走出对西方哲学的依傍——关于中西方哲学形态的新一轮比较研究，本文主要内容关键词为：中西方论文,新一轮论文,形态论文,出对论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中西哲学的比较研究已经开展得很久，我们现在提出要进行新一轮的中西哲学比较研究。通过这一研究，我们将得出一个结论：中国哲学必须走出对西方哲学的依傍。
我们进行哲学形态比较研究的主要理由是，在过去的中西方哲学比较研究中，中国哲学的资质问题始终没有认定。如冯友兰先生所说，所谓中国哲学有历史上的中国哲学，有经过当代学者整理后以中国哲学史形式出现的中国哲学。中国历史上的哲学并不是一门独立的学问，以往学者们只是觉得经学、诸子学、玄学、佛学、理学等与哲学相仿佛，或者其中包含着哲学的内容，但是照其原来的状况不行。而经过当代学者加工整理所成的中国哲学史，其整理加工在不同程度上都以依傍西方哲学的观念和框架为准则。结果，这样整理出来的中国哲学史还是不是中国哲学原有的面貌显然就是一个问题。另一方面，通过对西方哲学的深入研究，学者们明了西方哲学中的精髓部分“是论”对于西方哲学之为哲学有决定的意义。而中国传统哲学中根本不存在这种“是论”，所以一向就有的关于中国是否有哲学的疑虑最近又见诸报章杂志。
依傍西方哲学，其蕴含的前提是认定只有西方哲学才是哲学的唯一样板。而中西方哲学形态的比较则把哲学在中国历史上的存在当作一个事实。前者是把中国哲学纳入西方哲学的观念和框架，结果是肢解了中国哲学；后者则以中西方哲学是两种独立发展的哲学形态为出发点，比较它们各自的特点。哲学形态的比较要求突破西方哲学的观念和框架，它明确地把“哲学是什么”这个问题提上了议程。
突破西方哲学的框架不容易。首先难在：既然中国原来连哲学这个词都没有，哲学是西方首创的学科，不依傍西方哲学那依傍什么？难道又回到中国传统学问的形式？由于中国现在大学里的学科基本上大多是沿袭西方的，这就更造成了哲学依傍西方模式的趋向。其次，虽然人们可能笼统地觉得中国哲学的存在是事实，但是由于传统学问并非全是哲学，哲学是需要从中加以提炼的，没有现成的标准，那么方向在哪里？追问这些问题常使我们陷入困境。不过，困境越严重，一旦突破，进展也越大。现在的任务就是要根据现代的视角从传统学问中整理出中国哲学，在这个过程中更新原有的西方哲学观念，建立新的哲学观念。
哲学观念的更新实际上并不是一个新话题，难度也颇大。从柏拉图、亚里士多德起，哲学就被定义为“最普遍的知识”（别的学科与哲学的区别就在于它们分别是关于某一特定领域的知识）。其余关于哲学的种种界说，无非是这个定义的引申。如：或视哲学为自然科学和社会科学的总结；或认哲学为世界观；等等。“普遍”意为全部，“最普遍”有无所不包的意思。如果我们以此衡量西方哲学本身，就发现它并不是没有缺憾的，因为当人们把注意力放到普遍知识上去的时候，他自己是站在普遍知识之外的。
对“普遍知识”的追求必定导致“绝对普遍性”的偏好。这是因为既然“普遍性”是被追求的目标，它就成为一种价值，即越普遍越好，哲学应当成为最普遍的知识。然而，最普遍的知识与一切特殊领域的知识无涉，结果它就成为一种脱离了经验领域的纯粹概念思辨的哲学。西方哲学中的形而上学的“是论”就是刻意追求普遍知识的必然结果。它曾经是西方传统哲学的核心，近代以来则不断遭到学者们的质疑。马克思反对的也正是这种形态的哲学。现代西方的两大哲学潮流分析哲学和现象学，就是对传统西方哲学反思批判的结果。其中分析哲学把“是论”所运用的逻辑方法抽取出来，发展出纯粹符号的哲学；现象学则通过对人的意识现象开端的分析（尤其是分析运用逻辑范畴时人的意识状况），发展成为更具人文精神的哲学。这两种哲学从形态上说，已经与传统西方哲学有了很大的差异。分析哲学更倾向于成为一种思想方法，而把世界观问题当作不着边际的形而上学撇在一边；而从现象学中发展起来的存在主义哲学则引入了对人的情绪作切身体验的方法。只是这两大派仍然大量使用着历史上流传下来的哲学术语。比如，海德格尔的《存在与时间》实际上讲的是人的哲学，然而它形式上却表达为关于“是”的意义问题的哲学。由于它们都接着西方传统哲学的话题往下讲，没有人质疑它们是不是哲学。这说明即使是西方哲学本身的目标、表述方式也发生了变化。所以，在作为一门学科的哲学已经有两千多年之久的西方，当海德格尔以“哲学是什么”为题重新撰文加以讨论时，是并不奇怪的。
如果我们敢于放弃成见，那么对于中国哲学也许会获得一些新的感悟。这并不是要完全放弃前辈在整理中国哲学传统方面所做的工作。他们已经把有关的人物和著作整理出来了，这为我们进一步讨论提供了基础。我们只是不要忙于把这些资料纳入西方哲学的观念和框架，而是尽量根据这些材料本来的面目去思考。以这样的眼光看中国哲学史，这里我提以下两点看法。
首先，今天被列为中国古代哲学家的人，过去几乎个个都是圣贤。这至少说明一个问题，即在中国历史上最大的学问是争取成为圣人。关于这一点，冯友兰先生在他向国外介绍中国哲学的那本《中国哲学简史》上讲得很明确。而这些人在哲学史研究中被转述时，则主要是以学说名世的。现在人们对圣贤这种头衔颇为不屑，甚至嗤之以鼻，其原因恐怕不只是圣贤奉行的封建道德标准过时了，更重要的是，圣贤们总是被抬高到脱离实际生活的高度，似乎不食人间烟火，尤其是经过帝皇的册封，取得了某种权势，使人们觉得高不可攀，敬而远之。其实，圣贤者不过是生活中颇为得道的人，他们洞察世事人生，在生活中有一种自觉的态度。历史发展到今天，生活方式已大大改变，每个人的职业、地位可以不同，境遇、命运也有差异，但都还有一个怎样做人的问题。这是人生最大的问题，怎么不是哲学问题呢？据我了解，在古希腊早期，前苏格拉底哲学家们也颇具圣贤气象。例如作为希腊哲学第一人的泰利士就是如此。他雄才大略，能经商、能从政，但是在亚里士多德笔下，他只是提出了水是万物始基的学说，其为人却像一个冬烘先生，因仰观天象跌进了足下的泥坑而遭婢女嗤笑。这样的形象显然是经亚里士多德整理取舍的结果。他不仅认为，只有那些普遍的知识才是哲学，而且认为哲学是闲暇时从事的事。这就使哲学这门学问与生活有了距离。西方哲学中也有伦理学，但是由于受“是论”的原理和方法的制约，伦理学主要是作为一种讨论善这样的概念如何定义的学问，研究伦理学与成为一个有道德的人是两码事。西方哲学既然定义于关于普遍的知识，他们对知识本身也就比提出知识的人更为看重。所以亚里士多德说，我爱我师，我更爱真理。而当海德格尔在课堂上讲授亚里士多德哲学，介绍其人生平时也只是说，世上曾有此人，也有过作为，后来死了，仅此数语而已。
其次，如果承认求得人生的自觉是中国古代从事哲学的目的，那么在学理上，我们也就不会因为有关论述纳不进西方哲学的分类目录而予以忽略或摒弃。例如人生修养问题是中国哲学的核心内容，中国古代自孔子提出以仁为做人的目标后，哲学就在这个方向上发展起来。仁并不是通过概念的方法定义的，而是须在人际交往中加以体察的适当行为规范。但是，为什么要以仁作为行为规范呢？有什么根据主张每个人都要以仁为规范呢？它是否符合人的本性呢？于是有人论证为人之初，性本善（但是它无力否定性恶说），也有人把人的本性定位为未有善恶之分，进而展开了中国古代哲人们对于天地万物之“理”的思考，也论述了各自所要采取的人生态度的理由。这里有所谓世界观问题，也有人生观问题，关键在于通过对自身生命与天地万物同源的真实体验，以获取出入世界的自觉。中国古代哲人对于这种体验及其途径有许多论述，这些论述归根结底是要靠每个人根据自己的情况去体会，因而与以概念表述的“最普遍的知识”是不同的。千百年来，中华民族就是为了获得生命的自觉，在这种不断精神追求中生存至今的。
但是照西方哲学的分类，上述内涵在哲学中简直无容身之地。学者们或者把它拆散以后分别归于“本体论”、认识论和伦理学，或者把它说成是伦理本位的哲学，而关于体验自身生命根源的修养实践则往往被斥为神秘主义而摈弃在哲学之外。在西方哲学分类中，核心部分是形而上学“是论”，伦理学属于实践哲学，是低于形而上学的，所以中国学者也不得不试图论证中国伦理学的形而上学基础，来为它的准哲学身份作辩护，或者抬高它的哲学品位。事实上，越辩护越讲不清，因为论证所谓伦理本位的中国哲学具有形而上学性质，必须证明它有超越的性质，然而西方人所谓的超越是指形而上学具有超越经验的性质。无奈，辩护者又主张中国哲学的形而上学性质是既超越又内在的。但是在西方，既超越又内在指的是上帝既住在与尘世隔绝的天国，其作用又遍及人寰的意思。对中国哲学形而上学性质的论证因而遭到了西方汉学家的批评。双方观点的对立不只是因为缺乏对话的共同话语，更重要的是，其症结在于中国哲学本来就是一种与西方哲学形态不同的哲学。
从中国哲学的实际情况出发可以发现，中国哲学事实上揭示了另一种超越，即人自身的超越。排除日常生活所执著的各种事务，去洞察自己的生命本原，这是一种超越；体会到自己的生命本原，根据可能的情况自觉选择介入世界事务的方向和方式，这也是超越。广而言之，人所从事的各种活动，从谋生、繁育后代、治学、经商、从政，到从事宗教、文学艺术、哲学，都是生命的展开，因而都表现出生命的超越。生命是时间性的，因而有生死；生命在时间中的延续就是超越。我们发现，当中国哲学关注于自己生命的根源，在修养中调整自己的生存状态，以应对生命过程中层出不穷的世事时，这就是对人自身超越方式的自觉关注。关注于人自身超越方式的活动就是哲学。
从中国哲学的事实得出上述关于哲学的初步解说，能否也用来说明西方哲学呢？看上去，西方哲学关心的主要是世界的客观真理，所谓客观真理意即普遍必然的真理，它不会因人而异。不过最近现象学的研究已表明，任何一种意识对象显现的时候，总是伴随着意识的一种相应状态。正像做数学运算的时候，如果此时人反思自己的状态，必然发现自己已摈弃了一切情绪好恶，听凭运算规律起作用。同样，当运用西方哲学范畴进行思考时，情况是相仿佛的，所以黑格尔说，哲学是概念自身的运动。胡塞尔称这种状态的人为“先验自我”，并且坦言，“我自己这样做时，我也就不是人的自我了”（注：转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳西平译，商务印书馆1999年版，第115页。）。所以，要像黑格尔那样作哲学思考，首先要把人自己调整到一种特殊的状态，黑格尔称其为做事先的思想训练。这也是人自身的超越。西方哲学过去注意的主要是对象的方面，对于人在这些对象面前的相应的状态注意得太少，只是通过胡塞尔到了海德格尔，情况才发生了根本的变化。
既然同是超越，为什么中西哲学会表现得如此不同？这就需要我们深入探讨超越方式的多样性，以及使多种不同的超越方式成为可能的基础，即超越据以展开的结构。这个结构可以表述为人和世界两个方面。人总是超越的主动的方面，超越的方式可以是多样的，表现为人介入世界、与世界打交道的种种方式。根据人与世界打交道的不同方式，世界显示出各种不同的面貌；各种不同面貌的世界也总是对应着人的一种生存状态。反思超越的方式可以是多样的，有概念式的，也有修养式的。反思方式与超越的方式又是直接相关的。这里的每一句话都需要详尽论述，而说明了这些问题，也就揭开了中西哲学形态差异的根源。这便是我们所设想的开展中西哲学形态比较研究的一个起点与纲要。