布迪厄场域理论简析，本文主要内容关键词为：理论论文,布迪厄场域论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)是继M·福柯之后，法国又一具有世界影响的社会学大师，他和英国的A·吉登斯、德国的J·哈贝马斯一起被认为是当前欧洲社会学界的三大代表人物，他的思想和著述在国际学界广受重视，20世纪90年代中期以来，也引起了我国社会学者的注意。布迪厄称得上学术杂家，他的社会学中融入了人类学、教育学、哲学、艺术、语言学、历史、文化学等诸学科的内容，可谓包容丰富、错综复杂。一般认为，场域理论是他的基本理论，在其社会学思想体系中占有最重要的地位。因此，本文试图对布迪厄的这一理论进行简要的分析。
一、场域和资本
对于场域(field)这一概念，布迪厄这样说过：“我将一个场域定义为位置间客观关系的一网络或一个形构，这些位置是经过客观限定的。”[1](P39)布迪厄的场域概念，不能理解为被一定边界物包围的领地，也不等同于一般的领域，而是在其中有内含力量的、有生气的、有潜力的存在。布迪厄研究了许多场域，如美学场域、法律场域、宗教场域、政治场域、文化场域、教育场域，每个场域都以一个市场为纽带，将场域中象征性商品的生产者和消费者联结起来，例如，艺术这个场域包括画家、艺术品购买商、批评家、博物馆的管理者等等。
场域不仅是布迪厄社会学理论的概念，也是他从事社会学研究的分析单位。布迪厄选择这一理论分析工具和分析单位是与他的研究方法分不开的。布迪厄是从人类学迈入社会学殿堂的，他对人类学的方法情有独钟，在对阿尔及利亚原始部落研究中，他成功地运用了人类学方法。至于对法国现代社会的研究，要涉及两个不同层次的问题：第一，能否使用人类学方法？第二，如何使用人类学方法？列维—斯特劳斯认为人类学的方法只适用于非现代社会，因为现代社会与非现代社会存在本质的差别。列维—斯特劳斯区分了“冷社会”(cold society)和“热社会”(hot society)两种社会形态。冷社会中，“熵的存在处于很弱的结构，这种结构在0度下发挥功能，这里的0度不是物理学的，而是指历史的意义……这些社会没有历史。”热社会，“象我们的城镇，有历史，运行……有很高的温度，更严格地讲，有很大的分化，……这是由社会的差异性引起的。”[2](P75-76)列维—斯特劳斯认为人类学方法只适用于冷社会，不适用于热社会，他还用了“真实性”这一概念来补充讨论这一问题，真实性是用来描述社会中个体间的关系，真实性的社会，反映了社会中个体成员间的面对面关系，也就是我们所说的互动的直接性。而在我们现代社会，人与人从时间、空间上被隔断了，只能通过媒介、管理工具、观念等来联系，列维—斯特劳斯强调只有真实的关系才可以成为人类学研究的对象。布迪厄早期研究深受列维—斯特劳斯的影响，但随着研究的深入，他对结构主义的思想提出了批评，在这两个问题上也没有妥协，他说：“没有什么能阻止我们将人类学的方法应用于现代社会中。”[2](P75)在具体的实践过程中，法国人P·拉宾诺对他启发很大，拉宾诺选取了一个群体（法国的社会改革者精英），这个群体在20世纪20年代关心城区规划，反对种族主义和阶级压迫，拉宾诺对这一群体进行了人类学的研究。布迪厄由“群体”(group)这一研究单位扩大到“场域”，在场域中，群体占据了位置，他的人类学研究方法正是依托于场域这个基本单位而展开的。
场域是由社会成员按照特定的逻辑要求共同建设的，是社会个体参与社会活动的主要场所，是集中的符号竞争和个人策略的场所，这种竞争和策略的目的是生产有价值的符号商品，而符号商品的价值依赖于有关的消费者社会对它的归类，符号竞争的胜利意味着一种符号商品被判定为比其竞争对象拥有更多的价值，并可将之强加于社会，布迪厄称之为“符号暴力”。他认为：“策略是实践意义上的产物，是对游戏的感觉，是对特别的、由历史性决定了的游戏的感觉，……这就预先假定了一种有关创造性的永久的能力，它对于人们适应纷纭繁复、变化多端而又永不雷同的各种处境来说，是不可或缺的。”[3](P62)所以，场域可被视为不定项选择的空间，它为其中的社会成员标出了待选项目，但没有给定最终选项，个人可进行竞争策略的多种搭配选择，不同的人会出现不同的结果，在这些结果中，一方面可以体现出选择者的意志，即个体的创造性，另一方面可体现出选题的框架要求和限制。
我们说场域是充满力量的，是指个体在场域中展开竞争，每一个场域中都有统治者和被统治者，而任何统治都隐含着对抗。在布迪厄看来，甚至场域的确定和场域边界的确定，都充满着不同力量关系的对抗。他以个体间的互动来定义场域的界限，场域的界限是由场域自身决定的，没有先验的答案，“场域的界限在场域作用停止的地方。”[4](P98)布迪厄由此提出了资本(capital)这一概念：“在场域中活跃的力量是那些用来定义各种‘资本’的东西。”[4](P98)布迪厄的资本概念不同于经济学家所用的资本概念，他把资本视作积累起来的劳动（以物化的形式或“肉身化”的形式），这种劳动可以作为社会资源在排他的基础上被行动者或群体所占有。
场域内存在力量和竞争，而决定竞争的逻辑就是资本的逻辑，一种资本不与场域联系在一起就难以存在和发挥功能。资本不仅是场域活动竞争的目标，同时又是用以竞争的手段。布迪厄把资本分为三种类型：经济资本、社会资本、文化资本。后来，他又补充了象征资本。布迪厄的资本概念是他的社会学宗旨的具体体现，他主张社会学家的任务就是要打破人们的错觉，揭示社会生活的本质，他说过：“社会学家和历史学家的职责在于对社会的运作进行科学分析……既然有一个研究社会的科学（即社会学——作者加），它就不可避免地要发掘隐秘，特别是统治者不愿看到的被揭露的隐秘。”[5](P53)他认为社会并不是一个简单的赌场，赌场是一种完全竞争的、没有惯性、没有积累、没有对已有财富和特征继承的世界，赌场上每个赌徒面对着同样的输赢概率，机会是平等的。而社会不同于赌场，社会活动也不同于赌博，社会活动的参加者是以异质性的身份参与的，这异质性主要表现为他们拥有不同质或量的资本。资本在场域中不是平均分配的，资本是历史积累的结果，是一种排他性资源，同时又是新一轮社会活动的起点，不同类型、不同数量的资本分布结构，体现着社会的资源和权力结构，这种起点的不平均决定了竞争活动的不平等，所以，并不是每个人都会如愿以偿地实现自己的目标，并不是每个士兵有同等机会成为元帅的。
二、场域的自主化
布迪厄认为社会空间中有各种各样的场域，场域的多样化是社会分化的结果，布迪厄将这种分化的过程视为场域的自主化过程。自主化实际上是指某个场域摆脱其它场域的限制和影响，在发展的过程中体现出自己固有的本质。为了说明场域的自主化，布迪厄区分了一个给定的空间中的两种“生产场域”，一种是“限定的生产场域”，另一种是“大规模的生产场域”。限定的生产场域是与场域本身的特殊化共同扩展的，而大规模的生产场域是社会场域的扩大，有更多的外在影响进入，社会力量和世俗力量更多的渗透，此种场域，边界往往模糊不清，特殊化程度不高。在限定的生产场域中，生产是为了其它生产者即场域中的行动者和制度，这时，供给方同时也是需求方，限定的生产场域即自主化的场域，或者说具有自主性的场域。布迪厄在经济学的启发下，研究了“自主性的度”。他认为，一个场域越是自主的，这个场域的生产者只为本场域其它生产者生产而不为社会场域的消费者生产的程度越大。这样来看，自主性最强的场域是科学场域，其次是高层次的艺术场域，相形之下，法律场域较少自主性，而自主性程度最低的是政治场域。因为科学场域是自主化的典范，所以，布迪厄指出，一个场域越是从社会场域和权力场域中获得了自主性，这个场域的语言越具有科学性。一个场域中的竞争和策略不仅取决于符号商品的价值，还有此场域的自主性，因为自主性强的场域遵循的是“是非”逻辑，自主性弱的场域遵循的是“敌友”逻辑。
场域的自主化只是相对的，而没有彻底的自主场域。这是因为：(1)分化的不完全，场域的分化后总留有其它场域一些影响；(2)逆分化的产生，所谓逆分化，指场域在分化后一种反分化方向的运动，是场域间的“分融”，即场域发生内部分裂，分裂过程中部分地融入其它场域中并发挥作用。S·拉什认为，布迪厄的场域自主化揭示了社会发展的三个阶段。第一阶段是传统的社会，这是个统一的无分化的社会；第二阶段是现代化社会，产生社会分化，场域自主化；第三阶段是后现代化社会，表现为社会的逆分化和场域的分融。
场域的相对自主化成为社会政治统治的有利条件，使统治阶级的统治方式由直接变成间接的，由外显的变为隐蔽的。布迪厄指出：“任何支配，如果不通过使人们误识作为支配基础的任意武断性，从而获得人们的认可，就不能维持自身（的存在）。”[6](P28)场域在相对自主化的过程中，获得了符号资本，这种符号资本能掩盖权力关系和经济统治的实际，使个体行动者在理解社会时发生“误读”，这种“误读”是有利于统治阶级的。于是，教育、艺术品味、生活形式等等都成为统治的手段，自主性本身也为社会权力服务。在布迪厄的研究中，他特别关注教育场域和权力场域的关系。他说：“可以肯定的是，有史以来，对权力和特权的传递问题所提出的所有解决方案中，确实没有任何一种方式比教育系统所提供的解决办法掩藏得更好，因而也更适合那些要一再使用最封闭的权力和特权的世袭传递方式的社会。教育系统的解决方式就是在阶级关系结构的再生产中发挥重要作用，并在表面上中立的态度之下掩盖它履行这一职能的事实。”[6](P29)
我们也可以从布迪厄的资本划分中去领会场域的相对自主性这一问题。他的文化资本、社会资本、象征资本并不具有经济资本那样的基本特征，并不是真正意义上的资本，而只是体现了与经济资本的相似性。例如，对于文化资本这一概念，我们不能因此将之作为一个经济收入的源泉，并不象马克思所说的那样是一种能“带来剩余价值的价值”。布迪厄在隐喻的意义上使用资本概念，一方面承认社会空间中不同场域的自主性，另一方面（关键的方面）指出经济与非经济空间的简单划分是不准确的。人们倾向于认为在经济场域中，个人追求金钱物质利益，而在非经济场域中，每个人的行为是非功利性的，与经济行为大相径庭。布迪厄认为这是一种虚构的神话，实际的情形是：行为者在不同的场域追逐着不同的符号资本，在这一方面，所谓非利益的或者超功利的公正是不存在在的。所以，人们只有引进资本的所有形式，而不只是被经济理论所承认的那一种形式，才能解释社会世界的结构和作用。在狭隘的经济学意义上使用私利的概念是不够的，表面上不可买卖的东西也有它们的价格，“无价之宝毕竟还是以价格来衡量的”，商业交换只是所有形式的交换中的一个特例。J·M·特纳也注意到布迪厄在这方面的创见，认为一旦资本这个概念被扩展，将象征与社会资本包含了进来，以往那些所谓“非理性”的实践，在我们看来已发生变化，不再是什么非理性的了，而是遵循其自身的利益逻辑。
布迪厄通过提出场域的自主化找到了一个研究社会发展变化的新视角。以往的社会变迁理论特别是社会进化论，在强调社会进化的同时也强调社会的有机联系。社会进化的过程是社会由低级到高级，由简单到复杂的分化过程，这种结构分化伴随着功能分化，原来单一结构的功能需要不同组成部分的多个独立功能来共同配合和担负。这样，各部分之间的联系加强了，就象杜尔凯姆所谓的由“机械团结”到“有机团结”一样，分化的各部分通过功能耦合结成了一个有机的整体。部分与整体之间紧密依赖、不可分割，就是在这个意义上，一般的社会变迁理论强调社会整体的发展。而布迪厄将场域的自主化作为社会现代化的一个重要标志，表现出了对分化中的各场域的独立地位和独立价值的关注，指出在社会发展变化中，各场域有它自己本身的目标或“追求”，而不应单纯地为总体社会的目标服务。
三、惯习
惯习(habitus)是布迪厄场域理论中的一个重要概念。对于这一概念，我们可以从以下几个方面来理解：第一，布迪厄将惯习定义为一个持久的、可转移的禀性系统。P·柯尔库夫这样来解释这一定义：“禀性，也就是说以某种方式进行感知、感觉、行动和思考的倾向，这种倾向是每个个人由于其生存的客观条件和社会经历而通常以无意识的方式内在化并纳入自身的。持久的，这是因为即使这些禀性在我们的经历中可以改变，那它们也深深地扎根在我们身上，并倾向于抗拒变化，这样就在人的生命中显示出某种连续性。可转移的，这是因为在某种经验的过程中获得的禀性（例如家庭的经验）在经验的其他领域（例如职业）也会产生效果；这是人作为统一体的首要因素。最后，系统，这是因为这些禀性倾向于在它们之间形成一致性。”[7](P36)第二，惯习在潜意识的层面上发挥作用，布迪厄说：“惯习这一方案将它们的特殊影响归结为这样一个事实：它们在意识和语言之下，内省研究或者意愿控制之上发挥作用。”[8](P466)第三，惯习还包括了个人的知识和对世界的理解，这就造成了与现实世界的“分离”，因为个人知识有一种对现实世界重构的力量。对于一个人的不同成长阶段，或者不同时代的人们来说，知识类型是发展的，惯习也不是固定不变的。
惯习概念与场域概念一样不是单纯的理论演绎，而是布迪厄在试图理解阿尔及利亚卡比尔人的行为时产生的，也就是说，惯习概念是通过对卡比尔人的实地考察而得出的。布迪厄发现，在卡比尔人中间，社会规章不是被理解为一种不可及的理想或一种限制性的命令，而是存在于每一个人的意识之中，正义的基础不被理解为一个形式的合理准则的系统，而是被人们一致地经历、依照和体验的。布迪厄不仅从对卡比尔人的观察中提炼出惯习这一概念，而且将这一概念作为分析工具去进一步研究西方社会。在他看来，行动者于其中进行实践活动的结构与个体化表现之间存在着一个联结，这个联结就是惯习。惯习是个体在实践中形成的。反之，这种惯习又作用于人类的实践活动。惯习使人的生活表现出极大的随意性，然而这种随意性的背后是结构化的作用，正如熊比特所认为的，如果人类不把绝大多数的日常行为融入习惯，并且把这种习惯传承下去，那么社会将无法维持哪怕是一天的正常生活。
对于场域与惯习之间的结合，布迪厄打过一个生动的比喻，他将场域比作一场游戏，将惯习和另一个概念资本比作游戏中的王牌。布迪厄认为，这两个概念（惯习和资本）为场域中的参加者规定了可能的本质属性，这些王牌决定了游戏的形式和结果。布迪厄说过：“场域和惯习之间的关系体现在两个方面。一方面，它是一种客观存在的制约关系：场域构造了惯习，这是一个场域的内在需要的外显产物；另一方面，它是一种认识的构建关系：惯习将场域构建成一个有意义的、有价值的世界，在其中值得个体的能量为之投资。”[4](P127)对于它们关系的两个方面，布迪厄作了补充：“第一，认识的关系依赖于客观的关系；第二，社会科学有必要为场域的……基于现象学的社会学提供空间。”[4](P127)布迪厄还强调，在场域和惯习的关系中，历史因素不能排除在外，同一场域随着变迁会发生惯习的一些变化。
四、消解二元对立的尝试
布迪厄将消解主客观二元对立作为他的治学目标。主客观二元对立，这是个充满哲学色彩的社会学难题，别的社会学家也曾试图解决这一难题，这一问题不是孤立的，而是与其它几对范畴如整体与个体、结构与行动者、事实与价值、决定论与意志论等息息相关。布迪厄自称是“建构者的结构主义”(Constructivist Structuralism)，这一概念精炼地概括了他的这个目标，这一概念中的前半部分强调了其理论的主观取向，即行动者对于社会和文化现象不是无动于衷、无能为力的，而是以具体的思想、行动和能力，参与了建构过程，在这里布迪厄超越了结构主义；这一概念的后半部分强调了其理论的客观取向，即个体在社会活动中，不是随心所欲的，而是受客观的、既定的、外在的超个体因素的制约，在这里布迪厄超越了现象学。布迪厄反对别人对他的不负责任的定位，“无论如何，我从不认为自己是象人们所说的马克思主义者或者韦伯的追随者，我也反对这样来提问题……实际上，探究一个学者是马克思主义者，还是韦伯、杜尔凯姆的追随者，很难从中得出关于他的有用的信息。”[9](P39)
布迪厄的场域理论中充分体现出他为此目标而进行的努力。先看场域这个概念，场域从主要方面来讲，是某种结构化的东西，体现着客观的层面，布迪厄没有在他的研究中非常明确地注重于“结构”，他的场域可以理解为他的结构，但是场域这个概念又不同于一般的结构，特别是不同于结构主义者的结构，后者强调了整体性及其对个体的先验决定作用。布迪厄的场域不是一种对社会的单纯的空间分割，而是指有一定文化特征因素在其中作用的相对独立的具有社会性的“场域”，主观性的东西已经被包含进去。场域是“一种被赋予特殊引力的合理构型”，其引力使对象和个体充分地融入，场域中的内容发生了改变，等于改变了场域的结构，所以布迪厄认为，任何场域“给予本身以可能性结构”。布迪厄强调：“一个场域不是死的结构，不是空的场所，而是游戏空间，那些相信并追求其所能提供奖励的个体参加了这种游戏，所以，完整的场域理论要求社会个体的理论。”[4](P96)再看惯习这个概念，惯习不是单纯地指行动者的个性，也不同于马林诺斯基的“习惯”和萨姆纳的“民俗”，而是一定场域中的主观构成物。这种构成物存在于个体中，而又独立于个体，类似于荣格的“集体潜意识”，并作为一种客观力量作用于个体，所以，这个形式上主观的东西又包含了客观的内容。布迪厄自己说：“首先，我试图描绘和分析个体的构成，即惯习，令人感兴趣的是理解我们所谓的个体是怎样被社会塑造的，这是一个社会结构内化和惯习再生产的问题，而惯习的概念是指生成了的结构。”[4](P126)所以，有人认为，“惯习是布迪厄从无主观的结构和无客观的主观哲学（现象学）中逃避出来的途径。”[2](P34)
在传统社会学中，结构和个体是对立的两极，客观与主观也同样是对立的两极，这两对范畴又具有内在的一致性，因为结构被客观化，个体被主观化。布迪厄的场域和惯习的概念就是对这种对立的超越。场域是结构的，但又不完全是客观的，其中包含主观的部分；惯习是个体的，但又不完全是主观的，其中又有客观的渗入。客观与主观共同存在于场域中，又共同存在于惯习中，这样，它们在场域中融合，又在惯习中被融合。反过来看，场域具有客观性，惯习也具有客观性，正是客观性将场域和惯习统一起来，即把结构和个体统一起来，场域和惯习又都具有主观的一面，主观性也和客观性一样将场域和惯习即结构与个体联系在一起。更进一步讲，在布迪厄的理论中，场域跟惯习两个概念是不可分的，他说：“场域、惯习等概念的定义只能在理论体系中寻找，而不能孤立地理解”，“概念的真实是它们间关系的真实，它们的意义存在在于关系系统之中。”[4](P96)场域与惯习的这种紧密结合、不可分割的关系，使结构与个体、客观与主观这些传统的具有对立色彩的概念更加接近，更加减少了它们间的对立性。
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