言；五行之端，以气言”。后来，六朝刘勰说的“高卑定位，故两仪生矣，惟人参之，性灵所钟，是谓三才；为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明”〔13〕，那是又综合了《易传》三道三才说、荀子能参说、《谷梁传》“人之所以为人者，言也”和孔子文质说、王充“人有文质乃成”以及《礼运》诸家之说而成，将范围和内涵扩大丰富了。唐开始流行的“唯人为万物之灵”之说法均由此而来。
至于“人为贵”或“人为灵”，不管是王充解为“天地之性，人为贵，贵其识知也”、“人含天地之性，最为贵者”在“学问知能成就”和“人有文质乃成”〔14〕，还是陆九渊“人生天地之间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其为贵，孰得而加焉？使能因其本然，全其固有”（《语录》），抑或王夫之所谓“天地之生人为贵，惟得五行敦厚之化”（《思问录内篇》）等要旨均归乎天地之德，强调既要保持人之本性，又须奋力做有德有识亦即文质兼备之人。这正是中国传统人学源于天人之学、又称之为仁学和人文之学的原因和由来。
查甲骨文中“人”字本是人侧立形象，《说文》云“象臂胫之形”。按汉字六书构造法，第一法“依类象形”，“后形声相益”。至隶书、楷书之“人”，其形声相益，与“仁”相通，故《释名》云“人，仁也”。而仁，古字作“忎”，《说文》云“仁，亲也，从人从二”，“古文仁，从千心”。徐铉注：“仁者兼爱，故从二”。从二，又可作伴侣和友人讲：《庄子·大宗师》云“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”，王先谦集解引王引之语“为人，犹言为偶”，《淮南子·齐俗训》“上与神明为友，下与造化为人”，均本自庄子。又，《谷梁传》“接练时，録母之变。始人之也”，王引之《述闻》云“人之者，仁之也”，而朱熹《四书注》释《论语·雍也》时引刘聘君语：“有仁之仁，当作人”。人、仁、友爱，其义一也。再，仁可假借作民。《礼记·表记》“以德报怨，则宽身之仁也”，郑玄《三礼注》云“仁，亦当言民。声之误”。则，人、仁、民三位一体。孟子所云“天生蒸民，有物有则”，“民为贵，社稷次之，君为轻”〔15〕，便是此三位一体观念在人之来源和社会国家生活中地位的明确表述。至于主兼爱互利、尚大同的墨子认为“仁人之事”在“务求兴天下之利，除天下之害”，指出“必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下”〔16〕，将天下万民置于明君之前。明末清初思想家黄宗羲正是在这种思想基础上将“天下之利尽归于己……使天下之人不敢自私不敢自利”的君王，借用孟子和《尚书》之语骂之为“寇仇”、“独夫”的〔17〕。试想，在一个没有民主传统的封建制时代，若无上述思想为基础，能提出“向使无君，人各得自私也”的非君、亦即非一家一族一姓之国的朴素民主理想吗？以此足见，从上述传统人学观出发能引出的传统决不是什么先家国后个人的价值观，而只能是民为君之先、民为国之本、必先尊重民众权利和尊严方能有明君和仁义之国出现和存在的人本主义价值观。
（三）
中国传统人学价值观内在逻辑结构的首要内容之一，借用朱熹“义利之说乃儒者第一义”〔18〕说，当然是义利兼顾结合的贵生主义了。已故学者、被推为现代新儒家代表之一的贺麟教授在总结儒学义利价值观演变史后指出，人无法真正做到“纯公无私”，应提倡“确认个人应有的权利与幸福”的“合理利己主义”，故只有用合情合理合时的“三合”主义去改造传统儒家义利价值观，才能使之通行于世〔19〕。这是很有见地的。不过，厘清和改造儒学义利观是不容易的。六经注我、各取所需、为我所用随处可见。真要改造也只有结合整个传统人学一起进行，才能引出秉正之论，获得成效。
举例来说，义利之说在先儒本是两者兼顾，并不偏废。无论孔子主张人多应使“富之”，并强调“学也，禄在其中”〔20〕，孟子更说“食之以时，用之以礼，财不可胜用也”、“形色，天性也”、极力提倡“制民之产”，认为“民之为道也，有恒产者有恒心”〔21〕；还是荀子性恶论讲“目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，皆生于人之情性者也”〔22〕；但到汉代董仲舒分为圣人之性、中民之性、斗筲之性，只承认前者是人本性，后者“不可以名性”、“不谓性”，认为“民之皆趋利而不趋义”在于“物之于人，小者易知……大者难见”，因而提出“义之养生人大于利”命题，片面将孔孟所分圣人与常人，君子与小人之不同绝对化，认为重仁义、必要时义利不可兼得，即杀身成仁、舍生取义的仁人才是真人性的表现，再加上他的“唯天子受命于天、天下受于天子”的“三纲”的首纲论和罢黜百家、独尊儒术论〔2 3〕， 配合上古文经学毛诗大序曲解《诗经》之国风为“以一国之事系一人之本”的诗旨论，儒家人学观随着儒学的经典化、独统化，就一起被神圣化而变态变味了。入宋后，理学家们进一步将其“天理化”而与“人欲”对立起来。周敦颐首发“天下之众，本在一人”〔24〕之论，颠倒民本君次儒学之原旨。程氏兄弟转换义利之辨为公私之辨，以“父子君臣，天下之定理”规范为“天下之公”的“天理”，而将人欲之利视作危殆天下公理之“私欲”，提出“灭私欲”使“天理自明”口号〔25〕，而朱熹又说程氏所分天命之性和气质之性即是“天理”、“人欲”之分，主张“去人欲，存天理”〔26〕。道学家邵雍要诗人去“情累”，以家国观家国入于风雅之道〔27〕。至此，朱熹之“天理”“人欲”虽指“饮食男女”和过欲“美味”，整个理学偏离先儒人学价值观本义而成为扼杀人欲、维护封建王权礼义之利器。故而才有人不断以“百姓日用即道”、“穿衣吃饮即是人伦物理”的口号予以反击对抗，指责宋儒“以理杀人”，五四新文化运动更以反封建礼教吃人杀人为求民主开道。要改造儒家人学观，不厘清这段历史、揭示假道学之荒谬，而象某些人那样正误不分、将槽粕当宝贝似地去弘扬这种家国重于个人的“亚洲价值观”，岂非既难又危险？
其实，孔孟殁后，站在非儒家立场对其仁学价值观进行修正改造，代不乏人。其中走极端的韩非除了斥儒为五蠹之一外，还认为凡人皆“不免于欲利之心”、“利之所在民归之”，故而根本没有“人仁”这回事〔28〕，结果片面发展了唯利主义，所以不为后人认同。但同时之《吕览》吸收贵仁及兼爱等思想，提出贵生和重己主义，则是作了合理改造的结果，被胡适称之为发展出了一种“很健全的个人主义”，是有积极意义的〔29〕。《吕览·序意》云“法天地……上揆之天，下验之地，中审之人”，故而顺天之道在贵生。又说：圣人深虑天下，莫贵于生”，贵生者在“（凡欲）害于生者则止……利于生者则弗为（止）”；而利生又以“全生为上”，全生者即“六欲皆得其宜也”，故亦可称作“重己”，“今吾生之为我有，而利我也大矣”。孟子虽斥杨朱为我“是无君也”，其“拔一毛而利天下不为也”是“贼道”〔30〕，而《吕览》仍将杨朱同贵柔的老子、贵仁的孔子、贵廉的墨子等十人称为“皆天下之豪士”。原因不言自明，贵仁爱人便是尊重一切非损人利己者的个我。孟子将为我与仁爱之道相对立是不妥的。因为所谓无私之公，如“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也”，则“天下非一人之天下，天下（人）之天下也”，才是真正的无私之公。墨者腹鞟之子杀人，秦惠王怜其年长仅有此独子，下令舍免死罪，而腹鞟不允，终罪杀之，此“忍所私以行大义……可谓公矣”〔31〕。足见，贵生重己并不和无私之公矛盾，相反是统一的，标准在天下乃天下人之天下这一大公上。伟大的民主主义者孙中山先生“我为人人，人人为我”的“天下为公”思想，不就是承绪了这种传统人学价值观，将两者统一起来，成为现代的民主人伦观吗？贺麟教授的合理利己主义主张若是这样去梳理改造，不是才更顺理成章、更能体现出全面弘扬传统人学精神吗？
当然，文明社会迄今还是以民族和国家形式为存在方式，天下之大公只能是民族国家和全体人类的统一。但正因为这样，家国利益与个人利益的一致只能建立在尊重、保护一切个人利益基础上，才可体现天下之大公。否则，以一家一姓为国家者，就象《吕览》所说不是“无偏无党”而是“一人之天下”，那便是理学家们说的“天下之众，本在一人”，或用今人话说是“假公以行私”，与真正意义上的天下大公相去不啻十万八千里，完全南其辕而北其辙了。
至此，中国传统人学价值观体系中的人的使命归宿，亦即生命、生死观，正如庄子所说“人生天地之间如白驹之过卻（隙）”〔32〕，太史公云“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”，范仲淹所云“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，文天祥诗云“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”等，即可明了：作为一种东方文明代表性的价值观完整体系，它决不是始自董仲舒、完成于宋理学家的先家国后个人的价值观所能充当，相反只能视其为是对儒学的曲解或扭曲和对整个传统人学价值观的篡改。若以之作什么大一统的亚洲价值观来兜售，不祗是别有用心之曲解，更是对中华灿烂文化的无知和不能容忍的贬抑与污损。
吾中华文化源远流长，当然是任何人歪曲篡改不了的。从以上简略研讨可见，尊天敬地，人天和谐、同生共存的大生态伦理观，尊重保护一切天生蒸民的个人权利和人格，为政者必须以民为本、视万民之身为己身、“务求兴天下之利，除天下之害”，将国家民族同万民个人利益和全体人类安全利益完全结合起来，这才是吾中华文化传统人学价值观的主导倾向和实质内容，是于人类有真价值者。我们应在现代条件下不断予以充实完善，以为今人今世服务，这就是时代赋予之光荣使命。
注释：
〔1〕参见谭嗣同《仁学》及《仁学自叙》。
〔2〕〔9〕见《老子》第34、23、25、29、27章。
〔3〕〔32〕见《庄子·秋水》《知北游》。
〔4〕〔7〕〔10〕〔16〕见《墨子·法仪》《兼爱》。
〔5〕〔6〕见〔美〕杜维明《儒家思想新论》， 江苏人民出版社1995年版，第40页。
〔8〕〔15〕〔21〕〔30 〕见《孟子·尽心上》《告子上》《尽心下》《梁惠王上》《尽心上》。
〔11〕见杨宽为李绍昆《墨学十讲》所作之序。李著见台湾水牛出版社民国79年（1990年）版。
〔12〕〔美〕赫舍尔《人是谁》，贵州人民出版社1994年版第二、三、四章。
〔13〕见刘勰《文心雕龙·原道篇》。
〔14〕王充《论衡·别通》《量知》。
〔17〕王夫之《明夷待访录·原君》下文引语同此。
〔18〕〔26〕朱熹《与延平李先生书》《语类》卷四、十三、下引文同见卷十三。
〔19〕贺麟《文化与人生》。
〔20〕《论语·子路》《卫灵公》。
〔22〕见《荀子·性恶篇》。
〔23〕分别见《春秋繁露·实性》《身之养重于义》。《为人者天》《深察名号》和《举贤良对策》。
〔24〕周敦颐《通书·顺化章》。
〔25〕《二程遗书》卷二四。
〔27〕邵雍《伊川击壤集序》。
〔28〕见《韩非子·五蠹》《解老》《外储说左上》《备内》《说疑》等。
〔 29 〕胡适《读〈吕氏春秋〉》见《胡适论学近者》商务印书馆1935年版。
〔31〕见《吕氏春秋·贵生》《重己》《贵公》《去私》《不二》。MM作者单位：山东曲阜师范大学教科所