民族主体性的中国表达式———个中国传统哲学范畴的现代体贴，本文主要内容关键词为：主体性论文,表达式论文,中国传统论文,中国论文,范畴论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国20世纪的百年历史，是中华民族寻求和确立现代社会身份标识的历史。“马克思主义哲学中国化”的历程曾记载了这一历史中的每个段落，而这个世纪最后的岁月中，又把这一历程连同它所蕴含的时代含义作为“问题”，开启了新世纪中国哲学的运思之路。在当代哲学语境中，“马克思主义哲学中国化”问题所烘托出的民族主体性，又一次把“民族身份”的问题提到哲学的视域中来。它的意义在于以哲学的方式开始了关于中华民族历史使命的追问：一个拥有五千年文明史的民族，是否应该具有这样的一种历史担当，把自己在历史和现实的实践中以必然性所展现出的一切，以民族主体性的方式，铸成一种与世界历史直接关联的时代精神？
显然，它需要探究的不仅是民族主体性存在的现实理由，而且同样需要在这个理由基础上，以“中国”而非“他族”的表达式，感悟并体贴民族主体意识的丰富内涵。
一、一个中国传统范畴的现代意蕴
任何一种“存在”都有着存在的理由。尽管每种哲学都把这个理由作为自身的基本内涵，但是，关于存在及其理由的阐释，却有着由不同时代和不同民族之间的区别所形成的差异。
民族主体性的彰显，存在于民族的自我意识之中。由于民族主体生存境遇等方面的差异，每个民族的自我意识都在历史的认识与实践中形成并保留了不同的思考路向和独特的思维方式。中华民族独特的生存方式、生活方式、交往方式构造了我们独特的文化样式，这个样式是以对生命的讴歌称颂为主题，它的哲学，就是在这个基点上萌生。它用“觉解”这样一个浓缩了儒、释、道传统的范畴，凝练为民族自我意识的思维方式，并且由此构造出一个足以吸引了所有民族思想家的思想，这些思想家在历史上以各种方式创造了各自的思想学说，以此汇集为中国人关于生命的独特解说方式，而这种方式被称为中国的哲学。
“觉”的概念无疑是来自于佛学，但对它的解释却渗透着儒道两家的哲学旨趣。传统儒家和道家思想中，都曾在人的自觉意识中提出如何在内心世界发掘道德意识和道德本体的主张。如《论语》中曾子的“三省吾身”和孔子的“内省”，孟子的“反求诸己”，道家的强调在“为道”目的引领下的“洞察”等等。佛教引入以来，在对佛学“格义”基础上的消化理解中，已经不可避免地把外来的佛学理论打上了中国传统文化的印记，形成了中国的佛学理论。它为中国带来的不仅是一个“觉”的概念，而且还包含着以“觉识”的方法浓缩儒道两家的主张，并由此形成具有方法论意义的一种理论。
按照佛学的解释，“觉”的含义至少有三个规定：第一，它是佛的本性，所以“佛性”又被译做“觉性”；第二，“佛”不是悬置于人的肉体生命之上的神，而是支撑每个个体生命的本真，因此“觉”是人所共有的，觉悟世界本真、最终成佛的“觉性”，也是人所共有的；第三，当人真正认识到这一点的时候，修其“佛性”便成为日常觉悟的工夫，“修性”进而“成佛”便成为与每一个尘世中的人以及尘世生活相关的事情。可以看得出来，在佛教理论中，已经用“觉”的方式把中国传统儒道的内省方式加以提炼和应用，在经历了一个由“本性”到“觉性”再到“修性”的逻辑顺序之后，演绎成主体自身的觉解范畴。显然，“觉解”不能完全等同于西方哲学意义上的“认识”，但它却包含着“认识”的内容。用大乘佛教的理论来说，“觉解”既是觉察幻象、断灭妄执之工，又是觉悟证道之工。按照慧远的解释，所谓“觉察”，有如“人觉贼……烦恼侵害，事等如贼，唯圣觉知。不为其害”。①依靠这种觉察，人便能发现和认识种种执障，从而真正做到不为虚妄的追求所迷惑；而“觉悟”则有如“人睡寤”，“对其智障无明昏寝，事等如睡，圣慧一起，翻然大悟。如睡得寤”。②赖此觉悟，人便能真正做到出离、超越无明妄念，了知生活事理，由此获得真如大智，才能朗然照用。
无论是“识之觉”的觉察还是“性之觉”的觉悟，佛学理论和儒道理论一样，都把人的自我意识放在内心的自我体验和体悟之中。因此它不以西方认识论的主客体分割与对立为前提，也不会以知识论中所获得“清楚明白”的真理标准为终极，而是以人生的感悟与渴望为表征。传统中国哲学中，“求内圣”的伦理人格搭建、“格物以致知”的识觉方式，都是一种“觉”或“觉识”的结果。与西方哲学比较起来，“觉识”与“认识”的最大区别在于它把所谓主客体之间的界限作了模糊处理。“模糊”未必就是走向相对主义的通道，在哲学的思维中，它有时候是烘托主体出场的最为有效的方式。而这种方式，与西方哲学的认知模式有着本质的区别。
真正把“觉解”作为一个现代哲学范畴来加以阐释和运用的，是冯友兰先生。在他所主张的“新理学”中，以“天道”和“人道”的关联，引申出著名的人生境界说，并且提出“觉解”是人的基本存在方式的结论。“人生是有觉解底生活，或有较高程度觉解底生活。这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别的动物生活者”。③“觉解”是人之为人的基本标志，也是人提升自身的一个重要手段。按照冯先生的解释，觉解的含义可作如是理解：其一，觉解是主体以自觉的形式所表现出的自我反省意识，在这种反省中人认识到自己为人，并且有可能规定自己成为什么样的人，因此“觉解”是人在自身活动中的自我观照，它表现为人对自身的觉悟；其二，人的自我观照总要以外在的方式显现出来，这种显现就是人的认识，它是借助于概念而展开的活动。“新理学”的目的就是要通过概念的演绎，再现这一过程。人在从事具体活动时，总是既对所从事的活动有所“了解”，又要“自觉到”自己正在从事这种活动，这种了解与自觉的统一，便是觉解。在现代哲学的基点上，冯友兰把中国传统哲学的觉识拓展和提升为一个现代哲学意义上的范畴，具有一定的意义。传统哲学中的“觉察”或“觉悟”，大多是在自省或内省的形式下展开的，但冯友兰的“觉解”则吸纳了西方现代哲学的内容，一方面将指向对象的“理解”与自我的“反省意识”联系起来，另一方面注意到了人活动既展开为一个理性的了解过程，又表现为主体的一种明觉状态，于是，在冯友兰的“觉解”中，理性并不仅仅表现为对象性的活动，而且同时以主体自我意识(对理解过程本身的一种自觉意识)为内容。中国哲学第一次有了以觉解方式体悟自身的主体性概念。然而，由于“新理学”仍然试图以一种“最彻底地哲学”形式重建形而上学，因此在冯的“觉解”中，“解”所凭借的概念、命题和推论，都只是在形而上学的意义上追求一个本然世界(“理世界”)的努力过程和结果，因此他实际上是在借用了程朱理学的某些观念基础上，以新实在论的立场悬置了经验世界。④
二、“觉解”与“认知”的比较
在当代中国哲学意义上，重新提出“觉解”范畴的意义不仅来自于它的历史，而且更来自于对中西文化思维方式差异的现代反思。中国哲学属于义理性的悟觉思维，它在“道不离器”的主张中，并没有把经验存在和本原存在看成是两种存在。而西方哲学的思维方式则不同，它以逻辑的理性思维方式力图实现对象的“求真”过程。因此，在中西文化的表达上，形成了义理语句和推理语句两种不同的形态。从逻辑的角度上说，推理就是从一个前提推出一个结论，从而增加我们的知识。但是在知识增加的过程中，知识论的逻辑却不断地遇到自身难以解决的矛盾。例如，按照卡尔·波普尔“世界3”的理论，由人类创造出的“知识世界”一经形成就有了独立于物质和精神世界的特点，这种“客观的知识”通过无穷递增的方式能够全面覆盖这个物质世界。人所创造的知识归根结底显现了人的认识能力，那么，到底是人的认识能力造就了这些世界表象，还是世界客观上原本就是如此的？这样，由前提而导引出的逻辑就无可避免地陷入一个“恶的循环”：前提同样是由另一个前提推论出来，知识论的还原法在最根本的意义上所给出的不证自明的“公理”，就只能是传统形而上学可望而不可即的目标，是一个带有虚幻性的理论悬设。西方近代哲学由知识论而认识论的模式，把经验事实作为知识或认识的基础，它意味着知识或认识一定会被检验，但是它所追求的最终公理却是不可被证明的，当知识或认识沿着进化的等级体现着每个阶段的水平时，哲学则被设定在这个排列表的终极角度上解说这个世界。这种解释方法所确立的等级秩序，被现代西方哲学称之为“形而上学的恐怖”，如罗蒂所言，它的结果不过是在建造“学科帝国主义”的努力下，给出一个企图垄断人的思想的体系。
逻辑论证的最大问题是在某种程度上排除了我们的生命体验。人的生命和生活不是由逻辑构成的，当人的思考一旦超出逻辑的范围，仰仗着逻辑支撑的哲学就会完全失去生活的意义。于是，生命体验不得不在逻辑终止的地方开始被追问，或者逻辑和生命体验在一开始就应该被一起追问。现代哲学的语句中，“直观”与“生活世界”备受重视，昭示着哲学的思维已经无法在单纯的理性的逻辑推演中践履自身的时代使命，因此把直观、直觉、领悟等非理性的内容纳入哲学的企图，就成为具有民族特色的一个时代性的话题。
以中国传统文化为依托的觉解方式，由此生成出它的时代意义。众所周知，现代意义上的中国哲学不是中国传统哲学的自然遗产，它在更大程度上是西方哲学的舶来品。即便是在新儒家的理论中，西方哲学的影响也随处可见。由于这种历史生成的缘由，中国现代哲学同样存在着如何走出知识论的问题。以觉解为手段的哲学自我阐释，体现出当代哲学力图走出知识论的欲求。在当代中国哲学中，“觉解”所给出的首先是一个生命的感悟。作为一种思维方式，“觉解”方式与知识论的主张完全不同。哲学不是一种和科学一样的认识，它的生命力不在于以“确定性”(因而是冰冷的、与人无关的)科学语言去规定和剪裁生活与生活世界，而在于它同时可以在以漂泊中的因而可能是非确定性的想象中，讴歌、批判历史与现实，勾勒、憧憬、畅想未来。它对真理之真的追求不在于确定了经验、先验或超验的标准，而在于搁置“可验”的层面上给出关于“智慧”的挚爱；它对善之为善的肯定意义，不在于如何以现实的“是与非”的伦理规范确定现实的“人”及其人的行为之“好坏”，而在于它要有一种善的追问和引导、善的修正和善的改良，从而在善之完善的过程中体现善的哲学意蕴；同样，觉解方式对美的认可，也不在于如何规定了美的终极尺度，而在于给出一个关于“美”的体悟、憧憬、向往、渴求和期盼。哲学把这种情感表述为“美好”。美好永远是一个用历史和现实编织的童话，哲学应当用哲学的语言把这个童话讲给现代。
实际上，知识、知识的形式、知识形式的运用，始终是由思想贯穿起来的。思想的内容、思想的形式虽然可以表达为知识、知识系统和思维方式，但这种“表达”已经不再是思想自身。只有在思想的形式和思想的内容相互超越之中，思想才能表现为自身的过程。因此企图以概念和逻辑方法分析知识形式的形成和知识形式的运用，就永远逃脱不了企图表达思想自身、但又无法用形式的手段表达它的命运，这正是西方哲学的黑洞，它构成了西方传统哲学的先天盲点。康德的先验哲学最为明显地体现了这一矛盾的内容和表现形式。中国哲学的觉解方式，更为全面地表达了思想的自身过程，它不仅把理性逻辑的先验欲求置于思想的过程之中，而且把非理性的内容同样作为思想的重要方式。
和西方哲学知识论传统比较起来，当代意义上的“觉解”在更大程度上体现了学术方式和生命智慧相融合的思想欲求。“求知”的目的在于为思想和行为找到绝对的“根据”，生命的智慧则把这个“根据”理解为人对现实的体悟。于是，在当代哲学语境中，觉解就是源自生活的生命体悟。它超越了困扰西方哲学的在场性思考与不在场性想象之间的对立，因为，在中国的传统思维中，“在场”与“不在场”在经验世界中并没有严格的界限，这意味着它可以把经验事实当做先验概念来肯定。这种思维习惯固然有着它的缺点，但在现代社会中，它却有可能为哲学的觉解方式提供另一个有意义的路向。
当我们以这种方式认定觉解在当代中国哲学的意义之后，关于“觉解”的现代哲学意蕴就可以在“觉”的对象性规定中显现出来。觉解是主体的一种审视自身、审视他者的方式。在“觉”的对象中，内在地涵盖着两个部分，一是以“觉”之主体身份显现的“我”，二是在形式上区别于我的“他者”。这样，觉解就以“觉我”的方式逻辑地包含着“觉他”的内容。必须说明，在觉解的方式中，“他者”不是作为“我”之镜像，而是“我”之“指向”。当人的思想行为开始确定自己的目标时，觉解就以自己的方式追问现实中的“我”为何以方式a1指向A，而不是以a2指向A或以a1指向B。这种追问又必然地把问题引向主体自身。因此，关于“他之觉”就已经以“我之觉”为逻辑前提了。上述内容得以明证的前提，还是说主体必须在主体性中规定并展现自身，因此对主体的认识也就是对主体性的认识，而主体性就是主体的“我性”和“他性”。这种“我”和“他”不可能完全仰仗着知识论中的认识、理性中的确定来实现，而只能靠主体的觉解。“解”是“觉”的结果，又是“觉”的过程。
西方传统形而上学由于把世界分成真实与表象两个层面，因而把每一事物的意义，包括人生的意义，全部寄托于或以概念演绎、或以先天形式而构筑的抽象世界之中。而中国传统哲学所领悟的意义和价值，很少在事物以外、人生以外去寻求。所有的意义或价值只能存在于事物自身之内，存在于人生的此岸。现代意义上的觉解总是超越在场而指向不在场，在关于存在物真实性的认知问题上，它更加看重的是如何从经验事实中体会和领悟事实之外的东西，从语言表达出来的东西中体贴不可言说或无法言说的东西。
三、民族主体性的现代觉解
一个民族的时代身份，总要随着时代的变迁而改变自身的内容。起源于资本主义制度的商品经济大潮席卷了整个世界，国际政治形势的风云变幻同样在“祛中心化”的后现代主张中，使“地球村”的每个居民都成为世界经济、文化和政治舞台主旋律中的一个音符。19世纪已经初见端倪的“世界历史”，在20世纪中被尽情地挥洒到世界的每一个角落，它使原来仅具有“地缘”或“血缘”含义的“民族”语句，演化为一个具有哲学意义的历史性范畴。这意味着，民族的含义不再是自然状态下的“存在”，它必须在超越自然和历史状态的前提下，通过自身的形式在世界历史的舞台上，演奏出自己的华彩篇章。当一个民族用哲学的手段践履它的时代使命时，它所渴求的不仅是“哲学”存在的理由，还有它自身存在的理由。于是，以自我意识的方式表达民族主体性，成为一个民族，进而成为这个民族的哲学标定自身的核心任务。
哲学以理论自觉的形态表征了人完善生命本性的追求。它使人在提升自己的过程中，不断否定自身的自在形式而走向自为。在民族主体的问题上，它的“自为”含义有三个基本内容：其一是指自身创生自我，民族主体是在族群基础上产生和形成的，它的历史来自于自己的自然基础，它的形成是对自然状态的超越；其二，以自我规定自身，走向自为状态的民族总是以自身所构建的传统规定着自身的存在，并且在传统中显现出与他族的区别；其三，民族自为中最重要的含义，是每个民族都要用自我意识的不同表现方式，解释自我的存在。这种自我意识的核心就是民族精神。在这个核心的凝聚下，民族群体之中的个人由对群体的简单依附关系转变为以自由为内涵的个人对群体的表征，个体生命的意义渗透和存在于民族群体之中。
每个民族都具有与它的历史传统相应的自我意识方式，这使得民族对的自我阐释方法带有一定程度的先验特质——任何一种自我意识的表达，都以它自身的历史传统作为前提。以“悟觉思维”为特征的中华民族思维方式，创造了极具特点的“觉解”方法，它使这个民族自我的时代审视有可能超越知识论所给予的有限天地，从而在一个更为宽阔的领域中构建民族的理想。前文论证过，在当代哲学语句中，“觉解”已经被赋予了它的时代含义。在这种含义中，拒绝了用外在的、决定性的和永恒的本质限定民族主体的形而上学方法，它把民族本质的多重性和多样性作为前提，从民族的生存方式的历史变化中去把握民族的历史的和具体的本性。也就是说，在民族主体性的现代觉解中，“民族”被视为在自我追求中不断否定自身、超越自身的自由自觉的存在。
进入20世纪以后，在主权意识支配下所产生的主体觉解，经历了一个艰难复杂的过程。它的复杂性表现为两个方面，一是本土家园意识与全球化问题之间的冲突，二是如何在“现代性”的意义上把握民族主体性的问题。
本土家园意识与外来文化的冲突，是中国思想和文化历史中的一个古老话题。中国传统哲学的语句曾经用“体”和“用”的关系表明了哲学之心脉与哲学之用途的关系。如魏晋时期的王弼以“无”为“体”，以“有”为“用”；南朝的范缜以“形”为“体”，以“神”为“用”；宋代程颐以“静”为“体”，以“动”为“用”；朱熹以“理”为“体”，以“性”为“用”；明代王阳明以“心”为“体”，以“物”为“用”，等等。这里的“体”与“本体”的本质区别在于，它不是游离于“用”之外的独立存在。近现代之交，随着中外文化交流的日渐频繁，中学与西学之间的矛盾也逐渐显露出来。以“体”和“用”的形式表达对中学西学地位认可的态度，也就越来越明晰起来。在这种语境下，“体”、“用”及其相互间关系的争执，反映了本土家园意识与外来文化关系的两种态度。明末清初的“夷夏之争”，洋务运动和戊戌变法的“中学与西学”之争，五四运动前后的“东西方文化论战”，20世纪30年代全盘西化和“中国本位”的西化的论争等，在中国的近现代之交的历史中形成了几种较有代表性的观点。如“严夷夏之防范”的绝对拒斥西学的理论；以张之洞为代表的“中体西用说”；以陈序经、胡适的“全盘西化论”主张为代表的“西体中用说”；以及20世纪30年代熊梦飞所提出的“西体中用说”，等等。由这些理论所组成的争论，反映了在那个特殊历史年代中国知识分子在中西文化关系上的焦虑。这个时期的知识精英们，一方面痛感国势衰微、中学没落的现实，另一方面又存在着如果任由西学趋入，民将不民、国将不国的担忧。从哲学上来讲，它所反映的是民族将以何种形式维系自身的主体性的问题。
真正打破这种焦虑、促使对中学西学关系的认识走出体用关系窠臼的，不是理论论辩的结果，而是实践的力量。当中国共产党人在由他们所创建的中国马克思主义理论指导下取得了中国革命的胜利之后，就以实践的方式“证明”了这样一个“真理”：没有主权的“民族主体”不过是一种虚幻，它只能是殖民主义统治者们用来殖民统治的一个欺骗手段。
新政权的取得使“民族主权”不再是一个口号，它在民族争取自由和解放的路上第一次把民族的形象以现代国家的形式展现在世界舞台上。然而，现代国家如何以自己的政治、经济、思想和文化的现代方式步入现代性，却是一个更为复杂、更为艰难的过程。它既包括整个民族对现代性的争取，也包括它对现代性认识。民族主权国家的确立，不过是取得了一个民族有可能走向世界的入场券，并不意味着它已经跻身于现代世界之中，不意味着它已经有了自立于民族之林的能力。西方现代哲学关于民族主权国家与现代性的认识，在吉登斯的《现代性的后果》中有过较为经典的论述。按照他的观点，早期现代民族国家的建立，一定是现代性本身的后果，但后起的现代民族国家中，现代性却不一定是必然的因素。这因为“主权是在与民族国家体系的碰撞中产生的”，⑤也就是说，在后起民族现代国家里，存在着与现代性相分离的可能。取得民族国家地位的新中国，正是这种后起的主权国家。因此，以现代化的建设实现现代性的要求，是中华民族在获得主权之后觉解自身主体性的要求，这种要求成为民族崛起、进而成为争取民族在现代世界舞台上身份标识的重要内容。
现代化建设要以现代性的认识为前提。现代性民族身份的认可不会来自于民族之外的规定，它只能是在民族的现代化进程中，以对“现代性”的认识来实现自我的现代觉解。于是，如何认识现代性问题，就成为民族主体觉解自身的一个内容。改革开放以后，这个问题进一步深化为如何认识“全球化”的问题。既然现代化不等于西方化，那么在世界性的历史进程中，民族主体性就要求我们不能将西方中心论的观点溶在中国问题研究的血脉之中，更不能以中断历史的虚无主义方式看待中国近代的演变和发展。它需要的是以“问题”为中心，重新阐释事情本身。所以，关于民族主体性的觉解意义就更为重大。
无论是中学西学关系的梳理还是关于现代性的认识，当代中国哲学在民族主体现代觉解中，都为民族主体性赋予了更为丰富的内容。
民族主体性的现代觉解改变了中国传统中重行动、轻思想的思维习性，把理论和思想作为民族主体确立自身、展现自身的一个必备前提。越来越多的人认识到，中、西方历史上关于思想和行动关系的认识中所存在的反差，是中国在近代社会走向衰落的一个重要原因。西方从古希腊开始到近代社会和现代社会，都形成了一个重视思想理论的良好社会氛围。这一方面使他们的科学和思想理论有了一个良好的社会基础，从而能够更好地发展自身，另一方面受到社会尊崇的思想理论，在引领社会发展中起到了不可忽视的作用。所以在历史上，西方人更加推崇思想家，而那些“革命家”却经常被淡化甚至淡忘。与此相反，思想者在中国的历史上从来不曾被认做真正人生价值的创造者，思想和理论的意义存在于统治者的认识之中，它的价值只能是在被尊奉为统治思想之后，才能充分体现出来。例如，如果没有秦始皇的认可，法家就没有“刑以天下”的权利，没有汉代文、景二帝“萧规曹随”的“无为”主张，道家思想不可能堂而皇之地步入统治阶层的思想殿堂，也就不可能彰显出它的社会意义。同样，没有汉武大帝以政治手段的强行推崇，就不会有儒家思想构成民族传统脊梁的历史。在这样一个传统中，思想和理论的尊荣来自于政治所给予的花环，它自身的价值却被弱化了。民族主体性的现代觉解，首先要改变的就是这个传统。随着中国人权力形式的变化，理性不再被认做分化和削弱权力的因素，因此，思想王国的意义和价值，就有可能在不被权力纷扰的前提下体现出来。在剥离了历史和现实的重重障碍之后，民族主体性的这种觉解，浓缩为一个极具时代意义的口号：解放人的思想。
思想的解放敞开了被禁锢已久的思的视域。它把历史中形成的种种教条都看做民族主体觉解自身的障碍，并且把对民族自我的重新审视作为理解社会、理解世界的一个重要前提。在这个前提下，历史的传统需要重新的梳理，中国与西方、中国与世界的关系需要重新认识。从历史的角度上说，五四运动所创生的新的民族精神不仅需要继承和发扬，而且更需要在时代的角度上加以反思。无可否认，五四运动完成了民族传统文化和传统精神时代缺陷最有力的揭示，同时也开启了以最激烈的手段摧毁这种传统的先河，但它并没有完成这种文化、这个传统的理论上的总结。民族主体的现代觉解，更为需要的是后者而不是前者。从对于中国与西方、中国与世界关系的认识上说，民族主体要走出的是以西方看中国、以世界看民族的扭曲视觉。在中国一个世纪的艰难历程中，我们的政治、经济正在转型为具有中国特色的现代化，但是思想和文化方面的“西化”症候却越来越引起人们的不安。这种症候的一个突出表现，不是对西方的理论的绝对推崇，而是对西方标准、西方模式的绝对认可。一个典型的例子是，在我们力图“树立”自己的民族形象时，经常会把西方历史的或现代的某些有利于中国的哲学评价作为一个重要的“依据”。现代民族主体性的觉解，并不否认具有现代意义的西方科学思想文化在某种程度上先于中国，因此在中西之间可能造成一种“贫富差距”这一事实，但是它不认为这就是以西方裁剪中国乃至裁剪世界的理由，换言之，西方对中国的认识或评价，不能作为民族主体现代觉解的依据。这就好比“富人”有时也会把“穷人”的救命粮当做自己的减肥茶，然而“穷人”无论如何不应该把“富人”的减肥茶当做自己的救命粮——这不是因为民族气节的需要，而是因为这样做的后果，会断送了“穷人”的命。
民族主体的现代觉解追求的是学术方式与生命智慧的融合。它的目力所及是民族主体的生长空间，它的内容是民族主体在当代社会中所获得的主体性。在当代中国哲学语境中，它所求得的不是中国哲学的“马克思化”，而是马克思主义哲学的“中国化”。在后一点上，关系到中国哲学如何以当代形式延续一个具有五千年文明历史的伟大民族的生命。
注释：
①②［晋］慧远：《大乘义章》卷20。
③冯友兰：《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，1986年，第522页。
④从上个世纪40年代的《中国哲学史》、《中国哲学简史》到晚年的《中国哲学史新编》的理论铺叙历程可以看出，冯先生关于“觉解”的初衷本应导引中国哲学的一个极具民族特色的发展方向，但最后却搁浅于西方逻辑论与知识论的体系框架之中，这不能不让后人感到遗憾。
⑤吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社，2000年，第59页。
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