自然与历史关系问题的价值论意蕴，本文主要内容关键词为：价值论论文,意蕴论文,自然论文,关系论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自然与历史的关系问题是近代以来哲学所关注和面临的重要思想难题。从方法论上区分自然与历史之研究对象，从而厘清自然科学与历史科学研究方法的分殊乃是思考这一问题的一般进路。其实，从思想史上看，自然与历史的关系问题背后反映的是人类认识自我和规范社会的存在论承诺，这一问题的产生和发展承载着价值论意蕴。简言之，人类最初的自然观念体现的是存在论与价值论的统一，而历史观念的出现则使得人们开始区分存在与价值(事实与价值)。因此，从存在论上廓清自然与历史的关系问题是理解其价值论意蕴的首要前提。
古希腊哲学家们把自然理解为“本性”的做法，是将自然视为外在于人而自存的存在者。“自然物”与“人工物”的二分更是充分说明了自然是独立于人而存在的。以这种思维方式去探讨自然事物，必然探求事物内在的、永恒的性质，探求某种事物“是其所是”的东西，即亚里士多德所谓的“形而上学”。可见，“自然”是在本体论意义上被看待和思考的，自然物真正体现了“自然”的内在的本质。不过，这恰恰说明了自然被理解为根本的、主要的和永恒的实体。“既然自然被理解为永恒不变的实体，那么它必然是外在于人类生活的。这并不是说，人类生活中没有自然或者在人类生活中不能谈论自然”①。事实上，古希腊所谓的“自然物”不能等同于现在所说的“自然界”，人的生活及其活动也可以说是自然的。在古希腊哲学家看来，人及其各种活动(如创制活动、伦理实践)甚至人的灵魂和心灵的本性(自然)，都与自然界一样属于自然物。这里的自然物的外延要大于后来经过近代化的“自然界”。
出于“本性”的自然物超出了自然界的范围，换句话说，只要是“本于自然”(by nature)而存在的事物都是自然物。但是，这种自然物是作为绝对的逻辑上的优先性而存在的，是人类不得不接受的，人在自然面前无所谓自觉的自我意识可言。可见，这种“自然”是本体论意义上的，人只能静观之，深思之；由此造成了思辨活动统摄并凌驾于人类的其他活动之上的局面，其根源就在于理论所探究的对象是永恒不变的自然。这也就是亚里士多德所说的理论活动高于创制活动和伦理实践。而包含了整个人类活动过程的“历史”，其地位低于“自然”也就顺理成章了，因为历史是人为的、短暂易逝的。由此产生了与之相应的知识形态：真正的知识是以研究自然为对象的形而上学，历史学只能作为意见而存在。
通过上面的论述不难看出，自然概念及其自然物的思维方式清楚地表明：由于主体性意识处于萌芽状态，人类只能以自然为其立法者，且敬畏自然、崇尚自然。同样，那时人类真正的历史意识尚未觉醒。面对苍茫浩渺、运行有规律的神奇宇宙，人只能赞叹自然的伟大。而人类历史则相形见绌，因为历史是短暂的、变动不居的，只有自然宇宙的和谐秩序是永恒的、有意义的。极而言之，只有永恒的自然(宇宙)才是不朽的。因此，古希腊的历史观是以自然(宇宙)的和谐秩序及其生生不息的运行规律为解释范本的。这也就意味着希腊人把历史纳入自然的视野。到了近代，由于人的主体性意识的觉醒，自然与历史的关系发生了根本的改变。自然与历史开始处于二元对立的紧张关系中。准确地讲，自然与历史的二分是由近代主体性哲学的思维模式造成的。近代哲学从对实体性的客体的研究转向了对主体的研究——从意识出发构造对象，即通常所谓的“认识论转向”。笛卡尔的“我思故我在”是一个典型的例子。
近代以来，关于自然的概念发生了裂变。较之古代的作为“本性”的自然已经完全沦为自然界(即自然物的总和)了，自然成为人(主体)认识和改造的对象。培根的征服和控制自然的观点就集中代表了近代的思想倾向。这种倾向背后隐含着深层的观念论基础，即“人为自然立法”(康德语)。征服和控制自然的观念，是与把自然理解为主体思维构造产物的认识论转向一致的。因为，只有把自然看作思维构造的对象，才能控制自然。“人为自然立法”集中代表了近代以来笛卡尔开创的“我思故我在”的致思理路。“自然”与“精神”(思维)开始区分开来，“自然”成为“精神”(思维)的构造之物。近代哲学家都把自然看作精神的“作品”，这与古代的“自我生长”的目的论式的自然观显然不同。康德就明确指出：“自然就是物的存在”，“自然的本质，在这种比较狭窄的意义上说，就是经验的一切对象的合乎法则性，而就其是先天地被认识了来说，它又是经验的一切对象的必然的合乎法则性”②。简言之，康德把自然(物质世界)看作现象界，是由纯粹知性造就的；而物自体则外在于人，不为人的知性所认识。因此，柯林武德评价道：“它(知性——引者注)内在于所有的人类思维中，并且尽管它造就自然，但不创造自然。”③可见，在康德那里，自然与物理学等近代科学语境中的物质世界一样都是自然物，是人类的知性可以认识的。
随着人类主体意识的觉醒，自然逐渐退隐为“自然物”，成为被人支配和改造的对象。近代哲学不再把自然视为独立于认识主体而产生的，而是将其把握为思维的产物。历史更是如此，它也成为人类创造和认识的对象。维柯认为，既然自然是由上帝创造的，那么，人类不能最终认识自然世界。但是，人类能够认识历史，因为是人类自己创造了历史。可见，近代哲学的历史观显然与古代哲学不同。概括来说，古代的哲学是作为“反历史的形而上学”的面目出现的。这种哲学的根本特征是在千变万化的现象背后寻找统一、永恒不变的本性(即自然)，而历史显然不能成为哲学研究的对象，只能作为自然的附属物。到了近代，历史哲学兴起，秉承基督教的历史观念，历史学逐渐获得了一种知识形态。
在哲学中引入历史的原则，表明传统的形而上学开始展现出新的面貌。然而，近代历史哲学终究是思辨的，历史还是被强大的形而上学引力场所吸附，变成了理性的历史、绝对理念的历史，这在黑格尔那里表现得淋漓尽致。我们知道，近代哲学的一大特色便是将历史作为形而上学中“一”与“多”、普遍性与特殊性的中介。哈贝马斯深刻地指出：“黑格尔之前，形而上学思想一直是以宇宙论为中心的；一切存在者与自然之间都是统一关系。如今，历史领域要被整合为这种存在的总体性。”黑格尔的绝对精神通过历史这个中介来完成普遍性与特殊性的同一，而偶然性和非决定性也和历史一起被纳入了这个封闭结构。哈贝马斯对此进行了批评，他说：“利用历史意识，黑格尔建立起了一种权威，其颠覆力量使他自己的结构也摇摇欲坠。历史把自然和精神的教化过程都吸收了过来，它必须遵循这种精神的自我解释的逻辑形式；历史经过升华，成了历史的反面。”④
人们经常把自然理解为实体性的自然，其实这是近代化了的自然即自然界。在古希腊，自然本身是实然与应然的统一，由此孕育了自然法的价值理念。我们知道，自然法的出现是以形而上学的开端——“自然”的发现为前提的。自然法集中体现了价值意义上的自然概念，因为自然本身就是价值标准，代表了一种价值秩序。自然在希腊人的思想中是事物的严格秩序，因而它比传统中约定俗成的法律更为重要。这也就是哲学史上著名的“自然与习俗的区分”，当然“自然”的地位要高于“习俗”。更为重要的是，自然是隐匿的；诚如赫拉克利特所言：“自然喜欢隐藏自己”。这说明事物的本性是看不见的，只有靠思想(理论)才能发现它：“思想是最大的优点，智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话”⑤。可见，自然本身已经是做人行事的价值标准了。
自然之所以能成为价值标准是由于事物的“本性”使然。在古希腊，哲学在根除了权威之后，才真正认识到自然乃是标准。起初人们追寻初始事物和做事的正确方式是靠权威来确定的，这种权威是约定俗成的。然而，“好的”与“祖传的”并不完全等同。渐渐地人们发现，对于正确方式或初始事物的追寻，乃是追寻不同于祖传之物的“好的”事物，即开始追寻本然就是“好的”事物。“自然的发现”恰恰就成为“本然就是好的”内在依据。所以，施特劳斯评价道，只有权威被根除后，自然才能被发现，哲学也就出现了，自然法才真正成为不变和永恒的了。因此，自然法开始成为超历史、超社会、超道德、超宗教的了⑥。可见，自然不仅是价值的来源，而且也成了一种绝对主义、普遍主义的价值理念。
按照文德尔班的观点，希腊哲学从智者学派开始，经历了从宇宙论时期到人类学时期的转变。人类的目光从探寻苍茫的宇宙(自然哲学)转移到实践生活领域(伦理学)，基于习俗的法律成为人类社会生活中的秩序和规范。在智者学派之前，人们对于法律的合法性并没有质疑，因为浸染了传统的法律就是各个城邦人们行事的权威。但是随着人们交往的扩大，不同的城邦之间的法律难免出现冲突。这时，“关于是否存在普遍有效的东西的这个问题就成为希腊哲学或者希腊启蒙运动的人类学时期的问题”。由此，自然与习俗的问题开始凸现出来。文德尔班精辟地分析到：“在这些经验面前就提出了这样的问题：是否存在任何时间任何地点都有效的东西，是否存在不分民族、国家、时代，因而对一切都有权威的法律。希腊伦理学就是这样以一个完全与物理学的第一个问题相似的问题而开始了。”自然与习俗的对立是古希腊哲学的主要特征之一。“自然与习俗或法令之间的这种矛盾是希腊启蒙时期最有代表性的概念结构。这种矛盾支配了这个时期的整个哲学。从一开始它就不仅具有解释事物起源的原则意义，而且具有价值估计的规范意义或标准意义”⑦。我们知道，古典自然法以苏格拉底为其先驱。与智者学派重视感情和冲动相反，苏格拉底诉诸人类理性，认为“知识就是美德”。自然法的出现就代表着普遍有效的人类理性，因此，文德尔班称苏格拉底“最深刻地理解了启蒙运动的原则”。
从事实与价值的关系来看，智者学派宣扬的“自然与习俗”的二分是最早的“事实与价值的二分”。波普尔通过考察哲学史后指出：“在希腊哲学的发展当中，这种关于事实与规范的二元论本身是以自然与社会约定二者之间的对立来表述的”⑧。以科学研究精神探究社会现象的“智者学派”，最早把人类环境区分为自然环境和社会环境，由此发展为后来的空间概念的“自然”和“社会”、时间概念的“自然”和“历史”的二分。波普尔认为“自然”(自然界)与“习俗”(社会历史领域)二者遵循不同的法则。前者遵行的是自然法则或自然规律，它是严格的、不能变更的、在自然状态下实际有效的法则。而适用于社会历史领域的规范性法则，它是能够由人强制执行，是能够改变的。它还可被描述为好的或坏的、正确的或错误的、可接受的或不可接受的；但是只有在某种比喻的意义上，才能称为正确的或错误的，因为它并不描述事实，而是规定我们行为的方向⑨。这种自然与习俗(规范)的二分，在波普尔看来就是近代哲学的“事实”与“价值”二分的雏形。这种二元论主张，规范与规范性法则是由人来判定。这些规范不会在自然中被发现：“自然是由事实和规律性构成的，而且就其本身来说既不是道德的也不是不道德的。……我们是自然的产物，但自然既创造出了我们，同时又赋予我们以改造世界的力量、预见和规划未来的力量，以及做出我们在道德上为之负有责任的广泛而影响深远的决定的力量”⑩。而自然法的出现则彻底摧毁了这种二元论，从自然中就可以推出“规范”，因为自然本身就蕴含着一种普遍的、绝对的价值秩序，这显然是一元论的。
古希腊的“自然”所蕴含的绝对、普遍的价值秩序，与人类的本体性安全息息相关。人类从大自然的襁褓中挣脱出来，面对浩渺的自然与宇宙，不禁喟叹人类的渺小和无助，于是从自然(宇宙)中寻找秩序之源，寻找安身立命之本。他们的价值秩序来自于自然，因为自然本身就是一种规范。所以说，自然是一种形而上学框架中的实然与应然的统一。到了近代，随着主体意识的觉醒，自然逐渐退隐，人们不再认为能从“自然”推出人类的行为规范或价值秩序，自然概念发生了重大转变：从存在论与价值论统一意义上的“自然”转变为一种纯粹认识论上的“自然”(确切地说是自然物)，进而把“自然”变为人们可以支配和改造的对象物。与主体意识觉醒相伴随的是人类的历史意识的觉醒，人类的历史观念也发生了转换：从古希腊的“反历史的形而上学”到近代的“历史意识”的凯歌行进。人们的价值秩序不再依赖自然的秩序，而是认定“人造秩序”，依靠自己创造历史并站立起来。
从思想史上看，休谟所开创的“事实”与“价值”的二分理路是古希腊自然与习俗二分的逻辑发展和延伸。与智者学派的情感论相似，休谟主张的“事实与价值的二分”，恰恰是反对理性的自然法。休谟最早发现了事实判断与价值判断即“是”与“应当”的逻辑鸿沟：“在我所遇到的每一个道德学体系中……不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。……这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必需加以论述和说明”(11)。他进一步否定了自然法所宣扬的普遍理性法则，认为理性的作用在于发现真或伪。真或伪就在于观念与事实是否相符合；情感、意志和行为却没有这种符合关系。“因此道德上的善恶区别并不是理性的产物”(12)。休谟用“感情的逻辑”代替了“理性的逻辑”，从而否定了建立在对自然状态进行理性论证之上的天赋人权及永恒不变的自然法。休谟基于理性、事实和价值的区分，后来引发如下理论效应：“形成了对‘感情’的新的学术评价，形成了浪漫主义的拟中古精神，引起民间诗歌的复兴和对民族文化历史根源的新的兴趣，并且造成一种观念，认为法律和体制表现在内在的‘民族精神’”(13)。由此孕育了后来的历史主义。
实际上，历史主义在看待事实和价值的关系上，并没有完全陷入事实与价值完全二分的境地。“根据历史主义的观点，事实与价值的区分最终是站不住脚的，因为理论性理解的诸最高原则(即通常所说的‘范畴’)与实践的诸最高原则(即一般所说的‘价值’)不可分离，还因为那种由种种范畴和价值构成的‘体系’是历史性的或可变的；没有惟一正确的范畴和价值体系”(14)。也就是说，历史主义并没有对事实判断与价值判断做出截然二分。在对人类文化和历史的考察中，事实判断势必与价值判断融合在一起，其途径便是价值关联的概念，即把某个现象与一个或更多的文化价值联系在一起(15)。这就是马克斯·韦伯所倡导的事实与价值二分的前提与基础。
韦伯虽然承认自己是历史学派的门徒，但并未完全步历史主义之后尘。历史学派拒斥绝对的自然规范，但又确立起客观的历史性标准。或者按照列奥·施特劳斯的说法，“历史学派坚持认为所有的权利都有其民族性，它把所有的权利都追溯到独一无二的民族精神，与此同时它又认定人类历史乃是一个有意义的进程、或者说是由人类理智所能了解的必然性所主宰的进程，历史学派就借此赋予了自然权利以历史性”(16)。与历史学派不同，韦伯则拒绝了历史主义的这两种假定，指认它们是形而上学的和教条主义的。进而言之，韦伯认定历史学派企图将历史或独特的现象追溯到普遍性的法则是非法的。除了主观的意义之外，不可能存在“历史的意义”。韦伯之所以反对历史主义的上述两种假定，与他自己的社会科学方法论息息相关。韦伯坚持事实与价值的绝对异质性，认为从任何事实中抽绎不出价值来。社会科学只能回答事实及其原因问题，而对回答有关价值问题则无能为力。他坚信事实与价值之间的对立而否定有关价值的真正知识。“真实的价值体系并不存在，存在的只是一系列不分高下的价值观，它们的需求彼此之间相互冲突，而此种冲突又非人类理性所能解决。社会科学所能做到的只能是澄清此种冲突及其全部蕴含，冲突的解决只能留待每个个体自由的、非理性的决断”(17)。由此，施特劳斯认为，韦伯关于价值之间的冲突不是人类理性所能解决的论断会导致虚无主义。从“拒斥历史的终极意义”这个层面上看，这一见解是有道理的，因为，韦伯已经远离了历史学派的最重要的根基即终极意义问题，“抵达了与另一个人文主义者、走在通往非理性之路上的尼采所抵达的并非不同的一点上。上帝死了。历史不再是一个有意义的过程，并且成为了无法解决的价值冲突的领地”(18)。
我们知道，古典历史主义最初之所以没有陷入相对主义和虚无主义，就是因为它坚信历史的意义。可以说，对历史具有意义的信念是古典历史主义者们的共同特征。需知，历史的意义仍然是目的论的。施特劳斯一针见血地指出：“历史主义不过用一种目的论代替了另一种目的论，它最终相信人的所有回答在本质上、在根本上是‘历史的’”(19)。
从价值论的角度看，“自然”本身是目的论的，是形而上学的，是一种实然与应然的统一。而随着历史观念的出现，自然观念的目的论色彩就黯然失色了。而人之历史性取代人之自然性在政治领域中的结果是：一方面，一切政治秩序和社会制度都并非出自人的自然，而是历史过程的产物；另一方面，政治哲学不再追求符合自然的政治秩序，而是转向探究所谓的历史秩序或历史规律。而更为重要的是，在近代历史主义兴起的背景下，古典政治哲学遭到了质疑。人们不再追问政治事务之自然或永恒的基础，而是关注具体的事务即具体的团体、具体的人、具体的功业、具体的文明及其起源过程。
历史主义与古典政治哲学的关系问题折射出的价值问题，其实就是普遍主义和特殊主义的关系问题。我们知道，历史主义是作为反对启蒙运动之普遍主义的自然权利论而登上历史舞台的。在历史主义者看来，18世纪的自然权利论理论家们勾画了一种理性的普遍的政治秩序，这一秩序无需考虑特殊的时空条件，应该且能够在任何时空中被建立起来。历史主义对此提出了批评，同时认为历史方法是研究政治事务的唯一正当的方法，正当的政治行动必须基于这种历史理解(20)。而继承了古典政治哲学衣钵的施特劳斯对上述原则进行了猛烈的抨击。他认为现代历史主义质疑了对普遍性和永恒性问题的政治哲学追问，放弃了对普遍永恒价值的正当追求，陷入了虚无主义。而虚无主义恰恰是现代性的第三次浪潮的严重恶果，施特劳斯把海德格尔的“彻底历史主义”看作现代性的第三次浪潮的典型代表。为了克服历史主义及其所带来的虚无主义后果，施特劳斯主张返回到被历史主义破坏的古典政治哲学传统，即追求古典自然法(自然正当)普遍性的价值秩序。施特劳斯以政治哲学家的身份来研究历史，深刻地体察到了现代历史主义的矛盾和困境，但是他否定现代性的理论贡献而回到古典政治哲学那里去，不免让人觉得有重蹈价值普遍主义和绝对主义之嫌。“回到自然”式的克服虚无主义方案由此制造的自然与历史之二元对立，表征的价值普遍性与特殊性之二元难题，成为当代哲学研究所必须正视的课题。
注释：
①王南湜、谢永康：《后主体性哲学的视域》，中国人民大学出版社2004年版，第204页。
②康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1997年版，第57、61页。
③柯林武德：《自然的观念》，吴国盛译，北京大学出版社2006年版，第141页。
④哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东译，译林出版社2001年版，第152～153页。
⑤《西方哲学原著选读》，商务印书馆1981年版，第25～26页。
⑥列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2003年版，第89～90页。
⑦文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆1987年版，第97、104～105页。
⑧卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》第一卷，郑一明等译，中国社会科学出版社1999年版，第124页。
⑨卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》第一卷，第119～121页。
⑩卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》第一卷，第125页。
(11)休谟：《人性论》下册，关文运译，商务印书馆1980年版，第509～510页。
(12)休谟：《人性论》下册，第498页。
(13)萨拜因：《政治学说史》下册，盛葵阳等译，商务印书馆1986年版，第679页。
(14)刘小枫：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集》卷二，华夏出版社2008年版，第17页。
(15)布赖恩·特纳编：《Blackwell社会理论指南》，李康译，上海人民出版社2003年版，第76页。
(16)列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第39页。
(17)列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第44～45页。
(18)伊格尔斯：《德国的历史观》，彭刚译，译林出版社2006年版，第223页。
(19)丁耘主编：《思想史研究》，广西师范大学出版社2005年版，第192页。
(20)丁耘主编：《思想史研究》，第183页。
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