海德格尔与西方美学的后现代主义走向，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,后现代主义论文,美学论文,走向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【内容摘要】在西方美学由现代向后现代转折的过程中，海德格尔起着至关重要的作用。他的思想标志着现代美学的完成和后现代美学的开始。正因为如此，美学的后现代主义在海德格尔的基础上，以更为激进的方式扭转了现代精神价值，把人类的思想文化推向了一个新的临界点，并以此形成后现代时期美学的基本原则和普遍倾向，从而确定了这个特定历史时期的美学的基本走向。
从20世纪60年代起，西方美学以无可逆转的态势进入后现代主义发展时期。后现代主义美学与后现代社会和后现代文化的发展是互动互构的，它是整体的后现代主义文化的有机构成部分，是后现代时期人类文化精神的理想表达和完满概括。它体现了人类在这特定的历史发展时期的审美追求和内在心声。之所以称之为后现代主义，是因为一方面表示了它与现代主义的传承性和连续性，它是现代主义发展的必然结果；另一方面又表示了它与现代主义有着根本的区别，表明了在现代之后，人类社会进入了一个特定的历史发展阶段，现代观念和现代价值将发生重大的历史性的转折和变动。美学的后现代主义以更为激进的方式扭转了现代精神价值，把人类的思想文化推向了一个新的临界点，迫使人们不得不躬身自省，全面反思和“再悟我们的价值观和现存的社会机制”〔1〕。尽管这种反思和再悟各不相同，甚至是互相对立和冲突的， 然而作为一个时代的美学，总有它共同关心的问题和共同的态度与立场，与整体的现代主义美学相比较，这些不同的观点和流派就会显示出一些共同的问题和特征，从而构成后现代时期美学的基本的原则和普遍倾向，形成这个特定历史时期美学的时代走向。
在此，我们关注的是后现代主义美学与现代主义美学是在什么样的基点上发生错位和偏离的，后现代主义美学与现代主义美学发生位移以后，我们如何才能把握它的基本轨迹和基本走向，对这些问题的思考无论如何不能超越海德格尔，离开了海德格尔，后现代主义美学的基本倾向和基本走向就无法得到揭示和把握。
后现代美学的基础和前提
正如康德对近代和现代西方美学所处的地位一样，海德格尔也处在现代主义美学和后现代主义美学的临界点上。康德当时所面临的问题是近代美学的核心问题，康德美学问题之解决标志着近代美学的终结和现代美学的开始，当然康德提出的问题并不是他解决的，而是他的后继者解决的。与此相似，海德格尔思想工作的终结也标志着现代主义美学的完成和后现代主义美学的开始。
海德格尔对西方现代美学最杰出的贡献就在于美学的形而上学方面，是他最终奠定和确立了美学的本体论地位，使美学作为一门科学最终成为可能，使之成为一种有根的文化，并开辟了未来美学发展的一切可能。后现代主义美学就是在这样的基础上得到发展的。海德格尔是以完成康德所确立的美学任务开始这一工作的。而要对此有一个深刻的认识，就不能不了解康德所确立的近代美学。
近代西方美学是一种认识论美学。认识论是以主体和客体、精神和物质、思想和存在、灵魂和肉体、价值和事实等一系列相关的二元对立为基础的，它以第一性质为前提，以第二性质为基础，强调主体对客体的认识，精神对物质的反映，思想对存在的把握等等，并且它以客观的知识本质，以绝对的理性真理作为最高的追求目标和方向。认识论是对中世纪宇宙观的反动，它始于近代科学革命，科学的胜利确立了知识本质或理性真理的地位，并且使之一直高居人类思想的最高宝座。认识论的思想开始于笛卡尔，在近代实验科学取得重大突破的基础上，笛卡尔意识到中世纪企图从自然或对自然的知识、知识能力出发论证信仰和价值体系的思想必须重新考虑，他把这两个领域一劈为二，便开创了新思路，这实质上即是认识论的开端。近代哲学美学由此开始。他的著名论题“我思故我在”是认识论的核心问题，也是近代哲学美学的核心问题。但是由于笛卡尔等人沿袭了经院哲学的逻辑，因而不能建立起划开两个领域的哲学理论，仍陷于以科学知识、日常经验论证信仰的泥淖。直到康德创立先验逻辑，才完成了笛卡尔提出的任务。康德通过对纯粹理性的批判，为科学知识建立了一种新的哲学理论。但这并非他的目标所在，他的意图还在于为上帝、自由和灵魂等找到稳固的地位，这个任务通过他对实践理性的批判得到了完成。但是这样一来纯粹理性和实践理性就处于完全对立的状态，为了使之沟通，康德又进行判断力批判，康德美学由此而产生。康德美学肩负着沟通纯粹理性和实践理性的重任，不同于以往的任何美学思想。西方美学从康德开始才真正具备了一门科学的条件，美学才成为美学，被提到重要的位置上来。但是康德最终没有完成自己提出的任务，他始终没能把“心中的道德律”和“头上的星空”内在地沟通起来。然而康德却提出了最重要的美学问题，即人的二重性问题。在康德的学说中，人既是自然（现象），又是自由（本体）；或者说人既是感性存在体，又是知性存在体。
为了解决康德所提出的问题，并使与之相关的主体与客体、精神与物质、思想与存在、灵魂与肉体、价值与事实等一系列二元对立得到统一，西方思想家们煞费苦心，想尽了办法，但都没有成功。尽管费希特、谢林、黑格尔包括以后的新康德主义者不乏新见，但由于他们事先肯定了笛卡尔认识论的立场，这就注定了失败的命运。认识论本身是无法解决认识论自身的形而上学问题的。在近代科学文化迅猛发展的前提下，在人类社会理性日益取得重大胜利面前，知识理性的地位是无法动摇的，人们的一切思想都必须据此出发。因此无论是费希特的“绝对原理”、谢林的“绝对理性”，还是黑格尔的“绝对理念”，要么是在客观的对象方面抽离出来一个绝对的知识本质来统一这种二元对立，要么就重新构造一个新的绝对主体概念去统一这种二元对立。并且都冠之以“理性”的称号，但事实证明根本不存在这样一个绝对的“理性”，它们根本就是人心的虚构和假设。费希特、谢林、黑格尔等人固然使近代西方美学的地位得到了进一步的加强，特别是黑格尔的美学；确实揭示了许多审美规律，对人类的审美历史和审美文化的研究做出了巨大的贡献，但它本身的本体论预设没有改变，它的意识和理性为其基本内容这一点也没有改变。“美是理念的感性显现”这一命题本身就表明了这一点。这样一来，就把所有充满活力的实存现象完全隐匿在绝对理性的晦暗之中，把现实的历史运动消解在概念本质的辩证运动之中，把人的活生生的感性生命放逐到知识理念的构思和注释之中，使美学的生命力丧失殆尽。
因此，整个现代西方美学是以反对以黑格尔为代表的知识本质论为开端的，也就是以反对那个高居于人类思想宝座的绝对理性为开端的。现代西方美学从叔本华和尼采开始，就致力于对这个绝对理性的反动和破坏，其间经由马克思、弗洛伊德、维特根斯坦和海德格尔等人的努力，那个绝对的理性神话已经被彻底打破，一种新的现代观念的美学已经得到完全的确立。现代美学并不是不要理性，而是反对把理性绝对化、纯粹化、虚无化，甚至用这个绝对的“理性”凌驾于人类之上，成为支配整个人类的终极根源。事实上，根本不存在一个绝对的绝对，黑格尔的这个绝对太绝对了，它只能是人心的虚构和假设。要有绝对也本应有两个绝对，但黑格尔只强调一个知识概念的绝对、理性本质的绝对，而忽视了另一个实存的绝对、性灵生命的绝对，甚至把后者硬性纳入前者之中。实际上，现代西方美学在很大程度上就是恢复实存，恢复性灵生命在美学中应有的位置。
事实也正是如此。人类社会发展到当代，发展到后工业化时期，在科学技术突飞猛进、物质生活日益丰富和发达的情况下，人类的精神危机却日益严重化，甚至到了令人无法忍受的程度。科学理性固然是社会进步的重要力量，但科学理性并不是解决人类一切问题唯一绝对的良药妙方，幸福、快乐、自由、信仰、道德等这些问题靠科学和理性并不能给予很好的解决，人不能对世界知道的越多反而对自身却知道的越少。人类并不是知识理性的奴仆，人应该是自己的主人。人作为主体的目的并不仅仅是为了认识客体自然，而客观世界也并不是完全独立于主体，有待于主体去认识。在旧的认识论的框架中，尽管主体性由于科学理性的发展得到了进一步的加强，表面看，确实是这样，但实际上却不尽如此，相反科学理性却使主体性得到了进一步的削弱，因为认识论永远把主体置放于被动的位置，主体最大的自由就是认识客体的自由。因此，现代西方美学的形而上学者，先就是要打破这种认识论的框架，重新奠定一种新的美学本体论。
实际上，在近代认识论的前提下是谈不到美学的本体论的，要讲本体也只是认识论所隐含的二元对立的一个方面，即客体的知识本质方面，人们称之为理性本体论。这种本体论并不是真正的本体论。
因此，现代美学一开始就肩负着双重的使命，一方面它要反对以黑格尔为代表的理性本质主义美学，恢复实存和性灵生命在美学中的地位；另外一方面它要反对美学的认识论，重新奠定美学的本体论地位。而对这两方面工作的展开，都不能不重新从康德开始。尼采和弗洛伊德等人对现代西方美学具有重大的贡献，他们的工作彻底动摇和打击了以黑格尔为代表的理性本质主义，扭转了近代西方美学一边倒的认识论倾向，恢复了主体生命在美学中的地位和作用，特别是弗洛伊德使近代美学赖以存在的那个理性意识再也没有立足之地。但是不论尼采还是弗洛伊德，他们在美学的本体论上仍然没有取得突破，他们在反对理性本体的时候，又把自己的“生命意志”和“力必多（libido）冲动”当作另外一种本体。他们只是强调了认识论的另外一个方面。因此他们的工作只能是现代美学的开始，而不能称之为完成。真正完成现代美学之重任的是海德格尔。
海德格尔在康德的基础上着手工作，他直接从康德所提出的问题入手，他有两个目的，一是要确定美学的本体论地位，想找到它的本源，二是想找到它的归宿，为美学开辟更为广阔的前景。他认为康德固然发现了物自体和现象界是不可沟通的，并在此基础上给美学分得了领地，突出了美学的地位和作用，但他并没有就此进行存在论的分析，以致使他的美学无法完成自身的任务，所以他指出：“康德耽搁了一件本质的大事：耽搁了此在的存在论，而这耽搁又是由于康德继承了笛卡尔的存在论立场才一并造成的。这次耽搁，就笛卡尔最基本的倾向来说，是决定性的耽搁。”〔2〕事实也确实如此， 康德事先肯定了笛卡尔的认识论前提，并在认识论的立场上看待实在，虽然他发现了这种局限，并要跳出认识论的局限，但事实上已经不可能。
海德格尔指出：“在康德的分析中有两重积极的东西。一方面，他看到从存在者状态上把‘我’引回到一种实体是不可能的；另一方面，他坚持‘我’即‘我思’。”〔3〕康德终究没能彻底地向存在回归， 这是因为一方面康德根本没有对主体之为主体的情况事先进行存在论的分析，尽管他在本质方面做了推进，但他事先肯定了笛卡尔的立场，以致使他无法进行这种分析。另一方面他虽然把现象界划归到主体方面，但他对现象的分析仍然以传统的观念为准，未能把“先验的现象”在其自身的功能中清理出来。由于传统的这种双重作用，现象界和物自体、“我”和“我思”的联系仍然隐藏在一团晦暗之中，这种联系——美学——就根本上没有成为问题。康德只是提出了问题。所以康德不仅不能在存在论上使“我思”这一真切的现象开端发扬光大，反而又把主体落回到实体，“这样一来，‘我’又被推回到一个绝缘的主体，以在存在论上全无规定的方式伴随着种种表象”〔4〕。康德的革命， 最终是一场不彻底的革命。
所以，海德格尔看到，在认识论的前提下解决康德的问题是根本不可能的，必须跳出这个圈子，才会思路大开，寻找到新的解决办法。这即是存在论的本体论。他指出：“存在问题的目标不仅在于询问一种使科学成为可能的条件，而且也在于询问那先于任何存在者状态上的科学就已经存在并且奠定了这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”〔5〕这是海德格尔思想的出发点和基础， 对任何科学包括对美学的思考，必须回到存在这个最本源的本体上才有可能。
存在乃是存在物（beings）的存在，因此它本身不是一个存在物，而是这种存在物之存在的行为，换言之，存在一词在此是动词意义上使用的。这种意义上的存在，从不同的角度加以探询，可以具有许多不同的意义。作为实义动词用的存在，如在“人存在”中的“存在”，强调的是人这种存在物在现实中出现的事实；而作为系动词用的存在，如在“人是理性动物”中的是，则强调在现实中出现的人这种存在物。在此，前一种存在表示一个存在物的实存（existence）， 即它所是的东西，以与别的存在物相区别。实存，由于其表示的是事物之在现实中出现的实际状况，体现了事物的变化方面；而本质，由于其表示的是事物之间的相互区别，体现了事物的稳定的方面。作为哲学美学的中心问题的存在，它强调的是实存与本质两个方面，它既关注前者，也关注后者，但是在认识论那里只强调本质——表示事物之间相互区别的稳定方面，而忽略了实存——表示事物在现实中出现的实际状况，即变化的方面。
本体（ontoloy）一词，虽然产生于17世纪， 但它的词根却是依据希腊语中几个最基本的动词之一，它与ontil ——指存在物形成明显的对照。本体论，实际上就是关于存在的学说。存在一词，在希腊文的表达是physis，其原义是出现、呈现、现象。但必须注意，第一，这里的重点是象之现，而不是现之象，它是一种活动，而不是一种东西；第二，这种现象并不是派生的，有时发生下存在的，而就是存在。因此，无论从哪方面说，本体论都是关于存在论的学说，而不是关于本质的学说，存在包含我们前面已经分析的实存与本质两方面的内容。
海德格尔关于存在论的本体论，不仅使康德以来的近代美学问题迎刃而解，而且使尼采以来的现代美学的本体论地位得到奠定，西方美学从此成为一种有根的文化，得到蓬勃的发展。因此，海德格尔的学说既意味着西方现代主义美学的完成，又意味着后现代主义美学的开始。
后现代美学的奠定和转折
美学的最古老的问题是人的问题，人的问题过去、现在乃至将来永远是美学的主题，不论是近、现代美学还是后现代美学，它们在这一点上永远不会改变。
近代认识论美学把人作为主体的时候，是以客体对象为前提的，离开了客体就没有主体，因此主体性或者主体的自由永远不能超越客体。尽管主体的理性力量到现代已达到无所不可及的程度，但主体的本体论预设无法改变，它从属于客体的被动地位也无法改变。即使对主体本身，认识论美学也只强调它的本质的以示与其他事物相互区别的稳定的方面，而忽略或者根本放弃它的实存的以示它在现实中出现的实际状况即变化的方面。康德美学重视的人的二重性，在认识论那里变成了一重性，理性取代了感性，现象取代了本体，人变成了马尔库塞所说的“单向度”的人。
而以海德格尔为代表的现代存在论的本体论美学，把人彻底从认识论的框架中解放出来，使人具备了前所未有的多种可能性，人真正具有了主体的地位。站在存在论的本体论位置上，认识论美学是无法成立的。无论讨论存在或存在所包含的实存还是本质这两个问题的某一方面，都必须具有一个前提，一个基础，就是首先要对存在问题对之发生意义的那个存在物的存在状态加以研究。因为所有别的存在物都只是作为存在物而存在着，绝不会顾及、询问自己的这种存在本身。唯有那特殊的存在物不仅象所有其他存在物一样存在着，而且还能超越作为存在物的自身去关心作为存在物的自身的存在问题。这样一种特殊的存在物，在海德格尔看来，就是存在论意义，或者存在论水平上的人。不仅如此，这种特殊的存在物还能超越其他存在物并领悟所有存在物之存在的意义。因此，任何美学倘要取得成就，就必须首先要研究这种特殊的存在物的存在状况，并且以此为前提和基础才有可能。
与近代认识论美学不同，海德格尔美学在研究人这种特殊的存在物之存在的时候，既注意到了它实存的一面，又注意到了它本质一面。实存，在中世纪的讨论中指的是一种存在物的现实性。它使存在物存在，即在现实中有其地位，但它本身不是一种具有现实性的存在物，不是在现实中有其地位的存在物。在康德的美学中，它指的是存在物与认识主体的一种关系，指的是与物自体不同的现象界存在物的一种特性，即其可知性。就是说现象界之可知必须和主体发生关系才成为可能，因此现实性在康德美学中实际上是这种存在物与主体的关系。所以，人作为这样的主体，使存在物具有现实性，因为现实性就是使存在物不再仅仅作为现存的东西，即可以离开主体“客观”地存在的东西而走向主体性。而本质，就是我们据以确定存在物其为何物的东西。这种东西即是存在物的稳定不变的某种特性，这种特性明显地表现为某种形式，但是这形式并不是它自身赋有的，而是主体发现的、认定的，因为事物并不知道自己的本性，只有人这种特殊的存在物才具有这种本性。本质性也是一种主体性。因此无论是实存还是本质，作为存在物之构成，以一种特殊的存在物即人为其可能性的条件，离开了人，谁也不会提出这个问题和理解这个问题的意义。然而，由于认识论正是没有赋予人以这样一种特殊的、优先的地位，而只是把人看作是与其他存在物一样的东西，所以认识论根本不可能产生存在的问题和存在论意义上的主体性，这是一方面；另一方面，认识论只强调实存与本质对立的普遍性，不加区别地认为每个存在物都由其实存与本质两方面构成，而且往往由稳定的不变的本质取代变化的实存。事实上，人的实存和本质都表示了人这种特殊存在物的优先性和超越性。海德格尔认为，人有本质，意指人的本质即在于其实存，在于其走出自身，把握存在。这种意义的本质，已与传统的本质有了显著的不同。人这种特殊的存在物的本质显然和其他存在物的本质有天壤之别，人的实存永远优先于本质。很明显，认识论美学的主体性和海德格尔存在论的本体论美学的主体性是截然不同的。
毫无疑问，认识论美学关注人只是在认识和反映的角度，认识论美学的人的二重性把人的现象与本体，感性与理性划分为截然对立的两极，美和真理无关。而海德格尔的美学，是把人放在一个具有超越其他一切存在物和自身作为存在物进入存在状态的优先地位来考虑的，人作为特殊的具有超越性的存在物，海德格尔也把它称之为此在，认为此在的存在是一切科学的根源。美学以及“各种科学都是此在的存在方式，在这些存在方式中此在也对那些本身无须乎是此在的存在者有所作为。此在本质上就是：存在在世界之中”〔6〕。
那么，美学作为一门科学是如何具有此在的存在方式，或者说作为此在存在方式的美学的特性是什么呢？海德格尔认为，这是因为它和真理有关。传统美学的一个基本观点是美和真理无关，那种对立的认识论的二重性把美和真理分隔在相互不可及的此岸和彼岸。相反，在海德格尔看来，真理不独归科学分享，也归美学以及其他所有的科学分享，他说，“真理是‘存在’的真理，……美的东西属于真理的显现，真理的定位。”〔7〕这是海德格尔美学和传统美学的根本区别。
正因为海德格尔的真理观和传统认识论的真理观有着根本的不同，所以他在两个方面批判了传统的真理观：1、 真理的“处所”是陈述（判断）；2、真理的本质在于判断同它的对象相“符合”。 黑格尔就是这种真理观的典型代表。海德格尔认为这是认识论的虚构或镜子式的幻想，根本不存在这样的真理。真理一词，在古希腊语言中是aletheueiu，它的本来意思是出现、解蔽、从被遮蔽状态中呈现出来，亚里斯多德经常把它同现象、事情等词一起使用，意味着“事情本身”、自身呈现，也意味着这样或那样得到了揭示的存在者。显然真理和存在的意义是重合的，因此，与传统真理不同，海德格尔给真理赋予了三方面新的意义：1、真理问题是一个存在论的问题，真理即存在；2、在最本己的意义上真理乃是此在的展开状态；3、 此在同样原始地在真理和不真之中。他指出：“真理本质上就具有此在式的存在方式，由于这种存在方式，一切真理都同此在的存在相关联。唯当此在存在，才‘有’真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不存在之前，任何真理都不曾在；此在根本不存在之后，任何真理都将不在。”〔8 〕至此真相大白，不论美学还是其他任何科学，都必须还原于人，还原为人——此在的存在才有意义。这样海德格尔就在存在论上奠定了美学的本体论。
海德格尔指出：“美是真理作为泄示性发生的一种方式。”〔9 〕真理具备人特殊的具有超越性存在物的存在方式，美使真理成为人这种存在物的存在，美因此就具有了存在的特性。美和真、善一样共同源始于本体论的存在，它只是开启真理、导向存在的一种方式，一条途径，通过它不同的审美者走向自己的领地。美就具有了一种新的存在论的基础本体论，即元美学的本体论和方法论。
海德格尔的美学实质上是一种实存主义美学，它通过对存在的重新分析向人们表明，近代认识论的本质主义美学没有基础，它强调和重视存在物的实存对于其本质方面的优先性、决定性，而实存乃是一个事物的现实的、具体的、实际的、时间性的变化的方面，因此一个事物就不可能有隐藏、永恒、普通的本质或本体，本体只能是存在，“存在具有此在的存在方式”，此在又是一种特殊的具有超越性的能够理解其他存在物和存在物自身而进入存在状态的理解者，人永远是前提，人也是目的。
也正是在这样的意义上，我们才认为海德格尔美学是现代美学的终结，也正是在这样的意义上，我们才认为海德格尔开了后现代主义美学的先河，不论后现代主义的思想内容、理论观点有多么不同，但它的思路都是沿着海德格尔发展而来。1966年海德格尔发表了《哲学的终结和思想的任务》一文，明确宣告了他的这一意图。终结，意味着尼采以来现代美学形而上学的完成，终结也意味着一个新美学阶段的开始，实质上这是后现代主义思想的直接宣言。
但是，在后现代主义美学看来，海德格尔的美学还保留了一个“在”的中心，因而后现代主义还嫌不够，要继续解构、破解这游移不定的“在”。后现代主义美学沿着海德格尔的踪迹继续前行，不断向前深入。
举世公认的后现代主义美学大师德里达就是一个典型的代表。德里达承认自己是在海德格尔的基础上开始工作的，但他的目的还在于让海德格尔开创的道路实行更重大的转折，要让海德格尔的思想四面开花，处处放射而不再找到一个中心的“在”。他明确指出，“我所企图做的事，如无海德格尔问题的提出，就不可能发生……，如无对海德格尔所说的存在与存在者之间的区别的注意，就不可能发生，这个存在的——本体论的区别在某种意义上仍然未被哲学思考过。”〔10〕但德里达并不满意海德格尔，他认为海德格尔对存在与存在物的分析还是一种在场的形而上学，存在从遮蔽到解蔽的过程，这种在场的形而上学强调的自然是在与非在的同化，尽管它是不断变化的。可是有一个比存在更为根本的东西，比存在与存在物之间的差异更未被思考的差异——这即是分延（differance）。在德里达看来，分延就是区分的实现和发生，实现的过程同时也就是区分作用的时间延搁和时间积蓄，或称其为时间化（类似于胡塞尔的“时间作用”——zeityung）。在此，海德格尔和德里达发生了根本的分歧，海德格尔承认存在与存在物的区别与差异，但这区别有赖于此在和存在之显现，德里达则认为根本不用考虑此在之存在，只关注分延本身和追踪差异之踪迹就行了，而且这才是哲学抑或美学应关注的事情。这种分歧，是现代主义美学和后现代主义美学的根本分歧。
海德格尔说：“为了给存在的基本性质命名……；语言也许必须找到一个单一的字，独一无二的字。”〔11〕德里达则说：“将不会有独一无二的名字，即使有存在的名字，而且我们也不应该合怀旧病地思考它。”〔12〕很明显，德里达是在海德格尔的基础上走出海德格尔很远。那么，德里达究竟想做什么呢？德里达是想解构这个类似于“存在”的一切中心，并通过这种解构让人们获得新的理解。他认为在他之前的所有哲学和美学都是“一系列中心对中心的置换，仿佛是一条逐次确定的中心串联而成的链锁。中心依次有规律地取得不同的形式和称谓”〔13〕。而且它的根本策源地就在于把存在确定为全部意义上的此在。可见德里达反对的是全部的西方形而上学历史。他认为西方哲学和美学一开始就在寻求一个中心，这种欲望一直强烈地贯穿于结构和意义的形成的过程之中，并且一代又一代地进行置换，但是在他看来，“这种中心此在永远不可能是它本身，它总是早已在它自身以外的替身中被转化了。替身并不取代任何存在于它之前的东西……它只是一种功能，一种非所在，这里云集了无数的替换符号，在不断进行着互相置换”〔14〕。很明显，德里达已彻底走出了海德格尔，海德格尔以此在的存在性为中心的问题，被德里达转变成了符号学和语言置换的问题。不仅如此，德里达还反对运用符号概念，“由于这些概念本身并不是构成成分或基本粒子，由于它们都是从某个句法和某个系统中获得的，因此，每一项具体的借用都会拖带着整个形而上学”〔15〕。尼采、弗洛伊德、海德格尔等人都是在从形而上学中继承的各种概念范围中工作的，甚至相互间进行你来我往的破坏，因此，必须从置换符号的那一时刻开始把“连同符号的概念、以及符号这个词本身都予以否认”〔16〕。然而，这恰恰又是无法做到的，我们不能放弃符号概念，我们不能在放弃这种形而上学相辅相成性的同时，却既维持着对这一相辅相成性的批判，又不承担（完全）抹煞差异，把一个所指的自我属性压缩为它的能指本身的风险，那么怎么办呢？那就只好去解构、去破解，而且这是唯一的办法，这是德里达思想的真正含义。
在德里达看来，解构必须采取毫不留情的态度。通过解构，不是寻找到符号之间的声音和真理的定位，而是相互之间的边缘、裂缝、遗漏和不一致，在“踪迹”和“游移”中看到其中的差异与不一致，此乃我们工作的真正目的和意义。
解构造成了两种后果，一种是卢梭式的痛苦、消极、怀旧和负疚，一种是尼采式的积极、愉快、肯定，既无真理又无本源，一切我行我素，而且二者“是绝对互不相容的”。解构造成了中心的失落。德里达并不认为中心的失落是悲剧，因为这种失落古来有之，他“把这种中心的失落变成一种肯定”〔17〕。他说：“我从未说过不存在中心，没有说过我们不要中心。我相信中心……只是一种可能。这种可能是绝对不可缺的。主体是绝对不可缺的。我并不毁掉主体；我让他到位。换句话说，我相信在经验哲学和科学话语的某个层次上，人们不能没有主体。问题是它来自何处，如何起作用。所以我保留中心的概念，我已经解释它是不可或缺的，我也保留主体的概念，以及整个概念体系。”〔18〕离开了这些，解构就无法进行了。
解构主义最终走向何处，德里达本人也并不很清楚，他只知道解构。为了消除对解构的误解，还是让我们用希利斯·迷勒的话回答吧：“解构论者并非寄生者，而是弑亲者，他把西方形而上学的机器拆毁，使其没有修复的希望，是个不肖之子。”〔19〕传统美学是通过建构来把握和理解机器的，而解构主义是通过解构和拆毁来认识和理解机器的，谁更有理由呢？这即是现代主义美学和后现代主义美学的本质区别。
很明显，后现代主义美学已使现代主义美学在方法论、价值观和形而上学方面发生了根本的转移，现代主义美学是建设性的，而后现代主义美学是解构性的；现代主义美学以自我价值为中心，而后现代主义美学则否认一切价值中心；现代主义美学以存在为本体，后现代主义美学却以存在的踪迹和游移为本体、出发点和目的，这都说明了现代主义美学和后现代主义美学是两种根本不同的关系，而这种区别在海德格尔和德里达身上得到了明显的体现。
后现代美学的深入和拓进
海德格尔对后现代主义美学的重大影响还体现在语言释义学上，语言释义学是后现代主义美学最为普遍的倾向，正是在这一点上派别林立、观点各异的后现代主义美学才能达到认同和形成共识。
这种广义的后现代主义美学语言释义学是由海德格尔奠定并推动发展的。海德格尔把存在论意义上的人称为Dasein。Da.在德文中既有此又有彼的意思。他用这种Da来规定人这种存在物，是想表明人是一个既在此又在彼、或者由此及彼的存在物。就是说，一方面它与其他存在物一样存在着，也是一存在物（在此）；另一方面，它又与任何其他存在物不同，它能超越自身去领悟自身和其他存在物的意义（在彼）。总之，它是一种由此及彼的具有超越特性的存在物。那么人是凭什么成为这种超越性的存在物、把握存在物之存在的呢？海德格尔认为是通过理解。因为“仅因超越性的存在物是有揭示性即理解这种内在构成的，象存在这样的问题才可以被理解”〔20〕。人的本质，人这种具有超越性的存在物的基本特性就在于理解，它不仅理解作为存在物的他物，还能理解作为存在物的自身，并且更进一步理解作为存在物他物和存在物自身的存在意义，因此，“理解是此在存在的基本样式”〔21〕。这种理解不同于我们一般意义上把理解作为一种认识机能，它在本质上是对存在的关照，但是理解还不同于解释，理解在解释中有所理解地具有它所理解的东西，这就是说，解释是一种活动，理解是一种关照。解释并非把一种“含义”赤裸裸地抛到现成东西的头上，“解释一向奠基在一种先行具有〔vorhabe〕之中”〔22〕。解释在本质上是通过先行具有、 先行见到与先行掌握来起作用，解释从来不是对先行给定的东西作无前提的把握。这种先行具有、先行给定，在伽达默尔那里被称之为前理解结构，前理解结构总是先在的，先前有所向的。在海德格尔看来，这种前理解结构是此在特有的东西，所以“在对世界的每一理解中，生存都被一道理解了，反过来说也是一样”〔23〕。因为理解之为理解就是不断的解释活动之观照，所以作为人这种特殊的存在物或者理解者，就总是有某种新的发现，走进新的天地；另一方面，理解总是某种现象的探究，通过现象之探究达到存在之解释，因此“从这种探索本身出发，结果就是：现象学描述的方法上就是解释。此在现象学的logos 具有阐释的性质。通过阐释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就自居于此在本身的存在之理解宣告出来。此在的现象学就是释义学（Hermeneutik）”〔24〕。 海德格尔明确地把他的关于此在之理解的学说，称之为释义学。
但是理解总是和语言相关，要通过语言来进行，理解和语言在存在论上是同样原始的东西。海德格尔首先把语言和言谈作了区分。他认为：“语言的生存论存在论基础是言谈”〔25〕。言谈是对可理解状态的勾连，也是解释的根据。“把此在的可理解的状态道出即为言谈”，“把言谈道说出来即为语言”〔26〕。因为作为语言之言词这一整体性中言谈自由它“世界的”存在，于是言词整体性就成为世内存在者，“言谈就是存在论上的语言”〔27〕。很明显，言谈是一种直接的东西，语言是一种深层次的东西。海德格尔要人们更多地去“听”、去“理解”，听直接相应于言谈，倾向于存在的、变化的东西；而表达直接相应于语言，倾向于固定的、本质的东西，因为一般的人不易从存在论上去把握它们的关系，往往会发生误解。可是语言具有此在存在的性质。
根据这种理解和语言的共同性质，我们把海德格尔此在的存在论学说，又称为语言释义学。它不仅揭示了此在存在的基本特性，而且对于语言学和释义学本身也有着重大的意义，同时也为语言学和释义学本身奠定了存在论的本体论的基础。这种存在论的语言释义学和近代语言释义学有着根本的区别，近代语言释义学是一种本质主义语言释义学，它追求意义的有效性和客观性，认为意义是固定不变的，可以确切理解和把握的；而且语言和意义是对立和分离的，语言是意义的工具和符号，它的功能仅仅在于陈述和记录，语言释义最终的目的在于寻找一个普遍存在、有效的意义本质；但是在海德格尔存在论的语言释义学看来，意义存在于不断的理解过程，而且理解活动本身就是一种语言活动，语言和意义互相生成，根本不存在一个固定的不变的意义，因而意义是永远具有活力的，海德格尔这种存在论的本体论的语言释义学，是近代语言释义学和现代语言释义学的分水岭，它为现代语言释义学奠定了基础，也为他以后的后现代主义美学语言释义学确定了发展方向。
与此同时，美学的语言释义学倾向也得到了另一位现代主义思想大师维特根斯坦强有力的推动。维特根斯坦认为，传统思想“关于哲学问题的大多数命题和问题不是虚构的，而是无意义的。……我们只能确定它们的荒谬无稽。哲学家们的大多数问题和命题是由于我们不理解我们语言的逻辑而来的。它们是属于美或多少和美这一问题的”〔28〕。“全部哲学就是语言批判”〔29〕。他不仅彻底击中了近代认识论本质主义哲学的要害，而且使哲学和美学发生了根本的转向，转到语言释义上来。维特根斯坦直接从日常语言分析入手开始他的工作，在其“语言游戏”和“家族相似”的学说中，使近代以逻辑语言和理性语言为“镜子”的认识论遭到严重打击，使近代美学关于事物有共同的、固定不变的本质的观点面临着毁灭性破坏，成为把语言释义学推进到决定性转折点上的头一个人。他最后得出了三条结论：1、 整个的哲学之雾凝结为一滴语法；2、哲学不是理论，而是活动；3、哲学工作主要由解释构成。
由于海德格尔和维特根斯坦的双重推动，几乎把所有的美学问题全部转移到语言释义上来，使得语言释义学成为后现代主义美学的主潮，并体现了后现代主义美学的基本倾向，但并不是说他们都赞同海德格尔的思想，属于这一流派，而只是说他们都体现了这种共同的倾向。
使海德格尔的语言释义学思想完成后现代转折的是他的学生伽达默尔。伽达默尔在1960年出版的《真理与方法》，标志着美学的语言释义学独立踏上后现代的发展历程。他是在海德格尔的基础上着手工作的，但是，伽达默尔与海德格尔也有着显著区别，伽达默尔不仅仅把理解当作此在的存在方式，而且把理解推进到现实的历史运动过程中，推进到历史的世界整体经验之中。他是直接地把理解和审美经验相提并论来进行思想的，他还更进一步通过审美经验来推导整个的历史经验。他指出，“在一部艺术作品中去经验对我们来说以其它方式不可及的真理，构成了一切甚于推论的艺术之哲学意义，因而，较之于哲学经验，艺术经验就是对承认自身界限之科学意识的最有效的催发。”〔30〕他认为艺术的审美经验有一种普遍的有效性。所以，他特别注重对艺术品作为文本的理解，对审美的经验，通过审美理解即可达到对普遍生活真理的理解，理解又是一个历史性的运动过程，一个不断创新的过程。而所谓理解或解释活动实际上就是理解者与被理解者之间进行对话。但这种对话都必然要求对话者之间说同一种语言，以达到相互理解和取得一致性。因此，语言乃是理解的中介。它既规定着理解对象，也规定着理解活动本身，不仅对象具有语言的性质，而且理解本身就是解释，解释本身就具有语言的性质，所以在理解活动中，语言具有优先的性质。语言的这种特性还表现为它不是主客体关系中的任何一项。而就是这种关系的本身和基础。因为只有在语言中，在语言的基础上，才能产生主客体的关系。可以说，这种语言是一种动态的过程，在这个过程中，一方面它所说出来的东西作为理解的对象使自己展示开来；另一方面，理解者把这种呈现出来的东西接受过来，收藏起来，语言就是这种呈现和接受的双重过程，所以语言是和存在有关的，“能被理解的存在就是语言”〔31〕。正因为这样，伽达默尔说：“理解和对文本的解释，不仅仅是科学所关注的现象，而且它显然地组成了人类的整个世界经验。”〔32〕也正是在这样的情况下，伽达默尔才认为，“美学必须在释义学中出现，这不仅道出了美学问题所涉及的领域，而且还指出了，释义学在内容上尤其适用于美学”〔33〕。
但是由海德格尔开创并经伽达默尔推进的这种美学的释义学，在德里达那里实现了重大的转折。德里达认为伽达默尔仍然有逻格斯中心主义和声音主义的倾向。伽达默尔改变了近代美学的语言释义思想，突出了语言对于理解的优先性，把意义看作是理解活动或语言的活动，意义之实现也就在这活动的过程，不存在一个统一的本质的意义，但意义还具有一种可理解的同一性，否则理解的解释就无法进行。但在德里达看来，意义在于差异性和不确定性，他认为意义在于解构而不在于理解，解构就在于等级之置换、分延、寻求踪迹，而不在寻求同一性，抑或分延、踪迹本身就是一种同一性。总之，他认为理解之过程，“其结果不是一个根本的存在物，而是一条线，一个可暴露的痕迹”〔34〕。不确定性是具体的，而对理解之文本，德里达并没有“让作者无所作为，而读者为所欲为”。不确定的并非是一般的意义，德里达并不认为任何文本都由读者任意解释。不确定性仅仅指的是一个文本是否“真正”意味着意义在于可理解的同一样真理，或者相反，它仅是指意义的时间性和变动性。
1981年4月23日—24日， 在巴黎歌德学院举行的语言释义学研讨会上，伽达默尔和德里达进行了面对面的对话和答辩，它成为后现代主义美学内部最有意义也是最引人注目的一次论争，这次对话本身表明后现代主义美学语言释义学“解构—解释”两种不同的批评主张。
与此同时，当代法国另一名后现代主义大师福科也持同样的激进态度。他在1969年发表了一篇题为《作者是什么》的文章，是后现代主义美学批评的又一力作。他认为作者和作品的关系，并不是同一的关系，作者对作品并不享有永恒的优先权，“凡是作品有责任创造不朽性的地方，作品就获得了杀死作者的权利， 或者说变成了作者的谋杀者”〔35〕。 作者和作品的这种对立和不确定性还表现在取消了他独特个人性的标志，这就意味着对作者特权地位的否定，然而这正是理解和解释的关键。作者的名字，它的存在是功能性的，因为它用作一种分类的方式。一个名字可以把许多文本聚集在一起，从而把它们与其他文本区分开来。一个名字还在文本中间确立不同形式的关系。作者的名字处于文本的外形线上——使它们彼此分开，限定它们的形式，表示它们存在方式的特征，它指向某些话语群组的存在，并涉及这种话语在社会和文化中的地位。因此，在后现代主义文化里，“作者的名字是一个可变物，它只是伴随某些文本以排除其它文本”〔36〕。作者仅仅是话语作用，但这作用不是普遍的永恒的，不是个人作用，而是“一种构成我们称为作者的理性实体为目的综合作用的结果”〔37〕。“作者—作用”是福科思想的核心，它依靠传统和传统体系，这种传统和传统体系限制并明确表达话语的范围；在不同的话语和文化范围，“作者—作用”也以不同的形式出现、运作；它不是把文本自发地归于其创作者来限定，而是通过一系列精确而复杂的程序来限定；“作者—作用”仅仅是一种话语的实践功能。福科的美学批评是一种更为激进的批评，它和现代主义批评的不同表明了后现代的特征。现代主义美学批评关注的问题是：1、 谁是真正的作者？2、对他的真实性和创造性我们有证据吗？3、在他的语言里他对自己最深刻的自我揭示了什么？而福科关注的问题是：1、 这种话语的存在方式是什么？2、它来自何处，它如何流传， 它由谁支配？3、由于可能的主体会做出什么安排？4、主体这些各不相同的作用谁完成？
由此我们看到，海德格尔的美学是一种以人这种特殊的具有超越的存在物为中心的，伽达默尔是以人的理解为中心的，而德里达是以符号置换和分延为中心的，福科则是以词语实践功能为中心的。用中心这个词表达也许不尽合适，特别是违反了德里达等人的意图，但不论差异有多大，这些后现代主义美学批评都保持了语言释义的倾向，在这一点上他们是相同的。因而，我们可以把后现代主义美学称之为一种语言释义学的美学。
后现代主义美学是什么？也许我们不能用“是”这样的系动词来作肯定的回答，因为他们本身就反对“是”，反对“什么”。它反映了在后现代工业化社会时期，人的主体性的全面消解，以至于消解到不存在的程度。历史地看，是尼采的思想宣告了上帝的死亡；海德格尔的思想宣告了认识论形而上学的死亡；德里达的思想宣告了人的死亡，而福科的思想则宣告了作者的死亡。它究竟是后工业文明的逻辑必然，还是对人的命运的强烈关注？总之，这是一个有待于我们进一步研究的问题。
注释：
〔1〕约翰·奈斯比特《九十年代世界发展十大趋势》第1页
〔2〕海德格尔《存在与时间》第30—31页
〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔8〕海德格尔《存在与时间》第379页、381页、15页、17页、273—275页
〔7〕〔9〕海德格尔《诗·语言·思》第75页、56页
〔10〕〔11〕〔12〕理查·罗蒂《哲学和自然之镜》第388页
〔13〕德里达《结构，符号，与人文科学话语中的嬉戏》，《最新西方文论选》第134页
〔14〕〔15〕〔16〕《最新西方文论选》第135页、136页
〔17〕〔18〕〔19〕《最新西方文论选》第150页、154页、184页
〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕海德格尔《存在与时间》第272页、175页、183页、186页、47页、196页、197页
〔28〕〔29〕维特根斯坦《逻辑哲学论》4、003.4、0031
〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕伽达默尔《真理与方法》第51页、前言第45页、49页、前言第26页
〔34〕《哲学译丛》1992年第5期第55页
〔35〕〔36〕〔37〕福科《作者是什么》，《最新西方文论选》第447页、451页、452页
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