难得舍弃，也难得归依——现代作家的宗教信仰困境，本文主要内容关键词为：宗教信仰论文,困境论文,作家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
翻开20世纪的文学史，虽然并不能看到很多宗教性文学作品，也不能看到很多宗教界文学家，但现代作家里有很多人都与宗教尤其是中国的佛教道教有着很深的缘分。苏曼殊是真的披过袈裟端过钵盂的，虽然他有“风流情僧”之名，又常常参与世俗纷争，但他毕竟曾经隶名佛门；周作人是“五·四”老将，曾提倡民主科学，但骨子里却有很多宗教气质，在致孙伏园的《山中杂信》中就说他听了和尚做功课的钟磬，不仅不觉嘈杂，反觉“有一种清醒的力量……催促我们无所信仰无所归依的人，拣定一条道路精进向前”；徐志摩的文化底囊并没有多少中国佛教道教的内容，不过，他一听古寺的钟声也和周作人一样，很快进入境界，《天目山中笔记》里惊叹“多奇异的力量，多奥妙的启示……这单纯的音响，于我是一种智灵的洗净”；俞平伯虽深受中国文化的熏染，但并不是佛教徒，可他到得寒山寺，听到古寺钟声，一样“动凄沧怀恋之思，低回不能自已”，他惊诧这样一个荒芜的古刹，也能令人如此心动神摇，于是在《凄然》这首诗里他一再用“是寒山寺底钟么？是旧时寒山寺底钟声么”式的追问来追寻心灵受到震撼的文化源头；就连理智坚定的胡适和鲁迅，在激烈地批评宗教之余，一个钻研禅宗，一个刻印佛经；更不必说宗教气质很重的许地山，他从研究宗教而对宗教极有同情，他向往佛教的慈悲，曾在《愿》一文中写下这样的话：“我愿你作无边宝华盖，能普荫一切世间诸有情”。
这大概是现代作家心理中一种相当普遍的倾向。宗教在那个时代，一方面被放置在知识阶层普遍崇尚的科学背景下，当成与科学对立的迷信；但另一方面则被放置在知识阶层普遍鄙视的物质背景中，当作超出世俗物质诱惑的精神。受到现代思想影响，在科学、实用的层面，他们认定佛教道教之为虚妄与迷信，陈独秀《有鬼论质疑》用科学知识对鬼神的存在质疑；刘半农《辟灵学杂志》痛斥“灵学”是骗人的“妖孽”，都表明当时开明知识阶层的观念。但作为深受传统文化熏陶的文人，在生活、情趣的层面，他们又依恋这些使人心定气静，可以安身立命的宗教，所以他们心里始终很矛盾。周作人的自寿诗中的“半是儒家半释家”、“前世出家今在家”是真心话。俞平伯“不可不有要做和尚的念头，但不可以真的去做和尚”也是真心话。中国现代文学家中很少有宗教徒，中国现代文学作品中却时时有佛道的痕迹和色彩，大概和中国传统的“达则兼济天下，穷则独善其身”的出、处哲学有一脉相承的联系，表现了文人在个人与社会之间的艰难选择，但在现代，它又多了一层东西方文化交流中价值观念的两难意义。也就是说，一方面用西方科学式的技术手段来为社会争“进步”，用西方民主式的目标来为中国求“发展”，这似乎是现代知识分子天经地义的责任；另一方面，用传统的宗教情怀来保护自己心底里那一块宁静天地，达成内在心灵的自我超越，这又是中国文人的永久的追求。于是，出世与入世、社会与个人、责任与情趣、开朗热情的进取精神和自然恬静的生活情调，就在他们对于佛教道教的心理困境中展现了深深的矛盾。
一
一般人都认为，中国现代文学中的思想意义大于文学意义，认识价值大于审美价值，这是由于“中华民族到了最危急的时刻”这样一个特殊背景下，文学不得不首先关注社会。本世纪初，梁启超、章太炎对于文学与“群治”、“民智”关系的论述，就已经昭示了20世纪现代文学的这一特点的必然性，此后，从胡适白话文运动对于旧文学传统的冲击，到鲁迅国民性批判对于旧文化心理的反思，从《狂人日记》对于吃人社会的批判，到《子夜》对于都市资本家世界的揭露，文学世界的主流，似乎都可以归纳到一个取向上，即为国家、民族和人民。
在这一个总的文学取向的笼罩下，作家来看中国宗教，总会比较多地关心宗教的实用性意义，正如陈独秀1907年在《答刘经扶》中所说的，“宗教的价值在其对社会福祉的直接贡献”，比如宗教是否能够使人们拥有改革社会的勇气，宗教是否能够使社会获得进步，宗教是否能够使科学得到昌明等等。宗教的价值和命运总是被放置在一个关于国家、民族和人民的前提上，应该说，中国佛教道教在与这一总的取向合拍处，也曾给予作家以思想启迪和文学灵感。特别是在为原本较缺乏宗教精神的中国人建立真正信仰方面。在本世纪初，梁启超、章太炎、就曾经在关心文学对于“群治”与“民智”的意义的同时，也对佛教寄以极大的希望，希望依靠佛教来激起中国人自我拯救的勇气和信心。前者说佛教“悲智双修”，能使人“转迷成悟”，所以佛教不是迷信而是智信，是平等而不是差别，是自力拯救而不是依靠外力拯救，对中国人的意义实在很大；后者则在《东京留学生欢迎会演说辞》中说，佛教的道理，知识阶层不能不信，佛教的戒律，民众不能不信，“通彻上下，这是最有用的”，如华严宗对道德最有启发，而法相宗则最能启发信心，有了这种信心，他相信久已沉沦的中国人才能“勇猛无畏，众志成城”。就是蔡元培，也承认佛教可以拯救人们的心灵，使民众不至于精神与道德沦丧。这一取向被稍后的一些作家所延续，包括真正有宗教信仰的作家。如弘一法师就说“必须深信善恶因果报应和诸佛菩萨灵感的道理，才有做佛教徒的资格”。丰子恺说到佛陀大慈大悲，就把话题扯到人与宗教的沟通，他说，信仰佛教的人若只为一己祈求幸福，那么他的信仰就只是在做买卖，《佛无灵》中说，“对佛是不能做买卖的”。他讽刺那些为了实用目的而信佛的人说，“他们的吃一天素，希望比吃十天的鱼肉有更大的报酬。他们放一条蛇，希望活一百岁。他们念佛诵经，希望字字变成金钱”，所以，真正的信仰者，“应该理解佛陀四大皆空之义，而屏除私利，应该体会佛陀的物我一体、广大慈悲之心，而护爱群生”的菩萨之义。也包括并没有宗教信仰的作家，如鲁迅也从另一面批评说，只知求神的人仿佛是“储蓄”或是“买股票”，为的是挣回更多的利息，至于求什么神什么鬼并不重要，所以不是真正的信仰，他说真正的信仰在六朝时代断臂求法、舍身饲虎之后就没有了。显然，鲁迅在佛教道教里看中的，也是那种真正的信仰与精神。还包括研究宗教的学者，像许地山就告诫人们，赞成或否定宗教，不必在于神学理论或外在仪式，“要以宗教家对于生活底态度为衡”，如果宗教对于精神与生活有益，就不要因为学了一些进化理论或科学知识而轻易地否定它。弘一和丰子恺也好，鲁迅也好，许地山也好，他们对于真正执着而无功利的信仰都是怀着希望的，因为这种信仰是拯救中国民族魂的精神药方。弘一法师曾说，佛教不仅不消极，而且很积极，因为它是“空”与“不空”兼有，“空”是忘我，“不空”是救世。他说，这仿佛是佛经里讲到的菩萨精神，自觉自悟，只能解救自己的是阿罗汉，自觉而且觉他，可以拯救人类的才是菩萨，才是大乘佛教。所以佛经里说：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”
应该说，现代文学史上确实有一些作品是直接宣传佛道思想的，它们试图使人懂得世界的浑浊和可耻，在心里产生归依宗教的情感，这从晚清小说中就已经有了，如《斯文变相》中冷镜微受骗入狱看破红尘而出家即是。辛亥革命以后的现实失望，也曾经促进了这类文学作品的出现，像《海潮音》上所刊出的小说就是对现实的失望和对宗教的希望和矛盾心理的文学表达，如《破衲》通过爱农和一个僧人墨真的对话，说明世俗世界“充满了矛盾、欺骗、狞恶、凶残”。墨真说，新军阀以“打倒军阀”的名义“割据地盘，渎武殃民”，政客以“铲除贪官污吏”上台，“一朝权位在握，而他敲骨吸髓贪赃枉法”又更厉害；学生白天大喊纪念“五卅”，晚上“逛窑寻赌，大闹特闹”。所以，当墨真在世俗世界混过一段之后，就终于明白了这是虚幻，什么生死、美丑、恩怨，甚至什么救世主都是空幻假象，只有懂得了这种“空”（众缘和合而持续，便为时空世界）才能有“绝对平等自由”，只有使人都明白了这种“唯一的真理”（一切皆空）才能有“伟大、永久、美满的人生”。作为宗教作品，这类小说并不直接设计社会改良的方案，而特别强调的是精神的意义，因为在宗教看来，精神的世界是宗教的世界，虽然它对世俗世界可能没有干预的力量，但在精神世界里它却是世俗的唯一的拯救者，当人们真正拥有了精神世界的满足时，社会自然就会变得安详，人心自然就会变得平静。《人海灯》中的一篇《在自修室里》就说，一个军官到佛教学校参观，衣衫笔挺，提一根银链子竹鞭，手指上一枚金光闪闪的大戒指，外表富丽堂皇，但精神极其萎缩丑陋，尽管他也算功成名就，但终究比不上布衣草鞋茹素的僧人有一个完足的精神世界。
老舍的《大悲寺外》讲了一个因果报应的故事，真诚而负责的黄先生被罢考学生打死，葬在大悲寺外红枫树下，而这个学生在20年后则因为各种缘故穷困潦倒，又住进大悲寺中，“有妻室而没家”。但是，像这样既有文学感染力又蕴涵了佛教因果报应思想的作品并不多，直接讲述佛教道教思想的作品在现代文学史上微乎其微，而且教条刻板，几乎找不出多少佳作。这没有办法，因为文学的魅力也要有事实的支持，当宗教在现实生活里越来越受到科学的挑战和政治意识形态的贬抑而又无力改变自身处境的时候，赞美或宣传宗教的文学作品也就变成了无根的游说而失去了它的说服力。没有说服力的偏偏要去硬说，无论作家如何高明，也不易写出精彩的文学作品。许地山曾说：“宗教当使人对于社会、个人，负归善、精进的责任，纵使没有天堂地狱，也要力行，即使有天堂地狱，信者也不是为避掉地狱的刑罚而行善，为贪天堂的福乐而不敢作恶才对”。但是，事实上却并非如此，当天堂地狱都在科学大潮冲击下不在人心中占有位置时，人们并不能如此自觉地“归善、精进”。茅盾《谈迷信之类》说，辛亥时期，乡间年轻人有许多古怪行为，“最普遍的便是结伴到庙里去同和尚道士辩难，坐在菩萨面前的供桌上，或者用粉笔在菩萨脸上抹几下”，即使不懂科学的百姓，当他看不到“报应”的现实而失望时，他不会用他的希望和生命来维持他的信仰的。帕斯卡尔（Blaise Pascal）《思想录》曾经有过一个著名的“赌注” 说，他说，上帝存在不存在，你押哪边赌注？得失是一样的，但万一你赢了，你可以拥有一切，万一你输了，却一无所失，所以“勾销了一切选择”，人就是应当主动信仰上帝。其实，这背后是一种极其实用的思想，相当多的人就是以实用的想法来对待信仰的，一旦不应验，信仰自然不存在，一旦应验，他的信仰也未必真诚，因为这种信仰只是为了得到回报。现代的文学者看到这一点，就特别尖锐地批评宗教信仰的虚假和信仰宗教的虚假，像鲁迅的《祝福》中祥林嫂以12块鹰洋给土地庙捐门槛，最后终于没有获救还是在除夕夜死去。像茅盾《子夜》中吴老太爷怀抱《太上感应篇》终于抵挡不住都市的五光十色而昏厥过去，就是其中的两例。
正如周策纵在研究“五·四”历史的著作中所说的，“知识分子暂时是从有用性的角度来判断宗教的”。当需要宗教来振奋精神的时候，他们也能容忍宗教的存在，甚至欢呼宗教的胜利，但是当20世纪实用的取向挟裹着科学知识，伴随着急于变革的心情，成为中国思想世界主流的时候，同样是宗教放置在实用的尺度下，它越来越“无用”而成为“迷信”，它不能经受检验，不能立见效果，于是又常常被知识阶层所鄙夷。因此，在20世纪中国现代文学的世界里，佛教道教与其说是正面形象，不如说更多的是一种丑陋的、愚昧的负面形象，佛教道教的人物、思想、活动、方法，在很多小说、散文、随笔、杂文里，也常是被讽刺、嘲弄、挖苦、鞭笞的对象。这大概从20世纪初就已经如此了，1903年刊登在《绣像小说》上的《扫迷帚》的第一回开篇就说，“阻碍中国进化的大害，莫若迷信”，而迷信的渊薮又正好是佛教道教。同年，另一部小说《玉佛缘》里也借了动如之的口说，和尚道士是蠢虫，要把“天下的寺院烧了，叫那些和尚道士没托足之处”。1907年王睿卿的《冷眼观》第十三回中就有这么一个迷信佛教道教的陈六大人，当官时“喜欢看经念佛，闹得个抚台衙署一日到晚和尚道士不离门”，结果罢了官，可罢官后他又“一味徜徉山水，迷信神权”，弄了个吕祖坛，请了个老者来扶乩，结果这回连命都送掉了。所以颐琐的小说《黄绣球》第十三回《论鬼神善破迷信，拜观音假托荒唐》里的黄绣球就大讲了一番讥讽佛教道教的理论，特别指出中国的迷信并不是信仰，“要晓得中国人迷信鬼神，也不是真心迷信，不过存着个邀福避祸之心”。这种批判式的文学笔调，在20世纪初的作品里很常见，特别是鲁迅的杂文。如忍耐是佛教六波罗蜜之一，《金刚经》所谓“忍辱”就是这一意思。但鲁迅对此却冷嘲热讽，《花边文学》中《运命》里他曾引了一句话，是电影《姊妹花》里穷老太婆对女儿说的“穷人终是穷人，你要忍耐些”，他就批评道，这是让人安于贫困：“不信运命，就不能‘安分’，穷人买奖券，便是一种非分之想”，但他又进一步指出，买奖券是期待改变命运，是“投资”，“忍耐”其实也是一种“投资”，也是希望忍耐到下一辈子转运。他悲愤地说，“倘若还要用它来做工具，那中国的运命可真要‘穷’极无聊了”；又如民间法事是佛教信仰的仪式性载体，但鲁迅则在《法会与歌剧》里嘲笑中国的民间宗教仪式说，本来仪式的用处是“上者罪己，下者修省”，以救“人心浸以衰”，但终于庄严变成滑稽，由于没有真的信仰，法会请了梅兰芳、徐来、胡蝶来助兴，“梵呗清音，竟将为轻歌曼舞所‘加被’，岂不出于意表也哉”。他冷冷地说，“大约，人心快要‘浸衰’之前，拜佛的人，就已经喜欢兼看玩艺儿的了”；再如中国古代的“阴间”思想，本来是平民调整阳间心理不平的宗教药方，而鲁迅则在《朝花夕拾》的《无常》一篇里对此大加嘲讽，他说，老百姓受苦受难，积了太多的经验，“知道阳间维持公理的只有一个会，而且这会的本身就是‘遥遥茫茫’，于是乎势不得不发生对于阴间的神往”，“愚民”相信“公正的裁判是在阴间。”乡下跳无常、演鬼戏，就只是一种心理的安慰，或者说是没有办法的办法；再如民间信仰本来就是一种实用的东西，无所谓坚定的理念，但鲁迅对于这种不是信仰的信仰极为反感。在《送灶口漫笔》里，他又尖刻地挖苦道，中国人用麦芽糖粘灶王的牙、守庚申不放三尸土天等方法欺骗天帝，实在是一种狡猾的手段，一面敬信鬼神，一面糊弄鬼神，所以中国人并没有真实的“信仰”而只是有“特别的方法”。
“无论是古是今，是人是鬼，是三坟五典，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒它”。鲁迅的这番话很能代表当时知识人的心情，“哀其不幸，怒其不争”，他们对老百姓的态度，正如鲁迅所说，是把他们当做病人来看待的，鲁迅做小说“意思是在揭出痛苦，引起疗救的注意”，方法是“将旧社会病根暴露出来，催人留心，设法加以疗治的希望”。所以，在这种心情下，文学家们对民众的迷信是又同情又不满。当科学（与迷信相对）、民主（与麻木相对）、个性（与服从相对）等观念随着西方思潮而来并成为普遍接受的“公理”时，他们很容易把宗教与迷信等同起来，觉得宗教给老百姓带来了愚味，迷信给老百姓带来了麻木，于是文学作品中出现的宗教，大多数是一种被挖苦讽刺的负面形象。
二
20世纪上半叶那几十年间的知识分子的心理一直是很复杂的。王国维那句简单的箴言“可爱者不可信，可信者不可爱”其实很真实，不仅这种纠缠的心情一直伴随他投入昆明湖，那种两难的处境一直伴随中国知识分子走了半个世纪。可信的是实用的科学与坚实的道理，但它不免冷酷，令人不能心情安宁与轻松，可爱的是心灵的轻松与精神的自由，但它确实无用，让个人、民族、国家处处窘迫与贫弱。传统与现代、精神与物质、东方与西方、人文情怀与科学真理的冲突，似乎都交织在这一代人的心里。林语堂说：“大家都是黄帝子孙，谁无种族观念？眼见国家事事不如人，胸中起了角斗，一面想见贤思齐，力图改革，一面又未能忘情固有文物，又求保守”，这很能说明当时也许是直到现在的知识分子的心情。周作人在《山中杂信》之一中也说，他的脑子里很乱，托尔斯泰、尼采、共产主义、耶稣、孔、老、佛陀，“这各种思想，凌乱地堆在头里，真是乡间的杂货一料店”。他的一首诗题目就叫《歧路》：
荒野上许多足迹／指示着前人走过的道路／有向东的，有向西的／也有一直向南去的／这许多道路究竟到一同的去处么？／我相信是这样的／而我不能决定向那一条路去／只是睁了眼望着，站在歧路的中间。这种彷徨来自何处？可能有各种各样的解释，但首先是传统的文化价值受到来自外界与来自内心的威胁，几千年的生存方式一时似乎不那么能够支撑自己的生活，于是不能完全接受另一种生活的人就要找一种防卫的方式。据莱顿说，最常见的就是回到自己的历史根基之中，以历史和传统的依恋构成心理防卫机制，它是一种三重程序，“行动的麻痹，机体的象征性封闭，内在世界与外在世界的突然断裂”，虽然中国文化人并没有那么严重的紧张，但也时时充满烦恼，其中相当重要的是来自内心世界的无法平静。科学与民主并不能建立心灵的终极价值，科学是有用的，但唯其有用，它更多地表现在技术操作层面；民主也是有益的，但民主是一种制度而不是目标。人尤其是文化人的心里需要更深层的生存意义来填充，需要更虚玄的人生价值来实现，也更需要有一种脱离了具体的实用的生活的平静心境来支撑。那么这种意义、这种价值、这种心境从哪里来？过去，中国的文化人常常是从佛教、道教中寻觅，那么，西潮来后，能不能从西方的基督教中找到呢？
也许很难。虽然外来的和尚好念经，但毕竟不如本地风光，特别是一旦外来和尚念经不灵验，人们就会弃它而去，基督教虽然一开始曾挟西方经济之势席卷半个中国，但终究不能在人们心灵深处扎根。首先，是它并不能比佛教道教更应验地解决百姓的需要，实用的信仰没有得到实际的回报就不会再维持，反而转过来对自己过去的信仰产生一种仇视。其次，是它同样不符合当时的科学观念，中国文化人包括那些主张全盘西化的人都无法完全接受西洋的宗教，对于文化人来说，信仰如果触犯了他们的理性，同样不能继续恪守，1907年王睿卿写《冷眼观》，其二十回中就对西方人既嘲笑中国人迷信，自己又信上帝一事大加批评，说上帝“倘也是鬼神一流人物，竟连打官司都要去借重他，做升降福祸的大主宰，岂不是比我们中国人平时不烧香临时抱佛脚的那般宗旨，还要加倍迷信么？”胡适是一个典型的例子，他在康乃尔大学留学之初，曾经是信仰了基督教的，1911年6月的日记里，他写道， 他为神甫所感动落泪，自愿起立入教，但是很快他就对基督教产生了怀疑，1912年，他听到一个卫理公会教长说教，“大似我国村媪说地狱事”，于是便有了疑虑，这是“科学”观念对“宗教”的疑虑。再次，作为西方的宗教，基督教还要受到民族主义的抵抗，还以胡适为例，1913年，他在伊萨卡第一浸会教堂听讲演时，感到“（传教士）和我们在一起时，总带有傲慢的、保护者的高人一等的神态”，于是在他心理上更留下不好的印象，这是“民族”思想对“西方”的抵抗。这种“非我族类，其心必异”的感觉在20世纪固然已经渐渐淡化几至于无痕，但有时也会出现在中国人的心头，尤其到了20世纪的20年代，当西方经历了一场世界大战，暴露了西方文明的种种弊端时，那种天朝大国的意识就潜藏在民族自尊自强的口号下，成了一些人抵抗西方宗教的一个充分的理由。有了实用意识、科学观念和民族思想，基督教不太容易在中国文化人心里充当意义、价值的来源，当然也就不能使焦虑的心情平静下来。
那么，什么才能深入中国文化人的心灵？其实，还是“百姓日用而不知”的中国传统的佛道思想，也就是专注于个人心灵宁静的佛道思想。中国的佛教与道教，在这一两千年中渐渐已经分化于大传统与小传统中了，那些在民间流传的仪式、技术与方法，早已被大传统即拥有话语权力的知识阶层摈弃，被理性主义的精英们打入下层；留在知识阶层中的，主要是符合上层人士口味的生活与审美情趣，以及存在于知识阶层业余生活中的那些人生哲理，“偶过禅院逢僧话，偷得浮生半日闲”。佛教与道教不仅在经典中，也在闲暇中，在佛教与道教中有世俗社会难得的平静与超脱，有日常生活中难得的哲理体验，“此地饶千秋风月，偶来做半日神仙”，说的就是这个意思。周作人在1921年于香山碧云寺养病时写过一首《山居杂诗》：
一片槐树的碧绿的叶，
现出一切世界的神秘，
空中飞过的一个白翅膀的百蛉子，
又牵动了我的惊异，
我仿佛会悟了这神秘的奥义，
却又实在未曾了知，
但我已经很是满足，
因为我得见了这个神秘了。这篇诗歌很明显有佛教华严思想“一即一切，一切即一”和“一毛中见世界”的意思，而所谓“神秘”，从一片槐树叶子、一只小小虫子中看到的“神秘”是什么？是远离尘世纷争，远离世俗喧嚣的心灵世界在一刹那间的平静，是平静的瞬间感受到的永恒，只有把世界看成是微不足道的东西，只有把微不足道的东西看成世界，人才能放弃永无休止的欲望和无可奈何的争斗，避免现实命运的悲哀和喜悦、冲动和绝望，在平静之中感悟人生存在的意义，一切身外之事，身外之物，原来都是过眼烟云，只有心灵的这种平静是永恒的。一切哲学、科学，尽管它们是有用的，但它们并不能给人以这种宁静。相反，在一定的意义上，科学促进人精密计算的能力，斤斤计较的习惯，物质生活的欲望；哲学把一切事物分析剖解，分别异同，使人沦于逻辑理性的局限。只有宗教以种种途径引导人们走向心灵的自觉，“粗知哲学，每使人倾向于无神论，精研哲学，则使人归依宗教”。《分析的时代》在引述乔治·桑塔耶那《理性生活：宗教中的理性》中所引的培根这句名言后说了一个普遍的现象，即每个时代学问最渊博的思想家，最后总是成为宗教信仰者。我们也可以说，当一个人沉缅于艺术的时候，他也会产生类似归依宗教的感觉，而最后也可能会成为宗教的信仰者。周作人《圣书与中国文学》强调艺术与宗教的同源，是因为它们都具有“入神”、“忘我”的特质，所以“艺术必须是宗教的，才是最高上的艺术”。而丰子恺《我与弘一法师》则以弘一法师为例，说他是对人生很执着的人，很容易从物质——精神——灵魂的路上爬三层楼，由生活沉缅于艺术，由艺术升华到宗教，“艺术的最高点与宗教相接近，二层楼的楼梯顶点就是三层楼”。当然，这种宗教和信仰与愚昧及迷信无关，它并不一定明确地参加某一种宗教，也不一定执着地崇拜某一个神灵，更不一定狂热地需要某一种结果，而只是理性地寻找人生的终极意义所在，化解生活世界的一切烦恼，在宁静的心境中反身体验人生的意味，当他们超脱世俗的纷争时，他们就会有一种宗教般的情绪。徐志摩有一首《常州天宁寺闻礼忏声》，其中就写道，“空虚的笑声／失望与痛苦的呼吁声／残杀和淫暴的狂欢声／厌世和自杀的高歌声／在生命的舞台上合奏着”，但是，在这个时候，他听到了天宁寺的佛教徒的礼忏声，心中不由一动，他写到：
这是那里来的神明／人间再没有这样的境界！在“鼓一声，钟一声，罄一声，木鱼一声，佛号一声”中，他觉得“无数相反的色彩净化了／无数现世的高低消灭了”，“解开一小颗时间的埃尘／收束了无量数世纪的因果”，“止息了一切的动／一切的扰攘”，最终如梦一样，显示的是“青天、白水、绿草，慈母温软的胸怀”。他追问：“是故乡吗？是故乡吗？”在中国文化人的心中，“故乡”是一个多重涵意的词语，既是地理的，更多是心理的，它是一种灵魂的“归宿”。很多人不能随遇而安，总是在苦苦追问寻找。俞平伯《东行记踪寄环》里写他到了日本的横滨，就不由得想念故乡，“错认他乡是故乡，是被损害者的唯一法门”，但这种自我麻醉的方法很快就失去了效用。他问自己，“你忘了吴淞江底夕阳吗？你想我敢答应个‘是’吗？我永不敢——”，因为这故乡正是中国人的灵魂的归宿处，对于中国人来说，没有比它更让人依恋的了，它是“家”。但是，丰子恺有一篇叫做《家》的散文，他说，形式上的家还不是“真的归宿之处，仍不是我真的家”，“四大（风地水火）的暂时结合而形成我这身体，无始（佛教所谓本原）以来种种因缘相凑合而使我诞生在这地方”，他追问，这是偶然的呢？还是非偶然的呢？他用佛教的思想去想，结果得出结论，这只是偶然，既然是偶然，又何必执着于它呢？所以，只要不执着，不固执，不偏持一端，虽然无家可归，也不妨到处为家，“不安心只是我的妄念所生”。他想到此，“心”就安了，心安了，心就有了家。可是，你真的认为他可以像苏轼说的那样“吾心安处是故乡”么？心安岂是如此容易的，在那种外忧内患交集的时代里，在那种看上去事事不如人的环境中，如果连自己安心立命的落脚处都没有又怎么能安心？“五四”以后大批中国文化人对传统的回归，大体都出自一种与传统深厚的联系，他们不能眼睁睁地看着自己脚下那一块唯一的基石坍塌。
三
1922年曾经发生过一场激烈的辩论，有人组织了一个“非基督教学生同盟”，3月9日发表宣言宣布清华学校召开的“世界基督教学生同盟”第十一次代表大会，是欺骗中国人，帮助资本主义挽救经济危机的西方资本家的走狗。接着，一些人扩而大之，成立了北京“非宗教大同盟”，宣布宗教与人类不能两立，有人类无宗教，有宗教无人类。其实，这场运动的真正着眼点是东西方文化的冲突，思想基础是民族主义的情绪，而内在的理论则是阶级斗争论。本来，它的攻击对象是基督教背后的西方资本主义，但锋芒所及，却把所有的宗教都一古脑儿地全刮进去了，这让一些在理念上接受了信仰自由的文化人感到担扰，所以，周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻等文化人就写了一份《主张信教自由宣言》表示反对：
我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教，我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉。这番话，一方面是为了维护“自由”而反对任何形式的“干涉”，一方面是对自己安身立命的归宿留下一块最后的地盘，他们一方面用佛教“大慈大悲”的大乘精神看待一切人的自由，一方面希望自己心里有一个安宁的心境。这种思想，这种心情，在他们的诗歌、小说、散文里常常流露出来，让后人看见传统的佛教道家在他们文学生涯中的影响，尽管在关系到社会、国家、民族等问题时他们总是那么激烈地批评宗教。
“慈悲为怀”是佛教的一个信条，它包括众生平等、万法一如的观念，也包括了自觉觉他、舍己为人的精神，还包括了济度众生、乐施好善的行为。在中国处在极贫极弱的时代里，人民受苦受难，一向胸怀拯救之志的文化人总是希望自己有无边的“广厦”去荫盖“天下寒士”，也真心愿意牺牲自己的一切来拯救无边的民众。在他们心目中，佛教不是只顾自心清净的宗教，佛也不是一个自私的人。高长虹的《曙》里说释迦是人类有史以来“第一个最纯洁的人”，并告诉儿子要读佛书。无名氏在《海艳》中写那个一下子走出宫殿看到人生真象的释迦正是他们自己的心情写照，他们在这个多灾多难的祖国，没有办法独善其身，只能像释迦一样“在恒河边开始了另一个十九年，痛苦而血泪的十九年”。正如唐韜《摩罗小品》所说的释迦“他俯临宇宙，发大毫光，救一切苦难，你能说他的眼睛并不注视地面？”许地山的《愿》大概最能代表这一心情，他说，他不仅“愿作无边宝华盖，能荫一切世间诸有情……愿为多宝盂兰盆，能盛百味，滋养一切世间诸饥渴者”，而且更“愿做调味的盐，渗入等等食品中，把自己底形骸融散，且回复当时在海里底面目，使一切有情的尝咸味，而不见盐体”。就是说，他不仅以慈悲为怀愿意为苍生献出自己，而且不愿意居功矜夸，甘愿受惠的人忘记这一切。
在这一点上，中国文化传统中的两大思潮儒与佛（也包括道）是一致的。儒家所谓“万物皆备于我”及所谓“修齐治平”，是指一切从自己开始，为善为恶，都先于自己心中掂量，如果认识到“凡有血气者，莫不尊亲”，世界是个大家庭，那么大家庭就要充满仁爱。佛陀所谓“尽大地是个法身”，是说大地上一切都是梦幻空相，由空而生，为惊醒大众的梦幻，“令一切众生入无余涅槃”，所以要有一个舍身饲虎的勇气，我不入地狱谁入地狱，对众生始终要有满怀的慈悲。这对于中国文化人来说，似乎是不言而喻的道德律令。周作人痛恨香山碧云寺的老和尚捆打小和尚，就想起了佛教的慈悲，《四分律》里说，以前有个老比丘拾虱弃地，佛说不应该，而应当喂它养它。这固然可笑，但周作人相信，“大慈悲性种子也不可以不保存，所以无用的杀生和快意的杀生，都应该避免”，因为连这点慈悲之心都不具备，“于爱人的事也恐怕不大能够圆满的了”。由此类推，连类而及，他对于溺女子的罪恶，对战争的杀人，都表示极大的不满，就好像丰子恺《佛无灵》所说的，“护生之旨是护心，不杀蚂蚁非为爱惜蚂蚁之命，乃为爱护自己的心，使勿养成残忍”。
慈悲胸怀是宗教的一个极高境界，但是在具体的人间却不免无能为力，在充满弱肉强食的世界却不免迂阔不切实用，你欲慈悲他不慈悲，你要兼爱他却从你兜里偷东西，你要拯救众生，众生却偏偏在滚滚红尘中自甘堕落。所以，在战火连天、满世界混乱的情况下，慈悲只是一种无济于事的伟大。于是，倒是佛教道教一贯寻找的心灵宁静空寂境界，能够在文人心里得到实现，因为它一来毕竟只是在心里，二来毕竟只是对文化人，三来这种境界中仿佛有着古老传统的回声。谢冰心《春水》（一三九）写道：“这奔涌的心潮／只索请《楞严》来壅塞了／无力的人啊／究竟会悟到‘空不空’么？”所谓“空不空”，是佛教般若学中的深奥哲理，而在人生中，它暗示的是放下执着，获得轻松。让我们来看俞平伯的一首诗《暮》：
敲罢了三声晚钟／把银的波底容／黛的山底色／都消融得黯淡了／在这冷冷的清梵音中。这是一幅非常典型的山寺晚钟图，古代诗歌里常有的。它给人以一种沉静而寂寞的感觉，正是在黄昏的钟声里，俞平伯感到心灵的疲倦，“太阳倦了／自有暮云遮着／山倦了／自有暮烟凝着／人倦了呢？／我倦了呢？”没有回答，只有一种迷茫在心中，这迷茫来自何方？来自黯淡的暮色。而暮色象征什么？是疲倦。为什么疲倦？是尘世的劳作，身心两方面的累。为什么累？是人生在世各种欲望的驱使。几声钟声敲醒了他的梦，就像徐志摩《天目山中笔记》说的，“空山在音波的磅礴中震荡，这一声钟激起了我的思潮，不，潮字太夸，说思流罢……多奇异的力量，多奥妙的启示，包容一切冲突性的现象，扩大霎那间的视域，这单纯的音响，于我是一种智灵的洗净”。那么，当他们听到寺院钟声后，他们会想到什么？想到的就是心灵安宁地休息与平静地跳动。徐祖正《山中杂记》里说道，当他感悟到这个世界上不必纷争喧闹，而另有一个世界可以让人安然长住时，他的心胸宽广极了，于是——
前院已闻得木鱼声幽远的钟磬声了，在寂静的清夜山寺里。
对于“沉静”有两种不同的感受。一种人会觉得“沉静”太可怕，像死一样，时间就在这死一样的寂寞中流走，如鲁迅，在《彷徨》之《孤独者》里写孤独者的夜，就写到“我……像一匹受伤的狼当深夜在旷野中嚎叫，惨伤里夹杂着愤怒和悲哀”，在《三闲集》之《怎样写》里写九点以后的沉静，就说“寂静浓到如酒，令人微醺，望后窗外骨立的乱山中许多白点，是丛冢，一粒深黄色火，是南普陀寺”，他感到深深的沉静中，不是恬淡与安宁，而是“悲哀、苦恼、零落、死灭”，所以不在沉默中奋起，就在沉默中死亡。他们心中充满的是对世界的责任，觉得呐喊是自己的义务，在他们那里，时间是客观的，生命会在这时间中流走，所以只争朝夕，害怕沉静下来；一种人觉得“沉静”很惬意，在静默中能够感受快慰与解脱，时间在这沉静中凝固成永恒，如周作人，如丰子恺。丰子恺在《渐》中说，有一些伟大的觉悟的人，他的心灵能够不被“渐”即时间的流逝所欺骗，能够把“收缩无限的时间并空间于方寸的心中”，就好像“佛家能纳须弥于芥子”，他们要体会人生在这种沉静中的乐趣，要避开世上乱糟糟的争斗，时间对于他们来说，是主观的，只要能在一刹那间感受到宁静，这一刹那就是永恒。徐志摩《庐山小诗二首》之二《山中大雾看景》说：
这一转瞬的沉闷／是云蒸，是人生？／……啊，这眼前刹那间开朗／——我仿佛感悟了造化的无常。“无常”是佛教的概念，人生无常，世事无常，一切都是转瞬即逝，如梦如幻如泡如影如雷如电，没有真实自性，只有感悟了无常，才能放下一切，从梦中醒来，得到心灵的解脱。他的另一首《生活》中曾诅咒现世的生活充满了“阴沉，黑暗”，像“在妖魔的脏腑里挣扎，头顶不见一线天光”。他叹息道，“这魂魄，在恐怖的压迫下，除了消灭更有什么愿望？”从佛教的观点看来，灵魂并不是真正的消灭，而是回归到精神的世界，寂灭并不是肉体生活的结束，而是进入纯粹的心灵世界，这个世界只有寂静，寂静才能阻隔现世俗尘对心灵的骚扰。寂静的境界是怎样的？佛教告诉人们，不可说，不可说，只有心灵才能体会，所以戴望舒《小曲》里说：
没有人知道在哪里，没有／诗人却微笑而三缄其口／有什么东西在调和氤氲／在他的心的永恒的宇宙。
当然，“宁静”之境只是心里的世界而不是现实的世界，也是躲避现实世界的另一个世界。其实，中国现代文化人总也摆脱不了“入世”思想的纠缠，他们心底里那种“舍我其谁”的责任感总会勾起“慈悲为怀”的情感和“舍身饲虎”的勇气，把一种宗教的精神投放到世俗的事务之中，但是，他们又常常在无可奈何中逃向心灵世界，在自己营造的心境中寻找一片可以藏身的绿地，把宗教的精神转移到世俗的事务之外。郁达夫有一首《新婚未几，病疟势危，斗室呻吟……》就写到他们的这种精神困境：
何当放棹江湖去，芦荻花间结净庵。另一个当过官、办过报、演过戏的潘达微在浮生一世之后，在临终时作《病梅》画一幅并题了四首绝句，其二云：
荣枯阅后真无味，悔向尘中此问津。但是，我们能不能理解现代中国知识分子的处境与心境呢？在当时的科学与民主所象征的“社会进步”与传统的中国宗教所象征的“人生意义”之间，他们很难作出选择，因此，对于佛教与道教，他们就表现了一种看上去很矛盾的心情，既难得舍弃，又难得归依。
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