主持人语：
此期五篇文章可分为两组，一组为三篇，是从现实出发分析孝文化在当今社会的作用和影响。张文禄的《传统孝文化与乡风文明建设论析——以皖北为例》，通过分析皖北地区地理与文化环境，指出孝文化的传统在农村源远流长，孝文化是乡村文明的根，深入挖掘孝文化与社会主义核心价值观相吻合的积极因素，营造和谐的邻里关系，唤醒淳朴民风，为实现中国乡村振兴的宏伟蓝图提供文化保障。袁媛的《孝文化名城建设中市民的文化认知与认同调查分析》，以实证调查为基础，以定量和定性分析相结合，提出构建城市文化市民认知态度的引导体系，鼓励市民由自发到自觉，努力把孝感市建成中华孝文化名城。刘晓霞的《农村孝道式微的政治经济学分析》，指出农村孝道式微的原因，在于现代化的经济、政治及意识形态瓦解了农村孝道存在的经济、政治和文化基础。从政治经济学视角探索孝道重建，在于建立农村养老金制度和农民医疗保险，培养农民对“家”的情感归属。第二组为两篇文章，从历史文献研究孝文化。蓝法典的《政治寓意与生存回溯——儒家“孝”观念的两个阐释维度》，指出舜是中国第一个孝子，也是中国以“孝”得天下的第一人。中国古代社会是以“家庭-国家”为同心圆，舜的故事对阐释儒家的“孝”观念具有典范意义。蔡杰的《融贯六经，根极理要——黄道周〈孝经集传〉经学述论》，从成书与版本入手，继而分析其解经的体例与特点，指出明末大儒黄道周《孝经集传》，强调《孝经》为六经之本，《孝经》的纲领为“五微义”与“十二著义”。这些新概括把孝经研究提高到一个新阶段。
(主持人龙协涛，《北京大学学报》原主编、全国高校文科学报研究会原会长)
政治寓意与生存回溯
——儒家“孝”观念的两个阐释维度
蓝法典
(山东师范大学 齐鲁文化研究院 ,山东 济南 250014)
摘 要： 在舜以“孝”取天下的故事中，“孝”并不是一种家庭伦理，而是权力正当性的表达，象征舜以“去权力”的方式得到权力，暗示权力的父位格需与子位格的孝德一体方能自我平衡。如果忽视“孝”的政治含义，那么 “孝”会沦为一种对权力意志的无底线遵从。因为当“孝”抽离为一种 “道”的遵从时，其必须依权力的逻辑而建构自身，从而呈现出一种无法兼顾价值追求的内在矛盾。从儒家文化传统回到生活世界，在继承儒家“孝”观念的同时，我们需要注意以下两点：“孝”首先是“父子共存”，其次是与自然繁殖过程相悖的“我之何以存在”的反向追问。后者赋予了“孝”跳出自然束缚、树立人性尊严的可能性。在关于鲁迅“孝”批判的相关澄清中，可以进一步确认的是：父子共存对个体的重要意义在于它将我们从关于生存的畏惧与恐慌中解放出来。
关键词： 政治寓意；生存回溯；孝；舜；规则；父子共存
一、舜：“孝”的原型与政治寓意
舜不仅是中国历史上的第一个孝子，也是以“孝”得天下的第一人，其故事对于理解儒家“孝”观念无疑具有典范意义。《尚书》记载其事曰：
帝曰：“咨!四岳，朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞，予闻，如何？”岳曰：“瞽子，父顽，母嚣，象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”帝曰：“我其试哉!女于时，观厥刑于二女。”厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：“钦哉!”(《尚书·尧典》)
互联网 20世纪60年代，美国和苏联卷入了古巴导弹危机，核战争似乎一触即发，每个国家都在考虑核攻击后的情景。兰德研究员保罗·巴兰（Paul Baran）试图解决核攻击后的一个问题：在核袭击造成毁灭性后果后，如何保持官方沟通渠道的畅通。他的答案为互联网提供了一个框架。
“仁”不仅是儒家思想的核心观念，更是一种政治生活的基本纲领。对于圣王而言，什么样的执政方式才是“仁”？孔子认为“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是尧舜都未能完全做到的事情。推敲起来，此处“尧舜其犹病诸”应是指“立人”“达人”的客观效果，而非“立人”“达人”的内心意愿。换言之，他人的改变是我们不能控制的事情，也不应去控制，但这并不妨碍我们保持“立人”“达人”的意愿。最重要的是，这种内心意愿的运行模式乃是“无为而治”“恭己正南面”，也即非强迫式的感化。舜的故事处处符合这一设定，他不要求瞽叟等人对他的孝给出回应，而只是“即求，尝在侧”，家人对他的迫害越紧，他越是“事瞽叟爱弟弥谨”。因此在政治领域，唯有子的德性与父的位格彼此结合才可称得上是恰当的圣王模式。与这一模式相对应的是瞽叟似的君主，也即并非将自己的成功寓于他人的成功之中，而是要以自己的意志控制他人，使其为这一意志服务。显然，儒家并不认为应以父的姿态践行父之位格，而是强调愈是父之位格愈应以子的方式谋求二者的平衡，愈是子的位格愈应以父的方式坚持仁的价值立场。否则，子就变成了永远顺从于父的奴隶，而父也就变成了永远狂悖的暴君。《孟子》谓：
《荀子》将孝与道相区别，将孝弟看作人之小行，因为它只是要人顺从规则，而将道与义看作是人之大行，因为它服从的才是“正当性”。在“孝”与“道”相分别，“道”与“权力”相抗争的语境中，如舜一般凭借“孝”而贯穿家庭与政治生活的故事就变成了神话。因为即便舜因着“道”的缘故而持之以恒地坚持“孝”，也无法造成指向权力的去权力化效果，而只会使人们更深刻地意识到瞽叟存在(绝对权力)的不合理，激化道与权力之间的矛盾。对于舜而言，倘若他坚持自己不如此便“不可以为人”的立场，那么他的结局只有“杀身成仁”，绝不可能于权力等级关系中生存下去；倘若他坚持“从道不从君”“从义不从父”，那么在面对瞽叟等人的恶行时，完全不必“孝”，因为此时的“孝”只是助长瞽叟泯灭人性之恶，仅是对父权、君权的俯首帖耳。要么杀身，要么不孝，可以说，被儒家津津乐道的舜之孝行，在道与权力的对峙中已完全破灭了。
如张祥龙所说：“面对如此家人而行孝，不仅违反‘人情因果律’，还似乎违背了‘人情矛盾律’”，舜的此种坚持“是发自内心还是出于其他动机呢”？[1]存在这样的情况，舜并非是出自孝的原因而坚持，他只是意志力非常强大，特别能控制自己的行为不受外界的刺激而已。如此一来，舜坚持孝的动机若不纯粹，那么尧“我其试哉”的作法才有意义，其目的在于通过“日夜同居而偕行，让被试者无可掩饰而现其行”[1]的方式考察舜孝行的真实性。结论是，舜不仅具有强大的意志力，并且除孝之外并无其他动机。换言之，舜之所以能够坚持孝，仅是因为他认为自己“应该如此”，这使得他最终获得了尧的认可。因而可以说，舜的故事有着明确的目的性，即一方面通过孝的话题凸显道德伦理的重要性，另一方面通过舜的坚持凸显“应该如此”之于人的主宰力，而后者是舜之孝能够具备政治资格意义的关键所在。
但《史记》关于这一故事的叙述，情况发生了很大变化(1) 《孟子·万章上》中已有关于“瞽叟焚廪”等细节的描写，而《史记》对整个故事的叙述更为完整，故取之以与《尚书》对比。 ，一方面，舜的故事加入了更多、更复杂的细节，这些细节的加入旨在进一步为瞽叟等人的恶给出经验上的说明；另一方面，瞽叟等人的恶行愈是可以被理解的，也就愈加凸显舜之孝行的不可理解，这无疑摧毁了“孝”作为行为动机的说服力，其谓：
舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃，及有小过则受罪。顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有解……舜父瞽叟顽，母嚚，弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得：即求，尝在侧。舜年二十以孝闻。三十而帝尧问可用者，四岳咸荐虞舜，曰可。于是尧乃以二女妻舜，以观其内，使九男与处，以观其外。舜居妫汭，内行弥谨。尧二女不敢以贵骄事舜亲戚，甚有妇道。尧九男皆益笃。……瞽叟尚复欲杀之，使舜上涂廪，瞽叟从下纵火焚廪。舜乃以两笠自扞而下，去，得不死。后瞽叟又使舜穿井，舜穿井，为匿空旁出。舜既入深，瞽叟与象共下土实井，舜从匿空出，去。瞽叟、象喜，以舜为已死。象曰：“本谋者象。”象与其父母分，于是曰：“舜妻尧二女与琴，象取之。牛羊仓廪，予父母。”象乃止舜宫居，鼓其琴。舜往见之。象鄂不怿，曰：“我思舜正郁陶!”舜曰：“然，尔其庶矣!”舜复事瞽叟爱弟弥谨。于是尧乃试舜五典百官，皆治。(《史记·五帝本纪》)
值得注意的是，在诸多新增细节中，有三个方面是至关重要的。第一，“瞽叟更娶妻而生象”，这是舜遭遇家庭迫害的经验根据。对普通人而言，因后母的出现而导致父子情感破裂的事情极为常见。倘若后母又生了小儿子，那么舜与瞽叟所代表的旧家庭与瞽叟、后母及象组成的新家庭之间的矛盾就会变得异常尖锐。换言之，由于新家庭并不需要舜的存在而保证它的完整性，当维系两个家庭的唯一纽带“瞽叟”的态度转为偏爱后母与象的时候，那么舜就变得完全多余了。这为“杀舜”意愿的出现提供了说明。第二，舜生活的家庭环境到底有多么恶劣，这是原始故事中没有说明的，而司马迁通过“杀”这一极端的意愿与行为描写将其推向了极致，彻底斩断了舜与新家庭共存的可能性。倘若二者不能共存，那么舜与瞽叟的父子关系也就不能于现实经验中继续维系。如此一来，孝也就失去了实践的可能。第三，新家庭“杀舜”的倾向首先表现为意愿上的“欲杀，不可得”，继而表现为“纵火”“活埋”等尝试，最终是财产的占有，“舜妻尧二女与琴，象取之。牛羊仓廪，予父母”。这使舜遭遇的迫害获得了一条完整的动机链。如果说瞽叟与后母的厌恶尚不足以对其杀舜的动机作出完整说明的话，那么当舜因尧的“试”而获得妻子、财富之后，出于“谋财”的缘故，杀舜的行为就显得顺理成章了。
概而言之，以上三细节的着力点都旨在说明瞽叟杀舜的可信性，以推动整个故事的发展，而舜基本处于完全“被动接受”的状态。质言之，我们从中看到的只是外界环境对舜之孝不停地否定，而通过这种否定更凸显舜之孝，绝不能被认作是正常的、经验世界中的孝。因为孝在其中并没有起到任何改善家庭关系的作用，甚至没有得到父母以及兄弟的正面回应。倘若孝带来的仅是父母兄弟三番五次的谋杀，我们不禁会质疑这种伦理存在的正当性是什么？这就导致一方面，从经验的角度讲，瞽叟杀人动机的详细说明使得舜尽孝的动机变得完全不可理解；另一方面，从本性的角度讲，即便我们可以将其视为个人意志的坚持，当孝则孝，当悌则悌，与外界环境并无因果的关系，但套用在舜的故事上，我们理解的也并不是孝，而是他坚持孝的个人意志。
因此，舜尽孝的动机以及孝的价值都呈现出一种挂空、缺失的状态。王阳明在《传习录》中曾试图对舜尽孝的动机进行说明，他说：“舜常自以为大不孝，所以能孝。瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。”[2]这种否定式的说明，即因不孝而更孝，实际变相承认了舜的家庭环境是经不起关于动机与价值的质疑的。尽管舜已经非常之孝了，但仍只能以“不孝”的自我否定来坚持孝；尽管舜的孝在这种家庭环境中完全没有意义，但亦只能以“不孝”的自我否定来肯定自己的坚持仍有意义。
经由上述讨论可以发现，舜的孝如果发生在寻常的家庭语境中，完全没有说服力，只是“愚孝”。更严重的是，这种孝的坚持与生存本能之间构成了天然不可调和的矛盾，最合理的结果就是“人”为了生存而放弃“孝”。但这种非伦理的“孝”最终于政治语境中反转为“继承”的“资格”(权力的正当性)。因为权力的运行不仅需要对“应该怎么做”的原则保持坚定的意志力，并且还需要意识到权力天然具有的强迫性。巧妙的是，舜身上表现出的“孝”在整个故事里都是“被动的”而非“主动的”，其获得继承资格的过程正表达出一种对“权力强迫性”的否定。我们可以想象两种权力的运行，一种是我觉得某种善是好的，所以我要求所有人都必须如此；一种是我觉得某种善是好的，所以我坚持如此，但他人是否接受要取决于他们自己的判断。能不能得到别人的认同很难说，譬如在舜与瞽叟的互动过程中，瞽叟就完全没有表现出认可的倾向，但至少这种模式体现了权力的自我克制，而这恰好是大多数“父权”、“皇权”模式中缺乏的自觉。因而家庭伦理中不合道理的“舜孝”，在政治权力的客观需求中就呈现出逻辑上的合理性。
二、道与孝的分离： 一种权力意志的结局
舜的故事提供了一种理解政治的方式，即如果我们将中国的古代社会理解成“家庭-国家”的同心圆结构，那么王位这一世俗生活中最高的父权代表，恰恰需要最不具有父权特质的“子”来扮演。这种位格与特质的错位，也即父之位格需要“子”之德性才能“合理地挺立”，这就构成了中国孝治天下传统何以能成立的内在理由。我们看下面两段话，便可知儒家政治文化的逻辑在舜的故事中体现得最为明白。
何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。(《论语·雍也》)
子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)
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整个故事依照五个步骤展开：第一，尧寻找合格的政治继承人；第二，四岳以德性不足为由拒绝了尧；第三，舜在“父顽，母嚣，象傲”的家庭背景中坚持孝；第四，尧嫁女考察舜；第五，舜凭孝获得了继承尧位的资格。这其中，政治的继承问题是贯穿故事始终的主线索，而舜的孝恰是于继承资格的获得中实现了存在的意义。倘若此处的孝仅旨在证明家庭伦理的重要性，那么我们很难理解何以要将舜安置于非正常的家庭环境中，刻意凸显孝之坚持与环境之恶劣间不可调和的剧烈冲突。正常情况下，普通人在舜的家庭环境中几乎难以做到“克谐以孝”。这也就说明此种不协调所造成的矛盾张力旨在突出舜对孝的“坚持”，而非“孝”本身的伦理价值。这种“坚持”的可贵，也即舜的意志力，是其获得尧初步认可的关键原因。显然，这一内在逻辑默许了一个关于孝的前提，即是家庭伦理中人人可以做到的再普通不过的事情。困难的是，当外界环境的压力变大时，人是否还能坚持这一伦理。
天下大悦而将归己。视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。(《孟子•离娄上》)
乔布斯曾称自己如果改行，他将去当诗人。他认为苹果之所以能与人们产生共鸣，是因为他们的创新中深藏着一种人文精神。
这种表现可以被理解为新父与旧父的冲突，也即个体对自身同时扮演“父子”角色的排斥，也可以被进一步引申为消解父权的倾向。当源头意义的父拥有诸多子女时，经由反抗而造成的父权衰落也就意味着个体的独立与平等，所以“弗洛伊德的弑父故事中还有一个重要问题，那就是父权制与兄弟民主制之间的关系……阿特金森和弗洛伊德所讲的独眼巨人王朝中的弑父也就是弑君。……在现代欧洲的政治史上，英、法、俄三个大帝国都是通过弑君完成了向现代制度的转换”[6]。“弑”的问题在西方之所以得到特别的重视与其近代历史的发展密不可分，而在中国，父亲与逐渐成熟的儿子之间表现出的那种强烈的不能共存的矛盾被“孝”的文化观念掩盖了。我们可以不去理会“弑”与民主之间的关系，但必须承认这一矛盾的存在是事实。实际上，这并不是父与子之间的冲突，而是父与父之间的冲突——当子既想将自身建构为新的“父”角色却又无法否认更高一层的父子关系乃是他终生不可抗拒的情况时，必然发生的新旧两个父角色无法共存的矛盾。倘若父亲允许并能接受儿子替代自己在家庭中扮演“新父”的角色，那么这一矛盾可以得到缓解；倘若父亲不肯放弃自己的角色，那么随着子女身心的逐渐成熟，逃离家庭的欲望会变得越来越强烈。战国时期就已出现的分家制度正体现了这一生活倾向，如：《管子》有“余子父母存，不养而出离者几何人”(《管子·问第》)的记载，顾炎武《日知录》载南朝时：“今士大夫父母在而兄弟异居，计十家而七，庶人父子殊产，八家而五。其甚者乃危亡不相知，饥寒不相恤。”[7]
因而在父子结构中，用“孝”来阐释政治权力是完全行得通的，并且因着父子错位的缘故，孝并不意味着顺从权力，而是内于其中的权力正当性表现。假如我们忽视了儒家“孝”观念的政治寓意，那么首先，“孝”自权力中被剥离出来；其次，孝与权力的关系只能表现为一种顺从；第三，我们在阐释舜的故事时不得不将“孝”进一步抽离为一种“道”(2) 这里的“道”只是指称当我们为了兼顾普遍性，在解释自己行为或强调某种价值的合理性时所抽象出更本质的原因，而并不负责对中国文化传统中关于“道”的描述作出与此用意相一致的解释。这里以“道”与“孝”作比，乃是为了凸显“抽象”的过程之于价值本身的损害。 的表现来解决“孝”顺从权力又定义权力的矛盾，否则“无为而治”就只能是一种机巧的掩饰。也就是说，我们会自觉产生这样一种逻辑推论：站在子的角度，倘若父位格象征权力，而王的地位象征无上的权力，那么子位格象征的顺从，绝不能意味着顺从权力，只能是顺从于“道”。否则，对于舜而言，其要顺从父的支配权力，那么何不干脆顺从瞽叟杀己的意愿呢？正是因其顺从的仍是“道”视角中的“孝”，而权力本身也要顺从“道”的要求，故而“瞽叟”的父权才在“道”的语境中被消解掉了，而舜才可能在面对时刻被杀的危险时表现出既不顺从，也不动摇的态度。问题在于，虽然这同样可以对儒家“恭己正南面”“无为而治”的政治立场作出解释，但“父”与“子”之间显然已不可直接发生沟通，而必须要借助“道”才能达成彼此的一致。对应于政治权力，拥有权力者与无权力者之间的关系也只能借助“道”而共存。如果我们注意到“道”的抽象身份，其于经验世界中是遍寻不着的，那么就可以发现父与子、权力与无权力之间的这种断裂正暗示出“父”与权力自身所拥有的绝对地位。
因而，倘若我们以“权力正当性”的身份定义“孝”，那么“道”的存在完全是多余的。正是由于忽略了孝的这一根本含义，才不得不在“权力”之上又增加一个抽象意义的“道”来统摄父与子。因而“道”的出现，即暗示了孝与权力彼此分离，也注定了“道”自身与权力的关系乃是不能合一而互相对抗的。在“道”的俯瞰之下，孝变成了单一的子位格的伦理要求，而在权力世界之中，这种伦理要求只不过是一种服从规则的要求。或许我们可以从伦理的视角将孝追溯为道，再强调道之于权力的正当性意义，但这种正当性毕竟外在于权力，我们不仅无法保证它的有效性，并且时常陷入服从规则与挑战权力的矛盾之中，也即作为规则的孝所意味的服从与作为道之发用的孝所意味的支配二者间的矛盾。唯一的选择就是，要么放弃孝，要么放弃道。《荀子》承认了这一点，说：
选取2016年1月～2017年1月本院接收的异位妊娠大出血输血治疗患者40例作为研究对象，对其临床资料进行回顾性分析，其中，平均年龄（26.68±1.76）岁；平均孕周（8.99±1.06）周。根据患者的不良反应发生情况将其分为两组，各20例。无不良反应组为无输血不良反应或无感染的患者，不良反应组为有输血不良反应或感染者的患者。比对两组患者的一般资料，差异无统计学意义（P＞0.05）。
入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽尧舜不能加毫末于是矣。(《荀子·子道》)
纳入标准：（1）根据 2012 年中华医学会消化病学分会炎症性肠病学组制定的 IBD 诊断标准确诊为IBD者，患者的认知功能正常；（2）能够配合研究和完成问卷测查。且本研究患者均知情同意并经过医院伦理委员会批准。
倘若从这个视角看待父子关系，那么当子女拥有开放式的自由选择权力时，拒绝赡养父母，或者内心对此感到无动于衷，其也就意味着子女对用“孝”的方式与父母共存缺乏足够的认同感，其原因可被归结为缺乏理解这种家庭模式的模板——譬如自己的父母不孝顺，故只能理解“自然繁殖”意义上的家庭模式——动物缺乏赡养父母的自觉而并不缺少抚养后代的自觉。
问题在于，道在现实世界中的代言人在哪里呢？儒家给出的答案是“人人可为尧舜”，是“天视自我民视”，倘若人人都可以作为道的代言人，那么显而易见会造成道之于现实世界的支配沦为一种虚无的结果，也就是“天下非有公是也，而各是其所是” (《庄子·徐无鬼》)。因而出于权力建构秩序的需要，“各是其所是”必须被明确化为一种可控的“公是公非”，像所谓“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义”(《礼记·礼运》)。《礼运》篇随后解释了何以需要“礼”这一“公是公非”的原因，即“故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉”(《礼记·礼运》)。无论“道”视角下“人人可为尧舜”的理念多么被儒家所看重，面对“人藏其心，不可测度”的质疑时，其只能以权力建构的方式加以回应。如此一来，道的代言人最终不能不落实为权力的拥有者，而人的生活世界不能不被权力意志的自我满足所控制。
新闻出版业数字化转型升级的内涵是指运用新技术，挖掘新业态，优化生产要素，重塑生产流程，强化网络空间话语权，协同推进数字出版产业发展与事业提升。
换言之，虽然规则的确立带来了明确的职责划分，即父应该怎么做，子应该怎么做，但是二者的权责并不对等。父可以监督并支配子的行为，强迫其遵循规则，子却无法对父作出同样的回应，这是由权力的等级特性所决定的。对于君、父、夫、兄、长等角色而言，其是否遵循规则取决于自己的意愿，对于臣、子、妇、弟、幼而言，他们必须强迫自己遵循规则。如果这种差别无法消除，那么就相当于说，君臣父子关系在对“道-人”这一终极“父子关系”的模拟过程中替代了对方，成为本性或者道等终极价值的现实根据。所以，虽然董仲舒同样认可孔子的“无为而治”，但最终只能将其落实为君主的意志，其谓：
受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志。……故必徒居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲，人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉!故王者有改制之名，无易道之实。孔子曰：“无为而治者，其舜乎!”言其王尧之道而已，此非不易之效与![3]
部编版初中语文教材的课文选择大都是文质兼美、富有文化内涵和时代精神的精华篇，小到字词句段，大到谋篇布局，有不少可供学生进行语言实践的范例。课堂上，教师如果能经常引导学生体会作者谋篇布局的独到之处，并在实践中迁移，就可以较好地提高语言习得的效率。
君主改制虽承载了董氏“无易道之实”的期望，但在实际发生过程中，“道”会与君主意志合二为一，难分彼此。李存山认为：“如果董仲舒只立‘三纲’，只讲‘屈民而伸君’，那他只是法家而已。正因为汉儒及其后的儒家仍继承了先秦儒家的崇尚仁道、以民为本的思想，所以他们才仍是儒家。”[4]汉儒既讲“三纲”，又讲“民本”的内在矛盾，恰好表现出道在权力运转中陷入不得不规则化，甚至不得不皇权意志化的尴尬处境。
语文的备考，如同建造一幢大厦，在画图纸和起楼房的辩证关系中，谁都清楚图纸的重要意义——它是梦想照进现实前的关键环节，它时刻提醒我们不忘初心，我们需要怎样的大厦，我们需要夯实一个怎样的地基，我们需要设计怎样的内部格局，我们想给它穿上怎样的衣帽……这一些都是在施工前必须想清楚的，并且在施工的过程中还得时刻惦记着自己最初的设想，否则一栋大厦可能建着建着就成宝塔、成亭台了——而且还很可能是烂尾收场。
基于上述讨论，如果我们想要进一步认知“孝”之于个体的重要含义，那么必须放弃政治寓意与权力规则意义的孝而回到生活世界，考察其反映出的父子关系的原始样态是什么。用哈贝马斯的话来说，就是“文化传统越是预先决定，哪些有效性要求在什么时候和什么场合必须被某人接受或必定遭到某人反对，参与人本人也就越是没有机会对他在采取肯定或否定立场时所提供的充分理由加以阐明和检验”[5]。因而关于我们的考察，首先需要确认的是，放弃由“道”作为中介而统合的父子关系，重新建立父子直接发生关联的必要性。
三、生活世界中的孝：父子的共存
回到生活世界，无论是舜杀身成仁的孝，还是等级服从的孝，都缺乏实践上的吸引力。一方面，人们不可能模仿舜的作法，将自己置身于时刻可能被杀的危险境地之中；另一方面，子女无时无刻都要顺从父母的规则也让人感到无法接受，因为这使得个体受制于权力拥有者的意志而忽略了内在的感受。因而我们不妨将这个问题还原为一个简单的二元结构进行考察，也即父与子两者如何共存的问题。
需要说明的是，首先，既然“孝”指的是子角色指向父角色的态度与行为，那么双方任何一方的缺场都会导致“孝”失去实践上的可能性。其次，在子女逐渐长大的过程中，父子共存的选择权逐渐由父母的单向选择过渡为父子的双向选择，最终定格为子女的单向选择。因为子女在未成年阶段需要仰仗父母的抚育才能生存，对共存关系没有发言权，但当其成年并独立之后，随着父母日渐衰老并最终失去谋生能力，是否继续维持共存关系的选择权便落在了子女的手中。显而易见，在第二个阶段，孝才成为一个值得关注的社会问题，而其突出表现为老人的生存问题。《孟子》谓：
吃什么？怎么吃？吃多少？怎样吃，才算科学，这些都是人们在生活中每天遇到的问题。随着社会的发展，人民生活水平的提高，在解决了基本的温饱问题之后，人们更加关心饮食与健康的关系，关心饮食对生活质量的影响。现代医学研究证明，五种天然颜色的食物，对维护人体健康有益。
综上所论，子女从旧父子关系中独立出来的需要蕴含着经济以及心理上的正当性。因此这一层面的“孝”主要涉及的问题是当父母年老之后，子女能否赡养的问题。父母能不能满足基本生活的需求，能不能保持与子女一样的甚至高于子女的生活水平就成为衡量“孝”的标准。它不再是一个顺不顺从的问题，而是一个开放式的自由选择问题。因为这一阶段的父母与子女相比，并不具有任何权力上的优势，他们无法要求子女必须这么做，而是取决于子女愿不愿意这么做。
五种不孝行为，除去“以为父母戮”一条，其他四者皆关联父母的生存问题。由此可见，在先秦时代，赡养父母实是一个棘手的社会问题。这种“不顾父母之养”的选择并非简单地用道德缺失来总结。对于一个正常成长的个体而言，当其逐渐具备独立生存、建立新家庭以及抚育下一代的能力之时，其未成年时期所扮演的子角色会逐渐转变为父角色。此时便出现了两种父子关系：一种是旧的父子关系，指称祖父与父之间的关系；一种是新的父子关系，指称父与子的关系。《孟子》的陈述只是指明了一个普遍存在的事实，即当新的父子关系建立后，旧的父子关系往往面临被抛弃的境遇。因为既然父的角色是因子而有，那么新父角色的出现只需要兼顾下一代子孙的抚养问题，又何必继续在旧关系中充任子的角色呢？在动物世界中，这种现象经常出现，年老的动物要么被他者捕食，要么因缺乏食物而饿死，它的子女们几乎不会关心它的生死，相反，保护幼崽是十分普遍的意愿。如果说“利己”是一种本能，那么这种本能显然在对待幼崽和父母的态度上表现出了令人惊讶的差异。父母对待自己的子女时并不那么“利己”，而子女对待旧关系中的父母时却更为“利己”。
在孟子眼里，舜对孝的坚持根本没有“天下悦而归己”的动机，其唯一动机就是不如此做便“不可以为人”，“不可以为子”，所以瞽叟之恶与环境之恶都不足以使其放弃孝的坚持。这种意志唯有于政治生活中才具有充沛的实践意义，孟子称其为“大孝”，也即“瞽瞍厎豫而天下之为父子者定”，即象征着最高一级的父权去权力化之后所引起的其他低等级“父权”的效仿(感化)。
邢铁认为分家的目的主要是为了达成家族的延续，他说：“分家，确切地说应该叫做‘传家’，就是家庭门户的传继方式和过程。一般家庭的分家有两个内容，即家庭财产的析分和家庭门户的继立，前者只是手段，后者(也称为‘宗祧继承’)才是分家的真正目的。”[8]虽然家族继立的需要可以被视为分家的目的，但在实际情况中，普通农户的分家多半只是出于经济原因。所以费孝通认为：“年轻一代对经济独立的要求便成为家这一群体的瓦解力量，最终导致分家”，并且“父母与已婚儿子分家，通常是在某一次家庭摩擦之后发生的”。[9]在中国农村，儿子婚娶之后的分家是最正常不过的事情，父亲和儿子对这件事都有心理准备，未必是经历家庭摩擦之后才不得不分开的；但另一方面，婚娶后的儿子与父母一同生活极易产生矛盾也是事实，假如儿子婚娶之后仍与父母生活在一起，那么这个家庭的支配权，尤其是经济支配权仍由父亲说了算，那么潜存于儿子心中的角色认知矛盾就会借着经济分配问题而爆发出来。
所以，随着父母衰老而经济重担逐渐落在儿子与儿媳身上，这种矛盾带来的心理不适感将会越来越强烈。黄宗智在分析明清时期的中国乡村时指出：“经营式农场主很少能够连续数代维持富户地位……家道衰落的主要原因是分家……只有少数能把富户身份维持到第三代。”[10]这一判断显然与邢氏提到的“家族继立”的目的背道而驰。换言之，家族延续对于世家大族而言或许是一个具有紧迫感的问题，但对于普通人而言，如何从家庭中获得属于自己的那部分经济利益并独立生存下去才是最重要的。分家可以由父母主持完成，按费孝通的说法，也有“舅父便出来当调解人，并代表年轻一代提出分家的建议”[9]51。无论如何，父母与儿子的意见在分家的过程中需要达成一致。这是一种无冲突的跳出旧父子关系的方式，父母依然与其他尚未成年儿子共存，但已经分家的儿子不在这个共同体之中了。随着儿子们逐渐长大，分家独立生活，日渐衰老并失去劳动能力的父母对小儿子的依赖也就越发严重；还有一种情况是父母年富力强，未成年的小儿子可以继承比兄长更多的财富。这两种情况都促成父母与小儿子之间的关系远比其他儿子更为紧密，因而当父母失去了劳动能力后，也以与小儿子一起生活居多。自然，孝与不孝的问题也就更密集地爆发于小儿子与父母的相处上。所以小儿子可以算是父子关系中比较特殊的一个群体，他们往往容易长时间陷入子的角色而无法被肯定为一家之“父”。相较于其他兄长，他不仅需要在经济以及情感上尽到义务，同时还需要在心理方面尽到同样的义务——像少年时期一样对父亲的意见保持服从的态度。
肿瘤是一类细胞周期疾病，经历多基因、多步骤突变，细胞呈失控性生长，其中细胞凋亡失衡是肿瘤发生、发展的重要机制[6-7]。凋亡抑制蛋白家族是一类抑制凋亡的调节因子，Survivin是上世纪九十年代末发现的凋亡抑制蛋白家族新成员，定位于人类染色体17q25，由142个氨基酸组成，只表达于肿瘤与胚胎组织，与其他凋亡抑制蛋白家族成员比较，Survivin结构简单，具有其他成员无可比拟的抗凋亡能力。近年来研究显示，在肺癌、喉癌、胃癌、结直肠癌、鼻咽癌、卵巢癌等多种恶性肿瘤均可发现Survivin过表达，Survivin已成为肿瘤诊断与治疗的新靶点[8-10]。
世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。(《孟子·离娄下》)
农业面源污染控制技术体系构建是一项复杂的系统工程，需要充分考虑库区自然生态和社会经济差异、农户生活生产方式和环境意识差异和对生活质量要求等因素；要遵循因地制宜的原则，结合库区生态环境特点和农业面源污染发生特征，以“水、土、热、气、肥”5要素的综合控制为主线，来构建农业面源污染控制技术体系。
对于具备福利以及医疗保障制度的现代社会而言，赡养造成的矛盾并不特别突出，因为父母的退休金足以保障基本生活的需要。但是在中国古代社会，经济所导致的养老困难仍是不可忽视的社会难题。在古代中国，当农民的收入不足以同时支付子女以及老人的日常需要时，“孝”所引起的生存矛盾就变得越发尖锐。黄宗智在《明清以来的乡村社会经济变迁：华北的小农经济与社会变迁》一书中反复强调中国小农经济的发展缺乏“追逐利润”的动机，而更主要是为了“糊口”。对于大多数农村家庭而言，“在支付了租、税和生产费用后，除了糊口，几无剩余，更无积累”[11]，倘若一旦受灾，那么“一年的旱灾意味着三年的困境。连续两年的旱灾则意味着一辈子的地租负担与苦难”。[10]253因而“生存”问题无论何时都是“孝”话题中最基本也是最核心的问题，只是现代社会的经济发展使人们不易察觉到这一点。至于文化观念中对父权压迫所抱有的心理不适感多半只是一种子女要求“独立”的心理需求，而在大多数情况下都会随着“分家”的过程逐渐消失。换言之，唯有当父与子皆具备独立生活的能力而又不得不在一起生活时，抗争父权的心理感受才会表现得尤为强烈。当父母失去谋生能力需要仰仗子女的照顾时，抗争心理也就逐渐被人性的伦理认同所取代。吊诡的是，现代福利保障制度虽然一定程度上减缓了子女赡养老人的经济压力，但同时也弱化了子女对赡养老人一事的紧迫感与责任感，使得彼此各自过活而互不照管的现象成为一种常态。这种缺乏“内心肯认”的共存暗示我们必须追问维系父子直接关联的个人意愿究竟出自哪里？我们必须放弃以往那种决定意义的解读，也即我必须这么做，否则我便不能称之为人，而将视角从生活世界展开，为这种本性的决定找到一种非决定意义的、个体皆可参与评判并加以开放式选择的实践根据。
四、生活世界中的孝： 生存回溯的形上起点
父母在子女成长过程中提供的并不仅仅是物质生活的需要，他们留给子女的生活印象会成为其认知社会生活的第一模板。这种心理上的模板效应并不局限于血缘意义的父母。换言之，个体的成长始终需要一个“父亲”的角色与自我共存，而在现实生活中，此类父亲角色可以由任何人扮演。只要其在个体成长的过程中提供了父亲式的模范意义，那么人们总是倾向于以父亲的方式理解对方与自己的关系，如所谓的“一日为师，终身为父”，因而“孝”可以被引申理解为心理的认同，也即对父亲角色所拥有的价值观念的认同。
究其原因，是因为“道”的抽离将生活世界的运行方式完全拱手让给了“权力”，导致其在重新介入生活世界的过程中，必须依权力的要求而自我规则化。因为现实生活中并不存在一种对象意义的“道”，它是看不见，摸不着的，所以道的规则化进程也就意味着谁来制定规则，谁来监督规则的权力游戏。这一游戏是在这样的权力结构中展开的：道的存在意味着支配人们的终极权力不是政治权力——因为它只是一部分人对另一部分人的支配，而是更普遍意义的针对所有人都有效的命名权力，也即“人是什么”。这样一来，君主或者父亲以子的姿态与臣、子相处就不是一种自发的行为，而是顺从道这一更高的父角色的结果。一方面，“道-君”、“君-臣”、“父-子”等关系中，每一种都是严格遵循权力支配逻辑的结果；另一方面，君臣父子等关系都是对“道-人”这一终极“父子关系”的模拟。
由于“孝”的伦理要求在人的自然需求中并不能找到必然如此的理由，所以从形上意义上看，它的出现标志着一种人性的共鸣，而非因果意义的必然。换言之，父子关系可以向上无穷追溯而没有起点，但却不能向下无穷延伸而没有终点——父之上必有父，但子之下未必有子。这也就意味着自然繁殖意义的父子关系始终以“子”为其存在的证据，子若无子，则父子传承便就此告终。从这个意义上说，自然繁殖更偏重于子而非父。“孝”观念是对这一自然需求的反叛，是“子女与(年老)父母和祖先的生存时-间在意识层面上的再交汇”[12] ， “当人的内时间意识达到能够代际反转时，即能够在养育自己的子女时，意识到过去自己父母的同样养育之恩情时，孝意识就开始出现了”。[12]109这种反转不必一定因着“养育自己的子女”的契机才会出现——因为这仍是自然繁殖中的一环，而顺着自然的需要，自己的子女应该比自己的父母更值得珍惜。然而这种反转毕竟需要一个起点，也即孝的发生如果是对自然需要的反叛，而且其之前并没有值得效仿的模板，那么它也就与文章开头引用的舜的故事发生了内在的关联。
前文提及，在舜的家庭环境中，“孝”缺乏被人理解的动机。它处处暴露出的不合常理唯有在政治意义的语境之中才能得到理解，象征着一种之于权力的去权力化诉求。我们不妨将人的自然需要之于人的支配理解为与权力等级中的支配关系相类似的外在压迫，那么孝“去权力化”的诉求首先便意味着人之于自然繁殖过程的反抗，也即相较于生存意义的向下延伸的“活下去”，形上意义的向上回溯的“从哪儿来”赋予了个体跳出自然束缚的超越性。这种向上的超越成为第一个人性意义的“父”之所以产生的根本原因。以此为起点，父子的共存就不再是自然时间和空间中的共存，而是指向自我与源头起始意义的父的共存。进一步说，是自我与觉醒后的人性的共存，而觉醒后的人性内容又可被各种提供父亲式的模范意义的人物形象所充当。
这种共存不取决于外在条件的丰沛与缺乏，因而它也就缺乏怎样才能必然如此的讨论必要，仅受制于个体是否拥有一个模板式的父亲而为自己提供有章可循的经验，抑或能“反身而诚”，达成人性的觉醒。前者是规则式的，而后者则是源头意味的。恰如前文所论，父亲的“慈”可以是一种遵从道德规则的表现，而不必有内在的理由，儿子的孝也同样可以变成一种规则的遵循，不必有内在的理由。当个体觉醒意味的孝在规则化的过程中逐渐矮化为父子自然繁殖关系的注脚，成为对血缘之父的认同而失去了源头意义的时候，这就造成了父子“彼此各自过活而互不照管的局面”。
儒家很早就意识到这一问题，所以格外看重孝之于个体的人性觉醒意义。《礼记·祭统》篇谓：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也”，在此基础上“是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也”。祭祀祖先代表着子辈对先祖的追忆，更代表着对自己“起源”的认同，表现为一种“敬”的情感。《论语》谓：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？” (《论语·为政》) 仅仅能“赡养父母”，孔子认为这不足以定义“孝”。孔子为“孝”添加了“敬”的注释，即首先指向对父母人格与志趣的尊重，继而指向更深远的“起源”意义的自我认同。
但另一方面，如何有效贯彻并落实“孝”的价值同样也是儒家所看重的，因而这种“起源”义的“孝”就不得不规则化而被阐释为“父死子继”式的孝。如 “武王、周公，其达孝矣乎!夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”(《礼记·中庸》)。子不但要在人格上尊重自己的父亲，礼仪上祭祀自己的父亲，还要在现实中继承父亲的志趣与事业。这就从内容上限定了个体在理解“敬”时的自由度。倘若一个人内心的“敬”与外在的表现发生冲突时，也即“不继人之志，不述人之事”，那么他将被认作是“不孝”的。需要说明的是，如果“起源”义的孝是以一种当下觉醒的方式而时刻促使我们的意识与自己人性的追问发生共鸣，那么“我”便是人性的第一起点，“孝”便不是规则意义的；如果它仅意味着譬如舜如此做，我亦如此做，象征着我的意识与形上、源头意义的父的共存，而非借由追问而产生共鸣，那么“起源”义的孝不过就是“道”的另一种称谓，它就是“规则”式的。换言之，子女在现实中被认作是父母意志的继承者，而我在关于孝的追溯中将自己看作了形上意义的“父”的继承者。
在中国古代，这种“继承”意义的孝尤为凸显于累世同居的宗族环境中。与普通家庭不同，累世同居的宗族往往具有一定的社会地位与财富，由于不分家，经济大权始终掌握在宗族家长的手中，自然不存在“赡养老人”的问题，而“志趣”的继承几乎就成为评判子女是否“孝”的唯一标准。但这也导致父子关系呈现为一种病态的共存关系，即尽管子女已经成年，但亦只能延续未成年时期依附父母生存的关系而继续共存，缺少子女、父母独立共存以及父母依附子女而生的两个阶段。这种由经济特权支撑起来的强大父权所造成的影响是，第一，长子自幼便被培养为“继承”者；第二，其他子女既没有继承的资格，又不得不顺从父亲的志趣，依附家庭而生；第三，无论长子还是其他子女，他们都没有独立的可能，只能在家庭中长期扮演子的角色直至父亲去世。这种状态的出现无疑源自父亲强烈的“传承”愿望，也即如同自然血缘的传承重视子孙的抚育一样，要将关于祖先的“追忆”不间断地传承下去。然而，如果说孝的出现是人以自身为终点而展开的之于祖先的追溯，那么这种“传承”毫无疑问与孝的方向背道而驰，变成了以自身为起点的旨在向下展开的推扩。实际上，这导致父子间的代际相传呈现出一种后代复制前代的静止状态，而当“继承”的内容使人缺乏自觉向上的追溯时，其中也就只剩下血缘的延续，变成了一种与动物并无差别的自然需要。
这当然不能被称之为“孝”，尽管其具有“孝”的形式与内容，当维系宗族存在的经济纽带一旦被打破，那么整个家族也就失去了继续共存的向心力。司马光《居家杂仪》谓：“凡诸卑幼，事无大小，无得专行，必咨禀于家长”，并且“凡为子为妇者，无得蓄私财。俸禄及田宅所入，尽归之父母舅姑。当用，则请而用之。不敢私假，不敢私予”。[13]家长处理事务的专断乃是建立在经济垄断之上，倘若无“为子为妇者，无得蓄私财”一条，则几十、数百人的家族累世同居几乎是不可能的，必然自动通过家财的分割而转化为更多的新家庭。朱熹注曰：“夫人子之身，父母之身也。身且不敢自有，况敢有私财乎？若父子异财，互相假借，则是有子富而父母贫者，父母饥而子饱者。”[14]朱子的理解显然是要强调这种做法可以避免《孟子》“不顾父母之养”现象的发生，从而保证“孝”得以实现的外在条件。但我们已经知道，对累世同居的大家族而言，“赡养父母”的问题根本就不存在，反而是子角色的心理状态更加让人忧虑。所以依徐扬杰的考察，宋以后的中国社会，一方面，“累世同居共财，同爨合食的大家庭，是一种十分普遍的现象”；[15]另一方面，“除了极少数因为某种特殊原因能存在发展百余年、数百年之外，多数都是在人为的维持一段时间以后，由于成员的私有财产的发展，内部的矛盾冲突激烈，很快就趋于分裂瓦解了”。[15]371
五、余论：对鲁迅批判的澄清
通过对生活世界中的孝进行分析，我们发现，“孝”的存在首先意味着一种父与子的共存，其次并没有什么可靠的办法保障这一共存的延续。个人之于人性的觉醒也不能实现这一点，因为能够常年保持这一觉醒状态的人实在少之又少。相较之下，出于如何维系孝的考虑，“规则”的制定反而显得更有效率。但值得警醒的是，规则的遵循决不能替代人性的觉醒。我们应该自觉认知到“规则式”伦理认同所具有的缺陷，要避免在伦理价值的光环中强调此种规则的不可质疑。
数据分析结果显示，感知价值正向显著影响使用意愿(0.88，p<0.01)，有用性和易用性对感知价值的正向影响很显著，分别是(0.40，p<0.01)和(0.29，p<0.01)，感知优惠对感知价值的作用也同样很显著(0.22，p<0.01)，但感知风险对感知价值的影响结果不显著。具体的假设检验结果见表6。
所以对应于五四新文化运动以来儒家孝文化所遭受的诟病，一方面，我们需要澄清摧残个性、压抑人性的“愚忠”、“愚孝”并不是其本来面目，而将其原始意义更明确地落实为政治视域内的权力正当性问题；另一方面，通过认知“孝”在生活世界中的存在状态而重新评估其之于个体的重要价值。以鲁迅对孝的批判为例，他虽然极力否定旧式的孝文化，否定父亲的权力，但这种批判恰好映衬出他内心因父的离去而产生的失落感。
在编制人工智能和机器人技术的法规时，要以俄罗斯以往的交通法规作为立法的基础。对于小型的无人航空载具按俄联邦《航空法》第33页第1条（30公斤以下航空器的国家登记制度）执行；严格管理空中交通，其中，在城市领域执行俄联邦航空法第16页和俄联邦使用空中交通的规则；对于无人驾驶的汽车，将按《道路交通安全联邦法》、《道路运输规则》《轮式交通工具安全技术规则》《俄联邦海上商务航行法》等其他法令出台相应的修正案[7]。
鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中认为，儒家的圣人之徒“以为父对于子有绝对的权力和威严；若是老子说话，当然无所不可，儿子有话，却在未说之前早已错了”[16]，并断然否认父子之间有什么恩情，认为那不过是“都做一个过付的经手人罢了”。[16]118-119这种用生物学解构伦理道德的目的在于“想研究怎样改革家庭”[16]116。奇怪的是，不同于文章中表现出的对父亲角色的排斥，鲁迅对自己的父亲却是热爱的。他在《父亲的病》一文中写道：“中国的孝子们，一到将要‘罪孽深重祸延父母’的时候，就买几斤人参，煎汤灌下去，希望父母多喘几天气……我的一位教医学的先生却教给我医生的职务道：可医的应该多给他医，不可医的应该给他死的没有痛苦。父亲的喘气颇长久，连我也听得很吃力，然而谁也不能帮助他。我有时竞至于电光一闪似的想道：‘还是快一点喘完了吧……’立刻觉得这思想就不该，就是犯了罪；但同时又觉得这思想实在是正当的，我很爱我的父亲。”[17]
因而鲁迅对父角色的排斥绝不是源自对父亲的厌恶，导致他产生这种念头的，是其十三岁时接连遭遇的祖父入狱、父亲生病等家庭变故所留下的心理阴影。他在《呐喊·自序》中说：“我有四年多，曾经常常，——几乎是每天，出入于质铺与药店里……我从一倍高的柜台外送上衣服和首饰去，在侮蔑里接了钱，再到一样高的柜台上去给我久病的父亲去买药……然而我的父亲终于日重一日的亡故了。”[18]“几乎是每天”，“从一倍高的柜台外送上衣服和首饰”，“在侮蔑里接了钱”，这些细节描写刻画出鲁迅内心对自己生活的抗拒。他用质铺柜台与自己身高的差异来表达这种责任落在他身上的不合理，结论是“有谁从小康人家堕入困顿的么，我以为在这路途中，大概可以看见世人的真面目”[18]270。与其说这是“世人的真面目”，倒不如说这表达了鲁迅对过早地扮演“父”这一角色的抗拒心理。从现代心理学的视角来看，鲁迅的这种抗拒心理十分符合关于匮乏性抚养的描述，“这种抚养有时几近不抚养，因此使尚未达到独立生存的人过早地处于‘自生自灭’的境地，当弱小的生命不得不挣扎着自我生存时，他只能采取‘不择手段’的方式”。[19]
鲁迅深陷的恰好是这样一种“弱小的生命不得不挣扎着自我生存”的生活困境。失去父亲与家庭庇护的他不仅感到束手无策，并且对周边的世界抱有强烈的对抗心理。鲁迅虽然没有为了生活开始“不择手段”，但使他深刻感受到自己内心抗拒却只能无奈接受的生活所具有的“压迫感”。为了应对生活，他不得不使自己过早地成长为一个坚强地与生活相对抗的“父亲”，正如他所批判的那样，是一个“父对于子有绝对的权力和威严”的存在。
如果我们再参看他《风筝》一文里的描述，就更能发现，这种对“绝对的权力与威严”的父的抗拒正是他少年所扮演的父，而不是他站在子的角度所热爱的父亲。鲁迅与周作人相差四岁，《风筝》回忆的是周作人“大概十岁内外”[20]的事情，也就是鲁迅十三四岁正遭遇家庭变故而开始扮演父亲角色的人生时期。当他发现弟弟在做风筝时，“我在破获秘密的满足中，又很愤怒他的瞒了我的眼睛，这样苦心孤诣地来偷做没出息孩子的玩艺。我即刻伸手折断了胡蝶的一支翅骨，又将风轮掷在地下，踏扁了。论长幼，论力气，他是都敌不过我的，我当然得到完全的胜利，于是傲然走出，留他绝望地站在小屋里”[20]487。鲁迅对周作人的不满，是他可以偷着在小屋子里玩“孩子的玩艺”，而仅年长四岁的自己就已经要外出“在侮蔑里接过了钱”。这让他感到愤怒，表达的方式就是利用自己兄长的地位与力气毁掉周作人的玩具，“留他绝望地站在小屋里”。鲁迅在这里扮演的并不是他热爱的父亲，而是 “绝对的权力”的“父”。他真正热爱的父亲已被自己假冒的“父亲”角色所取代了，所以他要支配自己弟弟的生活，就像生活已经支配了他一样。有趣的是，当鲁迅多年以后对周作人说起这一段回忆时，弟弟的反应却是“‘有过这样的事么？’他惊异地笑着说，就像旁听着别人的故事一样”[20]488。那个“绝望地站在小屋里”的人，并不是周作人，而是鲁迅自己，这是他“自己的故事”。
从鲁迅的事例中可以看到，他根本就没有对自己父亲抱有什么不满，恰好相反，他内心对自己的父亲充满难以割舍的依恋之情。因而可以说，将个体视为一个自足的原点，而否定父角色的重要性是不合理的。独立与自由固然表现了子角色内心的渴望，但我们不应忽视的是，这一渴望恰是在“父子共存”的坐标系中才会出现的心理倾向。如果没有父亲的庇护，那么子女独立与自由的追求只会转变为面对责任与压力时的不解与彷徨。鲁迅对自己少年生活抱有的愤怒与失落正说明了这一点。对于成年人而言，逐渐适应的父角色也并不意味着可以从少年鲁迅所面对的无安全感的困境中永远解脱出来，因为这一困境只是象征着人们对自己生存问题的终极关怀。我们当然可以用“恻隐之心”乐观地看待它，但也可以用更情绪化的字眼，譬如“恐慌”、“畏惧”等词汇形容那时的感受。所以人们大可对文化意义的“孝”表示不满，却很难否认自己正是在父亲庇护下长大成人，并且总是需要这样一个父的角色出现在自己的生命中。鲁迅对父的期望正是如此，他说：“觉醒的父母，完全应该是义务的，利他的，牺牲的，很不易做。”[16]130我们从这期望中可以看到他自己的遗憾，也可以看到无论何时何地，自我之于这样一个“义务的、利他的、牺牲的”的父总抱有终极的期盼。甚至可以这样说，父子关系中的孝问题，恰是一种永远共存的相处渴望，而这一渴望并不需要一个抽象意义的道的介入才能如此。
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中图分类号： B823.1
文献标识码： A
文章编号： 2095- 4824( 2019) 04- 0005- 11
收稿日期： 2019-04-07
基金项目： 国家社会科学基金资助青年项目(17CZX026)
作者简介： 蓝法典(1983- )，男，山东青岛人，山东师范大学齐鲁文化研究院讲师，哲学博士。
(责任编辑：祝春娥)