《狂人日记》：鲁迅与托尔斯泰同名小说互阐，本文主要内容关键词为：托尔斯泰论文,鲁迅论文,狂人论文,日记论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
鲁迅有言：“一八三四年顷，俄国的果戈理（N.Gogol）就已经写了《狂人日记》；一八八三年顷，尼采也早借了苏鲁支的嘴，说过‘你们已经走了从虫豸到人的路，在你们里面还有许多份是虫豸。你们做过猴子，到了现在，人还尤其猴子，无论比那一个猴子’的。……但后起的《狂人日记》意在暴露家族制度和礼教的弊害，却比果戈理的忧愤深广，也不如尼采的超人的渺茫。”① 作者的这一自况引导了九十年来《狂人日记》中果戈理、尼采影响的持续研究。而一个偶然的机会，当笔者发现列夫·托尔斯泰也著有同名小说《狂人日记》②，进而细读文本触及了两作主题学意义上的某种契合，便渐次意识到，这一契合极有可能开启别一比较途径，吸引识者进行平行类同研究，进而照亮鲁迅与托尔斯泰在面向同一主题、同一人物谱系时思想的神会冥契。
与鲁迅相似，列夫·托尔斯泰作于1884年4月的《狂人日记》，亦是自果戈理五十年前出版的同题小说获得灵感。作品以托氏1869年某月，去奔萨省廉价购得庄园，途中在阿尔扎玛斯过夜，精神突受不期闯入的死亡的惊惧的经历为基本线索，采用第一人称叙事，揭示了“我”因“阿尔扎玛斯的恐惧”引发的思想危机，以及幡然醒悟后反被“人们的共同世界”视为疯子的遭际。
此作托氏生前未曾发表，与鲁迅的《狂人日记》间并不存在着直接的影响关系。虽说早在1907年托尔斯泰作品的第一部中译单行本《托氏宗教小说》便已经德国传教士叶道胜与华人麦梅生合译出版，内中收有的宗教题材小说如《人需土几何》、《主奴论》等，或叙说某人生前对土地的占有贪得无厌，及至死亡，埋葬他时却仅需区区三俄尺而已；或写一个为自己“靠智慧所积蓄起来的财产而自豪”的商人，在暴风雪中迷路，因某种神秘性的不安（舍斯托夫归结为“《狂人日记》中所描写的无缘无故的恐惧”）突袭，而舍身拯救随行的雇工，终以死同自己习以为常的全部生活彻底决裂……二作皆可谓自托氏的《狂人日记》中化出。鲁迅很有可能读过托氏的上述小说，其间的间接联系不应缘于鲁迅自己未曾述及便予以忽视。然而，笔者还是拟将这一同题写作现象界定为“平行性再现”，尝试着力揭示二作的价值关系，以取代事实关系。
恰如舍斯托夫指出的：“《狂人日记》可以被看做托尔斯泰五十岁以后所写的全部东西的总标题”③；而鲁迅三十八岁撰写的《狂人日记》，既是其前期小说的纲，亦可谓五四新文学的总序。
《狂人日记》不失为鲁迅与托尔斯泰创作历程的两个重要坐标。它标明了自此托氏遂从文学创作转向哲学、神学思辨的激变；透露了鲁迅渐次从文学家站位向思想家站位倾侧这一耐人寻味的伏笔。
当年友人书赠鲁迅思想架构之对联称其“托尼学说，魏晋文章”。鲁迅的《狂人日记》不仅深受尼采的某些影响，亦遥感呼应了托尔斯泰一脉的精神气质。然而多年来，前者多有识者阐说，后者却鲜有慧眼辨析。以《狂人日记》为切入口而展开的鲁迅与托尔斯泰的平行研究，有助于将文本置于一更其繁复深广的思想史脉络中，重估其意义。
一 “末人”·“神人”·“超人”
如前所述，果戈理的《狂人日记》应是鲁迅与托尔斯泰同题小说的共同影响源。
果戈理笔下的“狂人”，究其实质只是一个被侮辱与被损害者，一个卑微的小人物，或谓一个“末人”。果戈理自己虽患过精神病，但严格地说，并未成为“狂人”——“他喜欢瞬间在悬崖上低下头，并感到头昏得可怕：他相信，那正是他想把头从极深悬崖移开的时候。他感到自己是被可靠的绳索系在人们的共同世界上的人。对他来说，游历神秘世界是自由的、不太危险的娱乐”④。合斯托夫的上述辨析提示我们注意果戈理与所谓“人们的共同世界”之间的若即若离、藕断丝连，而唯有彻底叛离这个世界的人方能称之为真正的“疯狂”。
果戈理的疯子发出的是这世上没有他安身的地方、常常身无分文的底层受虐者的哀鸣；而托尔斯泰藉“狂人”发出的则是处于一切都很完美的环境中、拥有财富，却终于不能忍受自身的“利益是建立在别人的贫困和悲哀之上”的自虐者的呐喊。与托尔斯泰笔意相似，鲁迅的狂人表层是“迫害狂”患者，深层却自觉为所属阶级的逆子贰臣，且敢于向“人们的共同世界”挑战。作为“自虐者”，外在社会环境的合谋迫害固然是诱因，但更至关重要的则是内心深处那永不止息的道德焦虑与自我拷问。
意味深长的是，托尔斯泰笔下的“狂人”是怀有基督教意识的灵魂的。小说述及主人公“完全发疯”的契机恰恰是其去教堂做礼拜，“认真祈祷和听人祈祷，深受感动”之时。蓦然间，神的“光把我照个透亮”，自此，从前以为是真实、合理、神圣的东西，现在看来“这一切都是不该有的”⑤；而“从前以为是虚幻的东西，现在则以为是唯一真实的东西”⑥。“从一切眼中看见无所有”，从没有年代、“每叶上都写着‘仁义道德’几个字”的中国历史中，看出“满本都写着两个字是‘吃人’”——鲁迅笔下的“狂人”承担着与托尔斯泰式狂人何其相似的反传统使命，却在宗教信仰上鲜有依傍。如果说后者赖有“人神”的光照，那么前者则更多地只能借重尼采式“超人”（也即“神人”）的意志与力量。小说中分明可见鲁迅用尼采式语词痛斥传统文化将“真的人”畸变为“末人”的悲愤。觉醒了的“真人”身陷末人们的共同世界里，反被末人视为“狂人”。《狂人日记》中这一“超人”身陷“末人”的重重包围之中，分外孤独超拔的人物设置图式，在鲁迅此后的创作中不断复沓出现：《长明灯》中的“疯子”、《药》中的夏瑜、《孤独者》中的魏连殳、《头发的故事》中的N先生……无不因之与身处困境孤绝抗争。
鲁迅尽其一生勉力调和自身话语系统中“国民”一词延伸为“末人”与“人民”的歧义，却自始至终未能抹平这一概念冲突间引人思索的辩证张力，由是派生出“横眉冷对”或“俯首甘为”两极站位及逆向辩驳。即便至后期，由鲁迅倾情重铸的“中国的脊梁”身上，我们犹“可以看出超人的影子”；在《补天》、《理水》、《铸剑》等新编故事中，犹能读出“超人”与“末人”（或谓“庸众”）对立统一的构图。
二 “自忏之书”
日本学者如竹内好、伊藤虎丸、丸尾常喜等，多将鲁迅以《狂人日记》为代表的创作，视之为“赎罪文学”。在《近代的超克》中，竹内好指出：鲁迅在发表《狂人日记》之前、正在酝酿着呐喊的凝重的沉默中，“抓到了对他的一生来说都具有决定意义，可以叫做回心的那种东西”。据译者注：回心“一般特指基督教中忏悔过去的罪恶意识和生活，重新把心灵朝向对主的正确信仰。竹内好使用这个词，包含有通过内在的自我否定而达到自觉或觉醒的意思”⑦。
对此，郜元宝不无异议。他将鲁迅及其笔下的“狂人”定义为“非宗教的忏悔者”，称“‘从真心改起！’也好，‘无我的爱’也好，都类似中国传统‘心学’非宗教的宗教性诉求。在鲁迅，这样的诉求除了人道主义的‘爱’和进化论思想之外，并没有现实的传统的思想支援，也没有教导世人改悔的宗教信仰的力量，所以他的反抗吃人的呐喊，是有些虚妄的”⑧。
鲁迅《狂人日记》中复沓出现的“从真心改起！要晓得将来容不得吃人的人”，“你们立刻改了，从真心改起！”一类的呼告，其影响源果真仅限于中国传统“心学”？当年留学日本期间，日籍同学便曾以“你改悔罢！”一语讥刺，鲁迅心知肚明：“这是《新约》上的句子罢，但经托尔斯泰新近引用过的。其时正值日俄战争，托老先生便写了一封给俄国和日本的皇帝的信，开首便是这一句”⑨。如果说这与狂人呼告相似纯属信手拈来或无意间与托氏巧合；那么，在鲁迅1908年发表《破恶声论》时，专以“自忏之书”命名、概括托尔斯泰《忏悔录》一类创作的核心思想，称：“奥古斯丁也，托尔斯泰也，约翰卢骚也，伟哉其自忏之书，心声之洋溢者也”时⑩，便足以印证鲁迅对托尔斯泰忏悔意识的遥感与重视。
诚如鲁迅一语中的，托氏自《狂人日记》开始，便在其作品中不断叙说某种不期而袭的神性的恐惧，并进而引发忏悔，“检讨自己的罪孽”。某种意义而言，托尔斯泰的忏悔较之卢梭等更深沉、更大度，他不仅包含自身作为“忏悔的贵族”一己的忏悔意识，更兼有一种代表俄罗斯知识阶级面对人民而萦绕不去、深入骨髓的罪感。
以托尔斯泰为典范的俄国知识分子总是感到自己深负于人民，如同他们随时都有一种脱离土地的莫名空虚、焦虑，希图与土地和人民合流，如同托尔斯泰在《狂人日记》及此后的作品中一再流露的，将财产与土地分赠农民，回归民间，回归土地，如是灵魂方如释重负得到安息，这一关于“知识分子与人民”的思想命题别尔嘉耶夫称之为“纯然是俄罗斯的命题”(11)。
“纯然”一词对应于西欧文化语境似无大碍，对应于彼时的中国语境却未免有失确切。中国的知识分子在面对人民时也有一种根深蒂固的“文化愧疚感”，包括“五四”前后作为先觉者振臂呐喊时，始终难以摆脱“知识分子与人民”这一捆绑思维以及由此延异而生的“知识分子与民族”、“知识分子与农民”一类命题的纠结。这一文化背景应有助于我们理解鲁迅《狂人日记》中的忏悔意识的内核与外延，理解作品何以由罪人及至罪己，由现实追溯历史，由个人忏悔而扩展为民族忏悔的些许动因。
“在鲁迅的根柢当中，是否有一种要对什么人赎罪的心情呢？”——如果说，竹内的上述想像尚能提示我们寻索作品中“我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉”一语的相关心迹；那么，却实难解读狂人“有了四千年吃人履历的我”这一表达的重要含义。“吃人”的不仅是所在家族，更是自己所属的民族，身为华夏子孙必须勉力承当并洗刷其耻辱与罪孽。恰是面对“四千年吃人”传统的形上焦虑，恰是难耐身为“吃人的人的兄弟”、“食人民族”的子孙的极度羞愤，导致了鲁迅及其笔下“狂人”转而近乎自虐的拷问，非逼着惊忧交集、意识达到万分紧张状态的他坦露无意识层面隐伏的罪感。与其说这揭示了“狂人”亦有“罪”，不如说恰恰证实了“有谁能说：我比这个人更好！”就此意义而言，“狂人”的忏悔亦可读作“狂人”的挑战。
竹内好如是界说：“我是站在要把鲁迅的文学放在某种本源的自觉之上这一立场上的。我还找不到恰当的词汇来表述，如果勉强说的话，就是要把鲁迅的文学置于近似于宗教的原罪意识之上。我觉得，鲁迅身上确有这种难以遏制的东西。鲁迅在人们一般所说的作为中国人的意义上，不是宗教的，相反倒是相当非宗教的。”“抑或如果说俄国人是宗教的，那么，我所说的‘宗教的’就是这么个意思。鲁迅并不认为自己是殉教者……但是在我看来，他的表达方式却是殉教者式的”(12)；而郜元宝则辨析：“竹内所谓‘赎罪的心情’其实就起于鲁迅作为一个东方的‘敌基督者’的失败，或者说就起于鲁迅作为一个失败了的东方尼采的忏悔，以及在这失败和忏悔中体会到的准宗教的东西”(13)。竹内好与郜元宝关注的其实是鲁迅文本的一体两面，郜后来使用的“并非宗教却具有宗教意味的执著文辞”一词，便彰显了二者最终的殊途同归。
鲁迅的《狂人日记》中，狂人由“超人”衍为“罪人”，进而与民族共忏悔的姿态，与其说暴露了食人民族的罪孽，不如说因勇于忏悔而一雪民族耻辱。恰是与托氏的《狂人日记》同为“自忏之书”，恰是作品中那声声“非宗教却具有宗教意味”的忏悔、呼告，彰显了《狂人日记》除借重尼采的强力外，其本根还隐然连通了托尔斯泰之精神，或谓“根于更广大的爱”。
三 激进人道主义
长时期以来，学界在诠释“托尼学说”—鲁迅思想的重要源泉时，每每停留于对托尔斯泰本质化的读解，单纯将其抽象为一个人道主义的代名词；如同将尼采抽纯为个人主义的符号一般。殊不知鲁迅及其新文化同人对其的认知、界说更为开阔。
在鲁迅写作《狂人日记》的五四时期，托尔斯泰在彼时的先觉者心目中首先是作为一个“狂人”形象而确立的。鲁迅便曾将托尔斯泰归之为“卢梭他们似的疯子”谱系，称道其激狂之意义在于：“无破坏即无新建设，大致是的；但有破坏却未必即有新建设。卢梭，斯谛纳尔，尼采，托尔斯泰，伊孛生等辈，若用勃兰兑斯的话来说，乃是‘轨道破坏者’。其实他们不单是破坏，而且是扫除，是大呼猛进，将碍脚的旧轨道不论整条或碎片，一扫而空”(14)。与之异口同声，傅斯年在《狂人日记》发表后，也特撰《一段疯话》，称：“托尔斯泰、尼采在近代，世人何尝不称他做狂人呢？”并指托尔斯泰诸位先知的社会政治理想皆可谓由“疯话”“扩而充之”(15)。有意思的是，《狂人日记》发表次年，傅氏在为鲁迅刊于《新青年》上的文章（包括《狂人日记》）一辩时，即欲言又止地语及鲁迅文章“逼真托尔斯泰、尼采的调头”(16)。
托尔斯泰与尼采所进行的思想探寻其实是从看似对立的两极、逆向解决同一种内心的难题，虽各步其径却都通向了所谓的“疯狂的哲学”。在托尔斯泰自传体的《狂人日记》中，“我”一度“害怕进疯人院”，也曾努力按人们的“原样生活”，但神启与良心最终还是引导其选择了从人们的共同世界中自我放逐；一如托尔斯泰苦苦挣扎，最终仍不得不宣称“我是疯子”，唯其疯狂，方能以“非常规性视点”见出共同世界的乖谬；方能大无畏地“反对历史和文明中的伪善和欺骗，反对国家和社会的基础”(17)。
曾几何时，俄罗斯传统文化与社会不证自明，坚实稳定，循序而进，“过去如此，现在也如此”，托尔斯泰却悍然破坏了其惯性行进的“轨道”；与之相类，鲁迅的《狂人日记》也以“从来如此，便对么？”的惊世之问，开启了林毓生所谓的五四“整体性反传统主义的”的先河。
如果说，缘于托尔斯泰全面否定了以“历史形态的东正教”统摄的俄罗斯社会的整个基础——文化、艺术、财产、国家、教会，故而人皆曰其“疯”，并招致“规劝、请求、威吓、甚至暴力”；那么，因着鲁迅整体否定了以儒家仁义道德为表征的中国传统文明与礼教秩序乃至四千年历史，将其一言以蔽之为：“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴”，故也被国人视之为“国民之敌”。
最为俄罗斯思想界不能容忍的是托氏“唾弃一切”的观点及其思想方式，梅列日科夫斯基、屠格涅夫等将其定义为“托尔斯泰式的虚无主义”、“托尔斯泰式的无政府主义”，指责循其思想“就可能不可避免地要否定自己俄罗斯的和文化的本质”；而作为托氏的“对立孪生兄弟”的陀思妥耶夫斯基，也一时未能理解托尔斯泰的异端宗教思想（或谓原始基督教思想）与自身的基督教思想其实相悖相成，将托氏观点的偏至归咎于其简单化的“狂放的直线”思维方式，称：托尔斯泰“虽然享有巨大的艺术天才，却属于这样的一类俄罗斯智士：他们只能看清楚眼睛正前方的东西，因而便死死抠住这一个点。把脖子向右或向左转一下，看看立在侧面的东西，他们显然是办不到的”。后来，又称托氏的这种直线思维心理为“痴狂”(18)。
无独有偶，现代中国思想史中，鲁迅的反传统思想也复沓被界定为“虚无主义”，斥其“断裂民族文化传统”，分析其思想方式之弊在于“全盘性反传统”所导致的简单化与极端化倾向。学衡、甲寅之属观点及其遗响回声自不待言；以余英时为代表的海外新儒学的挑战反拨也不难理解；值得关注的倒是新时期一度倡导“新启蒙”的某些思想先驱重估“五四”文化、反思“激进主义”、质疑鲁迅思想这一系列转向，后者尤为耐人寻味。幸得其所提出的问题大都是由现实境遇激发的思考，且血气蒸腾，忧患沉重，感受复杂，思辨甚深，未尝不可视之为对鲁迅思想的或一形式研究。
其中不乏歪打正着处。如王元化对鲁迅的一针见血：“他又喜欢托尔斯泰。他有人道主义，他走极端嘛，所以人道主义到极端，大爱什么的。”(19) 撇其立场，诚哉斯言！在一个“吃人”筵宴“即从有文明以来排到现在”的国度里，鲁迅能不把人道主义发扬到极致；能不立足人的本位，绝然掀翻吃人的文明筵宴？为此，我们不妨把鲁迅所接受的托尔斯泰式人道主义命名为“激进人道主义”。“与西方自由主义传统中人道主义”之意义有所区别，那大爱主义“含有至上的、绝对的情操”，含有“宗教意义上的献身”精神(20)；而其尤不容抹煞的则是对一切非人道传统、非人道社会体制的激烈批判锋芒。恰是这种激进人道主义情怀，令《狂人日记》忧愤深广，悲悯深广。
百年过去，因其“激进”的反传统思想，托尔斯泰是“优良出众的小说家、糟糕的思想家”一说，“已经成为一种不需证明的公理”；而对鲁迅奖其文学、贬其思想也渐成惯例。在新旧保守主义言论翻然成潮，鲜有人挑战之际，以赛亚·伯林却称道俄国批评家米哈伊洛夫质疑指托氏为“糟糕的思想家”、“这项几乎四海齐准”且“历将近百年”的判决之“说法中肯”，伯林的持论启人思索：“托尔斯泰的见解经常主观，而且质野至于走火入魔。不过他在他说教意味最浓厚的文章里试图回答的问题，几乎总是基本的原则问题”。“虽然以蓄意简化的赤裸形式提出，每每却比更持衡且更‘客观’的思想家还要来得深入得多。”难得的是，尽管伯林骨子里其实倾向于“渐进”；却犹能针砭渐进主义者“缺乏激进知识分子献身社会的勇气”(21)。
然而更多的评者却矫枉过正，抑或谬托知己。值得关注的是，知识界对托尔斯泰、鲁迅的反传统思想煞费苦心地所作的“精神整容”。如90年代以降学人们对鲁迅真心或假意的误读，勉力去其激进棱角，歌赞其对中国传统文明的传承，恨不能将《狂人日记》改写成《常人日记》、《智者日记》乃至《庸人日记》。
煌煌盛世，弘扬民族文化自是主流，“反传统”业已不合时宜，五四“新文化”也日渐被同化得失去其部分要义。当年早经鲁迅批判的“‘中虽有坏的，而亦有好的；西虽有好的，而亦有坏的’之类的微温”改革说沉渣泛起(22)，以其貌似“公正，正当，稳健，圆满，平和，毫无流弊的改变法”，行委曲求全之实；种种似是而非的“全面论”，遮蔽了鲁迅等新文化先驱者观念之“深刻的片面”。
1884年，渐知天命的托尔斯泰写下《狂人日记》，以此标示其因反传统而后半生行将面临的心灵搏斗、精神分裂；1918年，在为20世纪中国文学史、思想史写下第一篇反传统宣言时，鲁迅也以“狂人”自命，这一定位意味着其亦深知重铸民族精神传统任重道远，而欲以“狂人”般的狂放不羁、百折不回，孤行己意。启人深思的是，世纪回眸，时移世易，被尊为“俄罗斯底伟大的心魂”、华夏“民族魂”的托尔斯泰与鲁迅，实质上却依然无可规避逐于“从来如此”的“人们的共同世界”之外的孤魂野鬼宿命；中俄激进人道主义的重镇托尔斯泰与鲁迅的思想文本，读来依然如“狂人日记”！
注释：
① 《〈中国新文学大系〉小说二集序》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版（下同），第239页。
② 托尔斯泰《狂人日记》，初刊于契尔特科夫编辑的《列·尼·托尔斯泰文艺遗著》第3卷，柏林自由言论出版社1912年版。草婴《托尔斯泰小说全集》译作《疯人日记》；而舍斯托夫《在约伯的天平上》的译者又将其译为《狂人日记》。
③④⑥ 舍斯托夫《在约伯的天平上》，三联书店1989年版，第105页，第106页，第107页。
⑤ 《疯人日记》，收入草婴译《托尔斯泰小说全集·克鲁采奏鸣曲》，上海文艺出版社2004年版，第159页。
⑦(12) 竹内好《近代的超克》，三联书店2005年版，第45页，第8页。
⑧ 郜元宝《鲁迅精读》，复旦大学出版社2005年版，第54、51页。
⑨ 《藤野先生》，《鲁迅全集》第2卷，第305页。
⑩ 《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第27页。
(11)(17) 别尔嘉耶夫《俄罗斯思想》，三联书店1995年版，第28页，第120页。
(13) 郜元宝《鲁迅六讲》（增订本），北京大学出版社2007年版，第168页。
(14) 《再论雷峰塔的倒掉》，《鲁迅全集》第1卷，第193、192页。
(15) 孟真《一段疯话》，1919年4月1日《新潮》第一卷第四号。
(16) 傅斯年《随感录（四）》，1919年5月1日《新潮》第一卷第五号。
(18) 梅列日科夫斯基《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》（卷二：宗教思想），华夏出版社2009年版，第7、181、2页。
(19) 《王元化林毓生谈话录》，中国文学网http://www.literature.org.cn/Article.aspx? id=30854,2008—1—18。
(20) 林毓生《热烈与冷静》，上海文艺出版社1998年版，第187页。
(21) 以赛亚·伯林《俄国思想家》，译林出版社2001年版，第283、284页。
(22) 《报〈奇哉所谓……〉》，《鲁迅全集》第7卷，第254页。
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