清：中古文化与诗学的一个重要概念，本文主要内容关键词为：诗学论文,中古论文,一个重要论文,文化与论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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“清”关联着中古时代丰富的文化与诗学内容，对它进行一定的清理和阐发，有利于进一步把握汉末魏晋文化与诗学的特质及走向。
在阐发“清”的概念之前，有必要对该概念的意义渊源以及产生之后的使用范围作一简单梳理。我们从《说文》：“清，朖也。澄水之貌。从水，青声”中知清之本义与水相关，但它在中国古代哲学、美学中地位的获得实得力于与气关系的确立。其原因或者是，水之清是看得见摸得着的，而气之清才具有惟恍惟惚的质性。
气来自人对天地生成原因与过程的认识。《国语·周语》载有周太史伯阳父的话：“夫天地之气，不失其序。若过其序，民之乱也。阳伏而不能出，阴遁而不能烝，于是有地震。”这里主要讲气与秩序的关系，即天地的秩序，根源于阴阳二气的各得其所。至于天地与气孰先孰后的问题，并没有回答。至《淮南子·天文训》始将气作为宇宙天地生成的一个环节看待：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”明言天地由清浊二气构成。其清浊与伯阳父所说之阴阳显有一脉相承的关系。许慎也说：“元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地。”（注：见《说文解字》释“地”。）古人既认为天地生于气，天地间的万物以及作为特殊之物的人自然都是由气生出。《鶡冠子·泰录》说：“故天地成于元气，万物乘于天地。”王充《论衡·无形》进一步明确道：“人秉元气于天。”要探索人的秘密，解释人的生物学和社会学上存在的种种差异，自然也要从气上找寻根据，汉乐府古辞《猛虎行》：“禀气有丰约，受形有短长。”《人物志·九征》：“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立行，体五行而著形。”
随着文的充分发展与“文的自觉时代”的到来，文与人所秉之气的关系问题也就提了出来。曹丕《典论·论文》说：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。”葛洪《抱朴子·辞义》说：“夫才有清浊，思有修短，虽并属文，参差万品。”《抱朴子·尚博》篇又说：“清浊参差，所禀有主，朗昧不同科，强弱各殊气。”。在他们看来，作家所秉之气的清浊，不仅直接影响艺术作品风格的差异还规定着其品位的高下。由上可知，“清”经历了一个由哲学概念到文学概念的推演过程。其演进之迹可简括如下：1）气一清浊一天地；2）气一清浊一人；3）气一清浊一文。有天地然后有人，有人然后有文。从发生学的角度简单描述“清”这一概念的渊源、变迁，意在为阐释汉晋之际“清”的文化与诗学内涵的丰富性、深刻性作一铺垫。下面结合汉晋之际社会历史运动的背景从士林风气、士人人格、审美理想三个方面考察并论述作为中古文化与诗学概念的“清”。
一、从清议到清谈：士林风气之转移
清议，本为汉世配合人才选拔制度实行的一种考察之法。至东汉后期，士族逐渐控制了地方统治权，而中央皇权则基本上为宦官、后戚所把持。士大夫遂利用所控制的话语权力，展开了对宦官、后戚的斗争。他们宗奉儒家价值观念体系，以名节相尚。陈蕃、李膺是其间的典范，他们或“言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志”，或“风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为已任”。（注：《世说新语·德行》，见徐震堮：《〈世说新语〉校笺》，中华书局1984年版。）又自称清流，而以所反对之对象为浊流，“欲使善善同其清，恶恶同其污”（注：见《后汉书》本传，中华书局1965年版。）。于是，清议由原来地方的品评人物，转而为整个士人群体针对中央政权的“品核公卿，裁量执政”（注：《后汉书·党锢列传序》。）。
清议以“正论”的面目出现在当时的政治舞台，随着东汉朝廷对“党人”迫害日趋严酷，清议所体现的精神在士林迅速传播并日见深入人心。《后汉书·陈蕃传》史臣论曰：“桓、灵之世，若陈蕃之徒，咸能树立风声，抗论惛俗。……以遁世为非义，故屡退而不去；以仁心为己任，虽道远而弥厉。……功虽不终，然其信义足以携持民心。汉世乱而不亡，百余年间，数公之力也。”言语或有夸张，但的确看到了汉末士人身上表现出的强大精神力量。东汉灭亡之后，此种力量并未随之消失，而是作为一种精神传统和政治手段在新的历史环境中继续扮演着与当权者分庭抗礼的角色。
清议在士人为正论，在当权者则为谤议。由士流变为当权者，身份一经转换，其态度也随即改变，如曹操、司马懿父子皆是。魏、蜀、吴各在其建国的过程中程度不同地遭遇了来自士人群体的抵抗。三国中以曹操摧破此种士风的力度最大。对此，陈寅恪先生指出：“夫曹孟德者，旷世之枭杰也。其在汉末，欲取刘氏之皇位而代之，则必先摧破其劲敌士大夫阶级精神上之堡垒，即汉代传统之儒家思想，然后可以成功。读史者于曹孟德之使诈使贪，唯议其私人之过失，而不知此实有转移数百年世局之作用，非仅一时一事之关系也。”（注：陈寅恪：《书〈世说新语〉文学类“钟会撰四本论始毕”条后》，《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年版，第49页。）其摧破士人精神堡垒之手段不仅体现在其人才选拔、任用政策上，还结合对名士的诛戮相辅而行。孙权对此种士风也毫不手软，孙吴历史上所谓“张温暨艳案”，实即针对江左士人之“清议”而发。蜀汉虽未见类似较大规模之抵御，但彭羕之呼“老革”（注：《三国志·蜀志》“彭羕传”、“刘巴传”，中华书局1959年版。）、刘巴之拒张飞（注：《三国志·蜀志》“彭羕传”、“刘巴传”，中华书局1959年版。），未始没有汉末以来旧有之士人精神作为支撑。
此种精神既“屡退而不去”，当权者对此种精神之摧残必也会变本加厉，至魏晋易代之际，摧残的酷烈程度与规模都为前所未有。司马氏对名士的迫害始于高平陵之变。嗣后，司马师、昭兄弟子承父业，其阴狠刻毒较司马懿有过之而无不及。《三国志·魏志·夏侯玄传》注引《魏氏春秋》：“太傅（懿）薨，许允谓玄曰：‘无复忧矣。’玄叹曰：‘士宗，卿何不见事乎？此人犹能以通家年少遇我，子元（师）、子上（昭）不吾容也。’”《世说新语·言语》载：“司马景王东征，取上党李喜以为从事中郎。因问喜曰：‘昔先公辟君不就，今孤召君，何以来？’喜对曰：‘先公以礼见待，故得以礼进退；明公以法见绳，喜畏法而至耳。’”同篇载向秀在好友嵇康被杀后的“举郡计入洛”，都说明当时士人或者依顺，或者死亡，几无别的选择。《晋书·孙登传》说“魏晋去就，易生嫌疑”，同书《阮籍传》说“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”，这就有了阮籍诸人的“发言玄远，口不臧否人物”，与先前士人的“品核公卿，裁量执政”正相反动。贺昌群《魏晋清谈思想初论》说：“盖晋之得国，实以正始嘉平之际……此二十年间政治与思想相激相荡，终演成清谈之蔚起，迫贤士大夫遗落世事，逍遥自足。”（注：贺昌群：《魏晋清谈思想初论》，商务印书馆1999年版，第56页。）清议遭受历史上最为酷毒的摧抑之日，实即一种新的士风——清谈蔚起之时。
清议与清谈之先后相续、此消彼长并非简单地直线运行，而是同样地表现出历史运动的复杂性。下面就其演进之迹及其复杂性作几点交代。
清谈发端于清议最为风行之日，郭太是其间开风气的重要人物。“大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之摧压，一变其指实之人物品题，而为抽象玄理之讨论，启自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作者也。”（注：陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》第202页。）这一说法符合历史实际。
清谈流行之后，清议仍未完全退去，但其基本精神已发生变化。如《晋书·卞壶传》言王式“付乡邑清议，废弃终身”之“清议”，已只是旧时乡闾人物品评之风的流衍，虽然仍具一定的现实生活内容，但已基本失去汉末士大夫傥言正论的风采。
从清议过渡到清谈，风气之流转，事关现实政治之变化，同时也昭示出汉末魏晋政治哲学不断向纵深演化的逻辑进程。“清谈”并非脱离人事之谈，初始阶段尤其如此。开风气的郭太就并不缺乏对现实的关注和投入。时人徐稚曾规劝郭太说：“大树将颠，非一绳所维，何为栖栖不遑宁处？”（注：《后汉书·徐稚传》。）说明郭太并未能超越于风雨飘摇的汉末政局之外。郭太之后的“谈论”更加贴近现实，《三国志·蜀志·马谡传》载：“（诸葛亮）以谡为参军，每引见谈论，自昼达夜。”这些谈论，内容大抵不出现实人事范围（如《马谡传》即明言谡“好论军计，丞相诸葛亮深加器异”），基本上都是在形而下的层面进行。然而，清谈由形下向形上的演进之迹甚为明显。《三国志·魏志·王粲传》注引《魏略》谓曹植尝“与（邯郸）淳评说混元造化之端，品物区别之意，然后论羲皇以来贤圣名臣烈士优劣之差，次颂古今文章赋诔及当官政事宜所先后，又论用武行兵倚伏之势。”同篇注引《魏氏春秋》载阮籍游苏门山，遇苏门子，“与谈太古无为之道，及论五帝三王之义”。曹植之所谈论与阮籍之所叩问，于抽象具体、天道人事兼而有之。但阮籍较曹植显然要更具形上色彩。脱离政治、人事谈天道、无为，尚难以为当政者所理解、接受，何劭《王弼传》言王弼与曹爽“论道”，“移时无所他及，爽以此嗤之”（注：《三国志·魏志·钟会传》注引。）。原因当是曹爽关注的是政治人事，而王弼所论乃“天人之际”。实际上，抽象的玄理与具体的人事并非截然分开的两橛。为现实政治行为寻找普遍的立法依据乃是玄学立义的出发点，所谓执一御万、举本统末即为此义。所以说，清谈较诸清议的不同，只在于清谈是在更高一级的层面、以更艺术的方式关联着现实政治。
士林风气之转移，既有社会政治风云变幻的深刻影响，也是文化自身演进之内在理路的自然延伸。而此种风气之转移，实亦蕴涵了士人人格、审美心理之转换、变迁。清议之风铸就了汉魏士人清正的人格及清峻的审美理想。他们或“负其高气，志在靖难”（注：《后汉书·孔融传》。），或“尚气刚傲，好矫时慢物”（注：《后汉书·祢衡传》。），表现在诗学主张上是“以气为主”、“雅好慷慨”（注：曹植：《前录自序》，严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文·全三国文》卷十六，中华书局1958年版。），体现在文学创作中则为建安诗人的“梗概而多气”。清谈则以“辩名析理”的方式，激活、提高了人们的思维能力，拓展、提升了人们的精神境界，也为新型士人人格范式的确立提供了理论上的依据。
二、从清正到清通：士人人格之转型
《三国志·魏志，毛玠传》：“珓尝为东曹掾，与崔琰并典选举。其所举用，皆清正之士，虽于时有盛名而行不由本者，终莫得进。”清正，一度成为士人追求的理想人格范式，但它显然并不适应汉末以来现实政治的实际需要。汉末“党人”的命运已经作答，崔琰和毛玠两大士界领袖一被赐死、一遭废弃的悲剧结局，无疑再度宣告了清正人格的失败。士人人格转型的必然性已在现实政治的惨剧中浮出了水面。
就文化思想发展的大势言，传统的以儒家精神为核心的价值观念体系早已发生动摇。同书《崔琰传》注引《魏略》载，崔琰之弟崔林与陈群讨论冀州人士优劣时，陈群就批评崔琰“智不存身”。的确，存身才是新一代士人用智的关键所在，汉末士大夫那种不惜破家亡身以成仁取义的浩然之气衰落了。一种新的人格模式——清通成了士人普遍追求的对象。
旧人格的蜕去，新人格的诞生，所引发的阵痛和矛盾异常尖锐。“竹林七贤”的分化解体可以由此得到说明。这个名士集团作为一个特殊的文化载体在士史上的地位或者也正在于此。七人中，嵇康、阮籍、山涛分别代表了人格转型期士人人格的一种类型。
嵇康，旧人格的典型。他过人的才情与悲剧的结局为他作为旧人格的代表添加了份量；他“龙章风姿”的体貌和临刑就义的从容，无疑又增添了这一人格的魅力，他身上显示的是旧人格最后的辉光。相形之下，阮籍则更多担荷了士人人格转型之际类的苦痛。他的穷途之哭，大醉六十日，吐血数升，无不见出其担荷之沉重，他自始至终处在新人格难产的阵痛与折磨之中。
山涛，显然是新人格的代表，较诸嵇康、阮籍他以“识度”见长（注：见《世说新语·贤嫒》。按，《三国志·魏志·王粲传》注引《魏氏春秋》载孙登对嵇康语云：“子才多识寡，难乎免于今之世。”又引《嵇康别传》录登语曰：“君性烈而才俊，其能免乎？”亦可见嵇康与山涛之区别。）。这种“识度”有对时局的冷静观察，有对玄学精义的深入领悟，也有对新型士人人格的及时发明和开掘。三人的关系反映出新旧人格之间的矛盾和联系。嵇康的《与山巨源绝交书》可视作旧人格对新人格的批判，但它表现的更多是情绪层面的内容，并非嵇康精神世界的全部。新旧两种人格的对立也只是问题的一个方面，其另一面即联系的方面往往被忽略了。
说山涛和嵇康、阮籍的人格精神具有一体性，至少可从以下两个方面加以说明：第一，山涛表现的是嵇康、阮籍想做而未能做到的一面。王戎说：“与康居山阳二十余年，未尝见其喜愠之色”（注：《晋书·嵇康传》。），阮籍“发言玄远，口不臧否人物”，这些行为无疑都是通向新人格的；他们不准许后辈效仿自己的简傲、任诞，要求他们归顺现实，也正是山涛帮助嵇绍实现了父亲的这一愿望。嵇康临终之际对儿子嵇绍说：“巨源在，汝不孤矣。”（注：《山涛传》。）应该视为嵇康对山涛所代表的新人格的一种认同，对新人格既拒斥又认同的对立统一才是嵇康精神世界的全部。关于此点，也可从《与山巨源绝交书》得到证明，《书》中明确提出了“外不殊俗，而内不失正”的人格理想。第二，山涛塑造的人格是一种外圆内方的人格，他骨子里始终没有放弃人格的相对独立性，也就是说，在他的新人格里保留了旧人格的某种质素。本传说他：“性好《庄》、《老》，每隐身自晦。”高平陵之变后，“遂隐身不交世务”。出仕后，他对待权臣之间的“居势争权”，能“平心处中”；面对各派政治势力的波谲云诡，能“中立于朝”。王隐《晋书》载：“山涛为吏部，前后选殆周遍百官，举无失才，凡所题目，皆终如其言。”（注：《北堂书抄》卷六十，台湾商务印书馆影印《文渊阁四库全书》第八百八十九册。）在冀州的作为，尤可见出他非同凡响的政治才具。《晋书》本传说他出刺冀州时，“甄拔隐屈，搜访贤才，旌命三十余人，皆显名当时。人怀慕尚，风俗颇革”。他不刻意追求清白而又不失其清白，“初，陈郡袁毅尝为鬲令，贪浊而赂遗公卿，以求虚誉，亦遗涛丝百斤，涛不欲异于时，受而藏于阁上。后毅事露，槛车送廷尉，凡所受赂，皆见推检。涛乃取丝付吏，积年尘埃，印封如初。”山涛人格的这种复杂性，在当时和后世都曾受到关注。《世说新语·赏誉》记录王戎对他的评价：“如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器。”同书《言语》载：“晋武帝每饷山涛恒少。谢太傅以问子弟，车骑答曰：‘当由欲者不多，而使与者忘少。’”又可见山涛的人格魅力对后世影响之一斑。
清通一词，晋人多用于人物品目。《世说新语·赏誉》载录了三次意思大致相同的人物品评，其中一则云：“吏部郎阙，文帝问其人于钟会，会曰：‘裴楷清通，王戎简要，皆其选也。’于是用裴。”这里可关注者有二：一是品目的对象牵涉到吏部典选官的选拔；二是清通与简要比较接近（后人“清通简要”连用以形容南人学问可以证明），但有差别。从文帝录用裴楷的结果看，清通较简要略优。结合裴、王的为人，也可以略知清通与简要的差别。《晋书·裴秀传》附《楷传》说他：“性宽厚，与物无忤。……梁、赵二王，国之近属，贵重当时，楷岁请二国租钱百万，以散亲族。人或讥之，楷曰：‘损有余以补不足，天之道也。’安于毁誉，其行己任率，皆此类也。”《晋书·王戎传》则说：“戎以晋室方乱，慕遽伯玉之为人，与时舒卷，无蹇谔之节。自经典选，未尝进寒素，退虚名，但与时浮沉，户调门选而已。”和山涛、裴楷相比，王戎只能算是新人格中等而下者的代表，因为他基本背弃、剥离了旧人格中方正的内容。
“穷则变，变则通，通则久。”清通人格是士人与时消息的必然结果，只是这种变化的进程异常艰难，在士人心理上引起的震动格外强烈。就士人人格清正的固有形态言，清通无疑是一种变形。竹林诸名士正面临了这种人格的重大转型，感受了新人格降临之际的阵阵剧痛。山涛是另一种开风气的人，他不仅是旧人格向新人格转型的典型，而且对整个士林的人格转型发生着重要的影响。山涛、裴楷、王戎等人的典选大大加速了士人人格转型的进程。
新人格从旧人格而来，但非简单地对旧人格进行否弃，而是继承了旧人格中合理的质素。东晋人强调“非唯风流，兼宗治实”（《世说新语·俭啬》陶侃论庾亮语），“性至通而自然有节”（《世说新语·赏誉》刘惔论王懞语）。“风流”兼“治实”，“通”而“有节”，两者都是强调旧人格对新人格的糅合、交渗。完全背离旧人格的新人格，对现实政治是有害的，对此在经历了西晋覆亡的剧变与惨痛之后，面对半壁河山的世局时人之感慨尤深。
士人人格从清正向清通的转移，是政治迫压的结果，意味着士人主体精神在一定程度上的削弱。但换一个角度看，新人格的生成多少也内含着士人的自觉追求，从这个意义上说，它又恰好是士人主体精神的体现和张扬。毫无疑问，士人以人格的转换为前提（或代价），重新获得了原来担负的社会角色。
新型人格范式的确立，也即一种新的世界观、审美观的生成。宗白华先生说：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”（注：宗白华：《论〈世说新语〉和晋人的美》，见《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第183页。）这种向外与向内不断“发现”的眼光，正属于经学向玄学、清议向清谈、旧人格向新人格转化过程中审美意识不断觉醒的结果。反映在诗学观念上，则为基于汉儒美刺得失创作目的的“言志”说逐步让位于“缘情”、“尽意”的创作理念；在创作上，则为清峻的文学精神逐渐趋向于清虚的艺术境界。
三、从清峻到清虚：审美理想之转轨
以“清峻”论文，大抵始于刘勰。他在《文心雕龙·风骨》中提出了“风清骨峻”的美学理想，风骨是刘勰诗学体系中的重要范畴，清峻与风骨相接，正可见其美学内蕴之大致。在论及嵇康诗时，刘勰又说：“嵇志清峻”（注：见《文心雕龙·明诗》。）。后人遂将“清峻”二字拈出以论一时代之文风，刘师培论建安文学风格就以清峻标其首，并说：“魏武治国，颇杂刑名，文体因之，渐趋清峻。”（注：刘师培：《中国中古文学史·论汉魏之际文学变迁》，人民文学出版社1959年版。）后来鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》这篇著名的文章中沿用了此一说法。说建安文风具有清峻的特点，这是无疑的，说清峻的风格与魏武之好刑名有一定关系也不错，但建安文风的清峻有更为深刻的社会根源，这就是汉魏之际的清议之风与清正人格精神。
建安文人的创作以清峻为其重要的风格特征，正始诗人嵇康、阮籍也是如此。刘勰指出：“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗。”（注：《文心雕龙·才略》。）师心”与“使气”意义相近，都是说创作时喜欢“露才扬己”而不肯有所收敛，而以嵇康表现得尤为突出，钟嵘《诗品·中》说嵇诗“过为峻切，讦直露才”。（注：转引曹旭：《诗品集注》，上海古籍出版社1994年版，第385页。）然而，他们性格中既有撞倒南墙不回头的一面，又在理智上表现出对此种人格和处世方式的深刻反思。面对的环境最为险恶，反思特别深刻，而原有的精神和立场又不肯放弃，这就是他们性格矛盾和心灵痛苦之所在。也因为此，他们才成为玄学发展进程中一个阶段和方面的代表。反映在艺术创作上，就有了清峻风格和清虚境界的并存。
清虚，本为一道家概念。《淮南子·主术》：“故有道之主，灭想去意，清虚以待不伐之言，不夺之事。”《汉书·叙传》：“若夫严子（即庄子）者，绝圣弃智，修生保真，清虚澹泊，归之自然，独师友造化，而不为世俗所役者也。”魏晋间它主要指士人清静退守的道德境界。《三国志·魏志·管宁传》载曹明帝诏：“清虚足以侔古，廉白可以当世。”同篇注引《傅子》说管宁“语惟经典，不及世事”。与他形成对照的是邴原“性刚直，清议以格物”。同书《王粲传》注引《嵇康传》，谓康作《高士传赞》，“撰录上古以来圣贤、隐逸、遁心、遗名者，集为传赞，自混沌至于管宁，凡百一十有九人，盖求之于宇宙之内，而发之乎千载之外者矣。”以管宁人《传赞》，说明嵇康对他是私心向慕的。这和他说“阮嗣宗口不论人过，吾每师之，而未能及”态度一致。从朝廷之表彰，到嵇康个人之向慕，说明“清虚”的道德境界已成为一种普遍的时代要求。这种要求自然要反映到文学创作中来。
清虚和文艺的结缘，大约是从阮籍开始的。他在《清思赋》中说：“夫清虚寥廓，则神物来集；飘飖恍忽，则洞幽贯冥；冰心玉质，则皦洁思存；恬淡无欲，则泰志适情。伊衷虑之遒好兮，又焉处而靡逞。”虽不是直接谈艺术问题，但所描述的适意逍遥之境，正合于艺术创作所要求的心灵澄明之境。
清虚与艺术创作的关系，至少表现在两个方面：一是创作心态，二是作品的意境。对这两个方面，陆机《文赋》均有论述。关于前者，陆机的论述已为治批评史者充分注意。对后者，论述和估价似乎还有不够。
陆机最早将清虚作为艺术创作中的一种类型正式提了出来。《文赋》说：“或清虚以婉约，每除烦而去滥。阙大羹之遗味，同朱弦之清氾。虽一唱而三叹，故既雅而不艳。”赋中批评了五种“诗病”，即：含清唱而靡应、虽应而不和、虽和而不悲、虽悲而不雅、既雅而不艳。这五种诗病的内涵或具体所指虽还有待深入探讨，但可以肯定，清虚已成为一个诗学概念，而且已作为一种诗歌类型的基本特征受到了关注。对此一类型的诗歌，陆机以其“雅而不艳”而取批评的态度。这“雅而不艳”的诗到底何所指呢？钟嵘《诗品·下》：“永嘉以来，清虚在俗。王武子辈，贵道家之言”。王济与陆机同时并略长于陆机，从陆机“诗缘情而绮靡”的立场看，或有可能就是对王济等人的批评。如果此一判断不误，则陆机是今天所能知道的最早对玄言诗提出批评的人。
表现清虚之境的玄言诗至少在正始时期已经出现。最能代表正始文学成就的自然是嵇康、阮籍。嵇康、阮籍外，何晏也不容忽视。他是著名的玄学家，其《言志诗》表现了明显的玄理意趣。刘勰说：“正始明道，诗杂仙心，何晏之徒，率多浮浅。”（注：《文心雕龙·明诗》。）其他诗人对言理的诗歌也多有尝试，就连反对“清虚”诗风的陆机保存至今的也有好几首。可见，东晋玄言诗的大盛，显然源流有自而决非空穴来风。
陆云与陆机的文艺思想不同，他的诗学主张上承阮籍，下启东晋玄言一派，是诗学史中的重要一环。陆云的玄学修养比陆机深厚，据《晋书》本传说，“虽文章不及机，而持论过之”。又说他“本无玄学”，尝夜人王弼墓，与谈《老子》，辞致深远，“自此谈《老》殊进”。事虽属无稽，却能说明他长于逻辑思维，于玄学有相当之造诣。陆氏兄弟有条件比阮籍等人更深入细致地思考文学艺术问题。据《晋书·陆机传》，兄弟俩在国亡后退居十年，这十年当也是他们加强学术和文艺修养的十年。入洛后，受到士林广泛推许；所交多权贵、名流，其中不乏文学才能杰出之士。由陆云今存的三十余封《与兄平原书》，可以略知当时谈文论艺风气之盛。书中提到前代和当代作家若干人，提到的文体超出了陆机《文赋》所论之数，又足见陆云探讨文艺问题达到的广度及深度。陆云较为特殊的气质似乎也对他探讨艺术方面的问题有利。和陆机比较起来，他性格沉静而偏于反思，不像乃兄易于冲动而富于感会和创造。《世说新语·赏誉》注引《文士传》：“云性弘静，怡怡然为士友所宗。机清厉有风格，为乡党所惮。”可见“二陆”文艺思想上的差别，与两人不同的性格、爱好存在一定的关系。
《文心雕龙·才略》云：“陆机才欲窥深，辞务索广，故思能入巧，而不制繁。士龙朗练，以识检乱，故能布采鲜净，敏于短章。”二陆创作风格的差别实来源于两人文艺思想的差异。《文心雕龙·熔裁》说陆云“雅好清省”，明人张溥也说：“士龙与兄书，称论文章，颇贵‘清省’。”说陆云“好清省”，可谓抓住了他诗学主张的关键。他不仅“好清省”，而且对“清”这一美学概念情有独钟。除清省外，《与兄书》还言及清、清约、清妙、清工、清绝、清美、清利等，或言创作之风格，或言文章之美感，如说“兄《丞相箴》小多，不如《女史》清约耳”，“流深情至言，实为清妙”，皆不离一清字。清的概念屡次出现在通信中，又说明它已是众人习知的批评术语，而非陆云的向壁虚构。
阮籍的清虚之境，作为一种心灵境界，虽极富艺术精神，却非对艺术而言。陆云所言之清省，则专就文学言，所言也通于文学的审美境界，而主要还是指文章的技巧和由技巧而来的风格。故阮籍之言清虚，可意会而不可捉摸，陆云之谈清省，则相对具体而较易明了。清虚既是艺术创作者应有的心态，又为艺术作品应达到的审美境界，而清省正是由作者的此种心态通向作品此种境界的津渡。
谢尚《谈赋》：“斐斐
，若有若无。理玄旨邈，辞简心虚。”清谈从一开始就是一种语言的艺术。当其变化而为诗，则这诗也就有了清谈——玄言的色彩，其辞简心虚的特点也随即进入诗歌。心虚与辞简之关系，实即清虚与清省之关系。“清虚日来”（《言语》），是心灵的境界，“清辞简旨”（《赏誉》），则是清虚心境的外在显现。《世说新语》所写之清谈家，如乐广“辞约而旨达”、张凭“言约旨远”（《文学》）、王恭有“清辞简旨”，都颇近谢尚之“辞简”，也即陆云之清省。
值得说明的是，陆氏兄弟虽一个强调“绮靡”，一个主张“清省”，但有一点是共同的，那就是都要求文章要具有真情实感。陆机不必说，陆云谈文章“流深情至言”方称清妙；又说“情言深至”的境地很难企及；他还称赞陆机的表文：“甚有深情远旨，可耽味，高文也。”这与后来玄言诗的“淡乎寡味”是很不同的。个中原由，当另文讨论。
简单的结语
清议与清谈，代表了两种不同的士林风气，表现为汉代经学与魏晋玄学两种不同的价值观念体系的外在形态。清正与清通两种人格，既由两种不同的价值观念体系而生成，其转型的过程也就成为一场艰难的精神蜕变。清峻与清虚审美理想的交替适应士林风气的转移与士人人格的转型而来，关联着深刻的现实政治背景和深厚的历史文化内容，但又表现出作为人的深层心理形态及其表现形式的特殊性。正始、嘉平之政是士林风气转移的分水岭，竹林名士作为一个文化单元正负载了士人人格转型的历史进程，嵇康、阮籍、山涛等人的文化代码意义或正在于此。而稍后从诗学角度对新兴的美学思潮加以接受和建构的是“二陆”，他们之论清虚与清省无论态度逆向还是顺承，对两晋诗学与文学之展开均极具现实指导意义。这一文化与诗学的运动轨迹，反映在文学创作上，则是作为汉魏之际清议之风与清正人格集中体现的建安文学精神（也即后世所谓之“建安风力”、“汉魏风骨”），经过正始的转型与新变，演成“缘情绮靡”的美学要求而最终又归向了“尽意”“澹泊”的人生与艺术之境。
清，在汉末魏晋经历了一个由政治、道德概念向哲学、美学概念递进，由社会的价值评判向内在的审美心理渗透的过程。说它是一个历史概念无不可，说它是一个美学概念也无不可，但笔者更为关注的是，它作为一个诗学概念在中古的生成与流变。笔者认为，正始文学，散落殆尽的永嘉诗歌，东晋百年的玄言诗，尤其是伟大诗人陶渊明的“澹泊”或者说是“静穆”之境，与清虚的美学理想有着不可分割的内在联系。而要探讨清虚美学理想的来源，就有了上述的大致交代。显然，问题尚远未深入。