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在世界各民族文学中，印度文学似乎对森林情有独钟。从上古的吠陀文学到近代诗人泰戈尔，森林一直是印度文学的一个中心场景。印度学者班瓦里指出：“印度人的意识被树木和森林所充满。你是否看到，比如在古希腊文学中，你很少发现对树木和森林的描写，而在印度文学诸如《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》中，却充满这样的描写。人们总是处于树下。印度人民与树木之间的纽带是非常牢固的。”①印度文学中的森林书写源远流长，丰富多彩，内涵丰富，寓意深刻，值得认真探讨。
早在印度文明的发端期，印度文学就与森林结下了不解之缘。产生于公元前15世纪的《梨俱吠陀》中不仅有大量关于森林的描写，而且有专门的森林颂歌。两大史诗更是森林文学的代表，《罗摩衍那》的主干情节和重要故事几乎都与森林有关，《摩诃婆罗多》的主人公也多次走进森林。佛教文学中也不乏森林书写。佛祖释迦牟尼求道、悟道和传教大部分都是在森林中进行的。因此，早期佛典和佛传文学中便少不了森林书写。佛教僧尼们的创作主要表现个人的出家生活和修行体验，由于他们的修行大多在山林清幽之地，其作品中也常常有关于森林的篇什。大诗人迦梨陀娑的代表性作品都与森林有关，其中有大量引人入胜的森林书写。他的创作将印度文学森林书写推向高峰。在这样的文化和文学传统中，不仅抒情诗、叙事诗和戏剧文学有丰富的森林书写，散文叙事文学，包括早期的故事文学和后来兴起的小说，也大多以森林为背景。
近代诗人泰戈尔继承了这样的森林文学传统。他早期连续创作了《森林和王国》、《致文明》、《森林》、《净修林》等与森林有关的诗篇，收入1896年出版的诗集《收获集》中；后期又于1931年出版了题为《森林之声》的诗集。在诗集的序言中，诗人说自己听到了森林的声音：“它们的语言，是生物界的原始语言，其暗示渗入心灵深处，震撼千百年被遗忘了的历史；在心中激起的反响，也属森林的语言范畴——没有清晰的意思，然而，其间吟唱着一个个时代。”②正是这样，泰戈尔的《森林之声》，可以看作《梨俱吠陀》中的颂诗《森林》的现代回响。越过蜿蜒曲折的历史长河，是印度人世世代代森林情结的不断释放。
印度文学的森林书写不仅源远流长，而且丰富多彩，涉及森林的方方面面。这些森林书写大致可以分为两类，一是外在于人的纯自然的森林，二是与人的生活有着密切关系的人化的森林。
纯自然的森林书写，体现了印度文学善于发现和表现自然美的传统。所谓纯自然的森林，是相对于城市和村庄田野而言的广阔的树林。这样的森林首先是植物的王国，其作为审美对象也主要是森林植物。有学者认为：“森林美是以乔木树种为主体的森林植物的美，这就是说森林植物的美是森林美的主体和主要依托对象。”③这样的关于森林美的定义，就是从狭义的森林概念出发对森林美的界定。印度文学的森林书写充分表现了森林植物的美，如迦梨陀娑笔下的雨季森林：
阵阵新雨驱散森林地区炎热，
四处迦昙波花绽放，如同欢喜，
树木枝叶迎风摇曳，如同跳舞，
盖多吉树萌发嫩芽，如同微笑。④
诗人非常生动传神地写出了森林树木的不同姿态和神情，表现出森林特有的形象美和韵律美。
森林不仅是植物王国，也是动物王国。动物是森林的重要组成部分。如果森林中没有动物，不仅影响生态平衡，而且从审美意义上说，森林也失去了很多活力和魅力。文学中的森林书写少不了动物的形象。《梨俱吠陀》称森林为“兽类的母亲”，这可以说是动物与森林亲密关系的最贴切的比喻。大量以动物为主要角色的寓言故事都发生在森林中，这些动物与其生活的环境一起构成森林文学的内容。大史诗《摩诃婆罗多》写般度族五兄弟流放森林，坚战提出要在大森林里找一处有许多鹿和鸟的地方，作为栖身之地。他们来到美丽的双林，坚战看到：“森林中的大树枝头上，孔雀、鹌鹑和成群的鹧鸪，还有林中的杜鹃，发出婉转动听的鸣声。”“林中有成群成群的大象，每群有象王带领。象王如同高山，有雌象陪伴，春情发动，颞颥流着液汁。”⑤《罗摩衍那》对森林的描写更为细致，其中自然少不了动物的身影。就具体动物形象而言，佛教高僧吉得克长老对林中孔雀有细致的观察和描写：
头项生美冠，孔雀有蓝颈。
游于卡郎林，引颈妙声鸣。
风雨填凉意，鸣声转融融，
我正修禅观，声动林中僧。⑥
从自然科学的角度看，人类对森林的认识有一个发展过程。在最初阶段，人们把森林看作是一群树木的集合体。19世纪中叶以后，生物学家和林学家把森林看成一个复杂的有机体，是以树木为主体，包括森林植物、森林动物和微生物组成的一种生物群落。20世纪五六十年代以后，随着自然科学的发展，生物学家和林学家进一步把森林看成一个复杂系统，是森林植物、森林动物、微生物以及光、温、水、气、土等成分之间，通过能量转换和物质循环相互联系、相互依存、相互制约所构成的一个不可分割的统一综合体。⑦从这个意义上说，森林是大自然的代表。因此，森林美就不仅仅是植物的美和动物的美，还包括森林中的山川、湖泊、溪流、瀑布以及季节更替所带来的气候变化等环境美。文学的表现总是超前于科学的认识，森林书写也不例外。印度古代诗人似乎早就体悟到森林美的综合性与复杂性，所以他们在作品中描写表现森林并不局限于植物和动物，而是更多地关注其环境美和各种变化的美。《罗摩衍那》第四篇《猴国篇》第一章，写罗摩和弟弟罗什曼那在森林中寻找悉多，来到美丽的般波湖畔。诗人写道：
罗什曼那！你看呀！
成行的树在般波池上，
莲花在水里闪着光辉，
像那初升的娇嫩的太阳。
池子里的水清澈见底，
这个般波池清香芬芳；
里面开着荷花和蓝莲，
鸿和迦兰陀鸟在里面游荡。
里面挤满了鸳鸯，
它处在山顶的丛林间；
成群的大象和小鹿，
为了喝水来到池边。⑧
这里写的是森林中山顶上的一个湖或者池塘，岸上有成行的树，水里盛开着莲荷，有水里的动物，也有陆地的动物，它们各得其所，是一幅非常生动和谐的森林生态图。
泰戈尔的《森林颂》一诗，开篇写太阳呼唤生命，森林响应太阳的呼唤，“昂首第一个对太阳礼赞”，由此说明森林是元初生命的代表；接着描写森林跨越死亡的城门，经过一个个新建的驿站，向“无极”的圣地前进；然后写森林作为生命的象征，在世界上不断征服不断开拓。在诗人笔下，森林不仅开拓了生命的疆域，而且不断地进行着美的创造。森林以自己的枝条“营造原始歌巢”，清风以森林的乐音的色彩涂染自己的肢体，在冷清寂寞的太空“映上歌曲的七色彩虹”；在广漠无际的原野上，森林“运用从太阳带来的想象力”，“首次绘画美的形象”；在雨季来临之时，森林又“以花叶之杯”承接甘霖，用以“滋润干旱的田野”。⑨可见，森林不仅是美的创造者，也是生命的哺育者。总之，森林作为大自然的代表，作为一个生生不息的生态系统，创造并维系着地球的生命和美丽。
文学是人学，主要表现人的生活和思想感情。因此，文学作品中的森林更多的是与人发生关系的森林，或者说是人化的森林。如果说纯自然的森林书写表现了印度文学的自然美传统，那么，人化的森林书写，则进一步表现了人与自然的亲密关系。
早在上古时期的吠陀中，诗人所关注的森林就已是人化的森林了。在题为《森林》的颂诗中，诗人写道：
森林女啊！森林女啊！
你好象是迷失了路途。
你怎么不去向村庄询问？
是不是你感觉到了恐怖？
响应兽的吼声，
虫鸟发出低鸣，
仿佛随着音乐伴奏，
森林女舞蹈，备受尊敬。
又好像牛在吃草，
又好像看到了住房，
又好像森林女到晚间
发出了车子般的声响。
啊！这一个在呼唤母牛。
啊！那一个在砍伐树木。
晚间留在森林里，
觉得听到有人惊呼。
森林女决不会伤人，
除非有什么向她走近。
可以吃甜蜜的果子，
然后尽情睡稳。
有油膏香气，散发芬芳，
食品富饶，不事耕种，
兽类的母亲，森林女，
我对她作这番歌颂。⑩
这可能是我们迄今为止所能见到的文学中最早的直接描写歌颂森林的诗篇。诗人写出了森林的深沉、丰富和神秘。这里森林是相对于“村庄”而言的，她伴随着鸟兽鸣叫的音乐而翩翩起舞，显然是外在于人的一种自然现象；然而这又是一个与人类生活有着密切关系的森林，人们在其中牧牛、伐木，从事各种各样的劳动；森林不仅不伤人害人，而且给人类提供甜蜜的果实，人们在森林中可以无忧无虑，尽情睡稳。可见，在吠陀诗人看来，森林不仅是“兽类的母亲”，而且是人类的朋友，因此才对她进行由衷的赞颂。
虽然现代科学已认识到森林不仅是一个由植物、动物和微生物组成的生物群落，而且是一个复杂的生态系统，但其对森林的理解仍有欠缺，主要是忽视了人这一重要因素。事实上，自从人类在地球上出现以来，在森林这样一个生态系统中，人始终是其中一分子，而且随着人类的发展，这一因素越来越重要。在印度文学的森林书写中，人与动物、植物有着天然的亲缘关系，人与自然界的万物一同生活，共同成长，和谐相处，亲密无间。在迦梨陀娑的《罗怙世系》中，国王迪利波来到极裕仙人的净修林，看到这样的景象：
这净修林中到处有鹿儿，
按照习惯期盼分享野稻，
像孩儿们那样，拥堵在
仙人妻子们的茅屋门前。
那些牟尼的女儿们浇灌
树木后，立刻转身离开，
为了让那些鸟儿们放心，
前来饮用树坑中的水。(11)
《沙恭达罗》的故事主要发生在净修林。男主人公豆扇陀刚进入净修林，就看到了这样的景象：
树底下是从鹦鹉穴中雏儿嘴里掉下来的野稻。
别的地方又可以看到磨因拘地种子的光滑石墩。
麋鹿在人身旁依依不舍，听到声音并不逃掉。
溪旁的小路上印着树皮衣上流下来的成行的水痕。
微风吹皱了的河水冲洗着树根。
幼芽在溶化奶油的烟雾中失掉了光彩。
在前面，在已经割掉达梨薄草芽的林子里，
毫不胆怯的小鹿悠然地来回徘徊。(12)
这两部作品的两个场景，都描绘出了人与动物和谐相处、人与自然融为一体的动人图画，体现了诗人的自然观与人生观。后一部作品在这方面还有进一步的展开，女主人公沙恭达罗与林中的蔓藤一起成长，她的心灵也像是沁透了林荫的凉爽。没有净修林，也就没有这个具有自然质朴之美的人物形象。在沙恭达罗即将离开净修林时，她的养父、净修林主干婆仙人对林中的花木说：“在没有给你们浇水之前，她自己决不先喝。虽然喜爱打扮，她因为怜惜你们决不折取花朵。你们初次著花的时候，就是她的快乐的节日。沙恭达罗要到丈夫家去了，愿你们好好跟她告别！”幕后的杜鹃以甜蜜的叫声作答：“愿她走过的路上点缀些清绿的荷塘！愿大树的浓荫掩遮着火热的炎阳！愿路上的尘土为荷花的花粉所调剂！愿微风轻轻地吹着，愿她一路吉祥！”沙恭达罗告别亲人准备上路，感觉有什么东西跟在她的脚后面牵住她的衣服，回头看看，原来是她的义子，一头小鹿。沙恭达罗一边安慰这个孩子，一边伤心地哭起来。她的女友对她说：“朋友呀！在我们的净修林里，没有一个有情的动物今天不为了你的别离而伤心。”自然和人类之间的爱是相互的，彼此交流情感，非常默契。沙恭达罗与净修林中的鸟兽草木依依惜别，并非只是一种表现手法，而是人与自然和谐的原生态主义的世界观的表现。
在印度文学的森林书写中，净修林占有非常突出的地位。这是印度独特的宗教文化土壤的产物。所谓净修林，是婆罗门修道士在森林中建立的栖居、修道和讲道的场所，又译为道院或梵行院，也可以与其他宗教的聚集场所一样称为寺院。印度文学作品中所描写的林居生活，主要场所就是这样的净修林。两大史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》的主人公都曾长期在森林中生活。他们所居住的森林并非荒无人烟的野林，而是仙人们的净修林。罗摩流放森林14年，大部分时间是在仙人们的净修林中度过的。《罗摩衍那·森林篇》中写道：
在这吉祥的净修林里，
罗摩以后就安了家。
他幸福地住在那里，
他受到大仙们的敬重；
他依次走到其他的
苦行者的净修林中。(13)
就这样，罗摩在仙人们的净修林之间游走，每个地方住上几个月，不知不觉就过了十余年。正是有这些仙人的陪伴，罗摩轻松愉快地度过了漫长的流放生活。其他作品，只要涉及人们的林居生活，其中的森林大多与净修林有关。可以说，净修林是最具印度民族特色的森林。
净修林首先是仙人修道的场所，因而印度文学的森林书写的主角是仙人。在古代世界伟大文明中，从文化人即知识分子主体的角度看，印度文化不同于中国的士人文化，不同于希腊的智者文化，也不同于西亚北非的先知文化，而是仙人文化。(14)印度的仙人阶层崛起于公元前八世纪前后的后吠陀时代，婆罗门中有一部分人离开社会和家庭到森林中修道，被称为仙人。他们一方面研究阐释吠陀经典，著书立说，另一方面建立道院，招收门徒，传播文化知识。泰戈尔在关于印度文化的演讲中指出：“印度有贤才，有智者，有勇士，有政治家，有国王，有皇帝，但是这么多不同类别的人，她究竟选择了谁作为她的代表呢？是那些仙人。”(15)净修林中的修道士仙人大多是一些思想者。他们除了进行自我的身心修养，还要沉思社会、人生及自我等方面的问题，尤其对人与自然关系有深刻的体验和独到的思考。他们提出的“梵我同一”的哲学基本命题，就体现了人与自然的统一关系。因此，他们不仅热爱自然，而且更有保护生命、维护自然的自觉意识。如《罗摩衍那》开篇，在森林中修道的蚁垤仙人，陶醉在自然美景之中，看到一对麻鹬正在交欢，感到安然和温馨。突然，一个属于尼沙陀部落的猎人将其中的公麻鹬射杀。母麻鹬因为配偶被杀死而伤心，在地上翻滚，悲鸣之声凄惨动人。仙人见此情景，悲悯之情油然而生，悲愤地谴责猎人，吟出一节诗：
你永远不会，尼沙陀！
享盛名获得善果，
一双麻鹬耽乐交欢，
你竟然杀死其中的一个。(16)
沉浸于悲愤中的蚁垤仙人无意间创造了一种琅琅上口的诗歌韵律——输洛迦体，成为史诗《罗摩衍那》的创作缘起。这个缘起故事的真实性值得怀疑，但其中表现了婆罗门仙人独特的自然观和文学观。在戏剧《沙恭达罗》中，正在打猎的国王豆扇陀追赶一只鹿来到净修林边，正要放箭射鹿，被两个苦行者阻止。苦行者说：“你的箭不应该射向鹿的柔弱的身躯，这简直是无端放火把花丛来烧。唉！鹿的生命是异常脆弱的，你那如飞的利箭，它如何能受得了？赶快把你准备好要射出去的箭放下！你的武器要用来拯救苦难，不能把无辜的乱杀。”(17)可见，非暴力不杀生，是修道士仙人们普遍的道德准则。这样的仙人文化在印度文学中得到充分的表现。净修林是印度文化人的精神家园，也是印度文学表现的中心。
仙人们建立净修林或道院，不仅是个人静修的需要，也是传道授业的需要。也就是说，净修林不仅是修道场所，也是教育基地。奥义书中有青年学子手持柴薪作为拜师礼物，到仙人的净修林拜师学道的描写。如《疑问奥义书》主要写婆罗堕遮之子苏盖舍等六位青年追求梵行。他们手持柴薪，走近尊者毕波罗陀。仙人对他们说：“你们要在这里住上一年，修炼苦行，恪守梵行和信仰。然后，依照你们的心愿提问。”一年后，六位青年学生先后提问，尊者一一解答。(18)这样的净修林教育是印度传统的教育模式之一。诗人泰戈尔指出：“在印度，我们至今缅怀那些伟大导师在森林聚居的传统。这些森林聚居地，不是现代意义的学校，也非寺庙。它们是由若干家庭组成。在那里，人们同他们的家属生活在一起，他们的宗旨是看到神的世界并在其中亲证他们自己的生命。”这样的净修林，似学校非学校，似寺庙非寺庙，既在世外，又在世中。“在那里，学生们的成长不是处在教与学的气氛之中，不是处在僧侣隐居的残缺不全的生活之中，而是处在生活气息之中。他们放牧牛羊，捡拾木柴，采集果实，培育对万物的亲切感，他们的精神随导师精神的成长而成长。”(19)净修林的教育功能不但针对少年儿童，而且针对所有进入净修林的人。两大史诗的主人公都走进了净修林。他们不仅从学问渊博待人友好的修道士仙人那儿获得抚慰，而且获得了丰富的教益，增长了才干，加深了对世界和人生的认识，提高了人生境界。森林不但是智慧的启迪之所，而且是心灵的净化之地。《沙恭达罗》中耽于打猎游戏、善于玩弄女性的国王豆扇陀，来到净修林后不仅改掉了打猎的嗜好，而且面对自然纯真的净修女沙恭达罗，心灵也得到净化。诗人泰戈尔对这样的净修林发出由衷的赞美：
用心灵的眼睛瞭望古老的
印度，从南到北，从东到西，
只见郁郁葱葱的大片森林。
国王把王国的权力留在京城，
骏马车辇系在远处，低头走去，
聆听师尊讲解典籍。修道士
坐在河边的蒲团上冥想，弟子们
在幽静的树荫里专心学习经文；
浴着凉爽的晨风，圣哲的几个女儿
正往树底下挖的土坑里灌水，
粗糙的树皮掩饰娇嫩的风韵。
须发皆白的国王跨进森林之门，
不戴金光闪闪的王冠，舍弃王座，
平静的额头闪耀高洁的光泽。(20)
林中修道现象并非婆罗门仙人所创造，更不是婆罗门教—印度教一家所独有。这种现象在印度源远流长。据史学家研究，大概在公元前三千年前后的印度河文明时期，人们已经发明了在林中树下结跏趺坐的修行方式。(21)后来的雅利安人继承了这种修行方式，一些婆罗门离开社会来到森林，成为修道士仙人。其他种姓或者反对婆罗门教的出家人一般称为沙门，释迦牟尼创立的佛教就是众多沙门流派之一。林中修道生活在佛教文学中也有充分的表现。如阿育王的弟弟独居长老，本名帝须，出家后喜林中独居，因称“独居长老”。他作诗赞美林居生活，偈曰：“山风甚清凉，且带有芳香；我自断无明，居住山岗上。林中花木多，所见唯山坡；心喜此山林，独享解脱乐。”(22)当然，佛教的山林栖居与婆罗门教印度教的净修林也有不同之处。净修林中仙人可以带上妻子儿女，可以过正常的家庭生活，而佛教徒的山林栖居，无论是个人独居还是寺庙聚居，都不能有家室，要求绝对出世离欲。
无论是婆罗门教、印度教还是佛教，森林修道的目的是实现解脱，而解脱的重要标志是心灵的平静。相对于熙熙攘攘的社会，森林环境本身具有寂静的特点。因此，所谓解脱，剔除其中的神话成分，就是外部环境的寂静和内在心灵的宁静相结合，达到一种寂灭为乐的境界。印度各宗教教派都以解脱为根本目的，只是解脱方式不同，如佛教的解脱是达到涅槃状态，从而断绝生死轮回；印度教的解脱是实现梵我一如、人神合一。印度学者阿鲁纳·戈埃尔认为：“对解脱目标的渴求和用心，帮助每个个体追求纯洁的生活，从而导致内外环境的福乐。”(23)也就是说，人们解脱了外在的各种羁绊，获得了心灵的自由，使其生存的外部环境和内部环境都得以净化。这样的解脱境界不仅在文学创作中有丰富的表现，诗学家们还以此为基础，总结出了文学审美的平静味。
公元前后产生的诗学论著《舞论》提出了戏剧审美的八种味，其中还没有平静味。九世纪欢增的《韵光》对当时还在争议的“平静味”(sāntarāsa，又译寂静味)表示认可，指出：“平静味确实被理解为一种味。它的特征是充满展现灭寂欲望的快乐。例如，前人的这种说法：‘人间的爱欲快乐和天国的至高幸福，比不上灭寂欲望之乐的十六分之一。’”(24)十世纪著名诗学家新护否定了许多味的存在，但却对“平静味”表示认可并详加论述，认为平静味的常情是认识真谛，认识真谛也就是认识自我。(25)14世纪诗学家毗首那特不仅认可“平静味”，而且在《文镜》中对“平静味”作了论述，指出：“平静味以上等人为本源，常情是静，颜色是优美的茉莉色或月色，天神是吉祥的那罗延。所缘情由是因无常等等而离弃一切事物，以至高的自我为本相，引发情由是圣洁的净修林、圣地、可爱的园林等等以及与圣人接触等等。情态是汗毛竖起等等。不定情是忧郁、喜悦、回忆、自信和怜悯众生等等。”(26)可见，离世修行、沉思自我的仙人及其净修林，是引发平静味的主要情由。由于这样的文化和诗学传统，森林成为寂静的象征。泰戈尔在《森林之声集》的序言中说：“这些树木，是世界这位游方僧的单弦琴，它们的骨髓里，回荡着质朴的音乐，它们的枝叶，以相同的节拍跳舞。当我们凝神屏息，以心魂谛听，解脱的信息，便袅袅飘入我们的心田。……我们在鲜花、果实、叶片中看到湿婆狂舞的快乐的韵律，从中品尝到解脱的滋味，听到全世界生命与生命那种自由而纯洁的聚会的消息。”(27)在《森林颂》一诗中，他又写道：
啊，安静肃穆的森林，
你审慎地掩饰着你的豪气，
耐心地显示富于力量的娴静；
来到你的道院，我接受“恬静”的教育，
谛听缄默的伟大秘语。(28)
森林是人类的摇篮。人类原始时代主要生活在森林中，以采集和狩猎为主要生产方式，因此，可以说，人类是从森林中走来的，人类文明的第一个阶段就是森林文明。走出森林之后，人类踏上了不同的文明之路，形成了海洋文明、河谷文明、草原文明等不同文明类型。与其他古代文明相比，印度文明与森林关系更为密切。许多印度诗人、思想家和学者曾论及印度的森林文明特点，如泰戈尔在题为《正确地认识人生》的演讲集中指出：“在印度，我们的文明发源于森林，因此也就带有这个发源地及其周围环境的鲜明特征。”(29)在演讲集《诗人的宗教》第三篇《森林的宗教》中，他进一步强调印度文化的本质是森林文明，不同于西方的海洋文明，“森林与他们的工作和空闲，与他们每天的需要和期待构成神秘的生活关系。”(30)他还进一步论述了这种文化基因在文学创作中的表现。古代印度人对森林情有独钟，一方面可能与气候有关。印度地处热带与亚热带，不仅有利于植物的生长，而且适宜人们在室外活动。在古代印度，城市之外不像现在这样是大片的田野，而更多的是茂密的森林。夏季烈日当头，一棵大树就能激发人的快感和想象力；酷热难当，浓浓的林荫不仅带给人凉爽，也带给人精神的愉悦甚至思想的启迪。另一方面，如前所述，印度人的森林情结与宗教传统有关。林中修道的仙人在其著述中经常推崇简单清净的林居生活，如奥义书中讲众生的不同归宿，认为那些在林中刻苦修行的人死后通过火焰进入天神之路，不再返回人间；在村庄祭祀布施行善的人，死后通过烟进入祖先世界，功德耗尽之后又原路返回。(31)仙人们对林居生活的推崇和肯定，也影响了一般民众的价值观和行为选择，使他们对林居生活产生尊崇和向往。由此，森林栖居由修道方式演变成一种生活方式。
婆罗门教和印度教法论中有关于人生四个阶段的规定。所谓人生四个阶段，即梵行期、家居期、林居期和遁世期。梵行期即青少年时代接受教育的时期，一般是进入净修林跟随老师学习；家居期即学习阶段完成后回家，娶妻生子，成家立业，履行人生的世俗职责；林居期是进入老年后将家业交给已成年的儿子，自己到森林中隐居；遁世期即完全脱离世俗生活，追求解脱。《摩奴法论》关于林居期有这样的规定：“当家居者看到自己有了皱纹和白发而后代有了后代的时候，他就应该到森林去。”(32)这样的林居生活以及由此实现的解脱之乐，不是人人都能做到的，但在印度，它又确实成为不少人向往的理想境界。在印度人的心目中，森林就是世界，正如印度学者班瓦里所说：“森林，在一定程度上，就是世界。它包含着整个造物。你也是森林的一部分。你不是外在于森林。你可以改造它，但不能绕过它。”(33)这是对印度森林文明特征的深刻认识和高度概括，体现了一种原生态主义的世界观。
印度文学丰富多彩、寓意深刻的森林书写，就是这样的森林文明的结晶。因此，在印度文化和文学中，森林不是外在于人的一种自然存在，而是与特定的生活方式相联系，是一种简朴自然生活的象征。这样的森林文明是与城市文明相对立的。在印度古代文学中，诗人已经有意表现森林与城市两种文明之间的对立。《罗摩衍那》描写罗摩进入森林之后，自然美景令他心旷神怡。他对悉多说：“亲爱的悉多，看到质多罗俱吒山和曼陀基尼河，又有你在身边陪伴我，我感到比在阿逾陀城还愉快。”(34)佛教高僧林犊长老，为求清净而常居林中。有一次，他因事回王舍城数日，事毕欲返山林。亲友挽留，希望他常住城里。他执意不肯，作偈明志：“山有怡人水，复有白石广。猴兽常出没，青苔满山岗。山林惬我意，不愿居城巷。”(35)迦梨陀娑的戏剧《沙恭达罗》第五幕，干婆仙人的两个弟子送沙恭达罗进京城，有一段对话表现了他们对城市的感受：
舍楞伽罗婆：我认为这个挤满了人的地方是火焰弥漫的房屋。
舍罗堕陀：舍楞伽罗婆！我进了城，在这个地方跟你一样心神不安。我也认为这些人污尘遍体，而我独净；他们皆浊，而我独清；他们皆睡，而我独醒；他们枷锁在身，而我自由畅行；他们为邪欲所缚，而我独得适性怡情。(36)
林居者的心灵平静反衬出城市中芸芸众生的烦恼。森林中不仅有自然美景，而且人与自然和谐，人与人关系融洽，相亲相爱。人们生活虽然简单，心灵却非常宁静。相反，城市王宫则充满了明争暗斗和尔虞我诈，人们事务缠身，疲于奔命。对此，迦梨陀娑笔下的国王豆扇陀深有体会，《沙恭达罗》中有这样一段独白：
高位重望只能满足一时的贪心。
保护已获得的东西更增加苦恼。
王位正像用自己的手撑着的遮阳伞，
带来的不是休息，而是疲劳。(37)
在《罗摩衍那》中，无论是阿逾陀城的王宫、猴国的王宫，还是罗刹国的王宫，都充满了斗争和杀气。作品的主要矛盾纷争，都发生在城市里。罗摩和悉多一对恩爱夫妻，在艰苦的森林中愉快生活，进城之后却夫妻反目，以致罗摩将已怀孕的悉多遗弃。蚁垤仙人的创作中已经表现出这样的倾向，泰戈尔深解此意，在《森林和王国》一诗中，写了登上王位之后的罗摩的疲惫和孤独，最后发出感叹：“幸福身着破衣永远在林中漫游，帝王的宫殿里只有辉煌的痛楚。”(38)在另一首题为《森林》的诗中，泰戈尔写道：
啊，苍翠、秀丽、宁静的森林，
你是古老的宅邸，容人类栖身。
你不像僵立、沉闷的宫殿——
日新月异，你清秀的容颜，
生命、爱情、意蕴使你朝气蓬勃。
你赐予凉阴，赐予果实、花朵，
你赐予服饰，赐予床榻、自由。(39)
诗歌以清新、活泼、自由的森林与僵死的城市宫殿相对比，表现了诗人对林居生活的神往，也表现了人类共有的怀旧寻根的森林情结。
泰戈尔不仅体悟到森林的清新自由和城市宫殿的冷酷僵死，而且缅怀古代那些伟大导师的森林教育传统。他认为现代教育体制不能培养人的健全人格，其结果是使人与自然对立，使人与世界疏离。他特别推崇印度古代的净修林教育，并在其中看到了自己的教育理想。对此，他不仅写诗著文加以称颂，而且身体力行。1901年，他在圣蒂尼克坦建立了一座具有印度古代净修林风格的学校。他在题为《我的学校》的演讲中说：“此种教育理想，即通过与教师共享高尚生活实施教育的方式，占据了我的心灵。”他将这种方式看作是印度民族的宝贵精神财富，而且打算一旦时机成熟，就把它馈赠给世界其他地区，作为印度对世界永久幸福的贡献。(40)这所森林学校由最初不到十个孩子的小学，发展成为中学，后来又发展成为著名的国际大学。泰戈尔的教育理想究竟实现了多少，不是本文所要探讨的问题，在这里，我们看到了诗人和他的同仁们试图返回森林的努力，感受到他们期望回归精神家园的梦想。
现代文明不仅将自然界的森林毁灭殆尽，而且破坏了人们心灵中的森林。那种外部环境的寂静与内在心灵的宁静相结合的平静境界，已离我们越来越远。对此，心灵敏感的诗人在百年之前就感慨系之。在写于1896年的《致文明》一诗中，泰戈尔呼吁：
送回大森林，撤销都市，
收回钢铁、泥灰、木材、砖石！
哦，残酷的鲸吞者，哦，新的文明，
送回那净修林圣洁的绿阴。(41)
人造的钢铁、水泥吞没了天然的森林，这就是新的现代文明的成果。诗歌鲜明地表现了现代工业文明和印度传统的森林文明的对立，表现了诗人对现代文明的反感和对传统森林文明的怀念。
随着工业文明的进一步发展，时至今日，灰色的钢筋水泥的林子遍布全球，代替了昔日绿色的森林；花花世界的人们欲壑难填，远离了林居的简朴。我们知道，供人类居住的大森林是很难再被送回来了，我们也没有森林可以返回，即使还有少量森林存在，也只能作为保护区或旅游景点，而不能成为栖居之所了。然而，森林所代表的自然美，森林所象征的简朴自然的生活方式，不应被遗忘，不应被抛弃。森林的自然美，林居的平静味，在今天更显得珍贵。这样的原生态主义也许不是人类医治世纪病的良方，但至少可以给现代人以智慧的启迪。这是我们今天重读印度文学经典，关注其中的森林书写的意义之所在。
注释：
①Ranchor Prime,Hinduism and Ecology:Seeds of Truth(Delhi:Motilal Banarsidass Publishers Private Limited,1996),p.10.
②泰戈尔：《森林之声集·序》(白开元译)，《泰戈尔全集》第5卷，刘安武、倪培耕、白开元主编，石家庄，河北教育出版社，2000年版，第367页。
③赵绍鸿编著：《森林美学》，北京大学出版社，2009年版，第44～45页。
④迦梨陀娑：《时令之环》(黄宝生译)，黄宝生编著：《梵语文学读本》，北京，中国社会科学出版社，2010年版，第223页。
⑤毗耶娑：《摩诃婆罗多》(二)(黄宝生等译)，北京，中国社会科学出版社，2005年版，第50页。
⑥《长老偈·长老尼偈》(邓殿臣译)，北京，中国社会科学出版社，1997年版，第11页。
⑦参阅赵绍鸿编著：《森林美学》，第58页。
⑧蚁垤：《罗摩衍那·猴国篇》(季羡林译)，《季羡林文集》第二十卷，南昌，江西教育出版社，1995年版，第6页。
⑨泰戈尔：《森林颂》(白开元译)，《泰戈尔全集》第5卷，第370～371页。
⑩《梨俱吠陀》第十卷第146首(金克木译)。“森林女”原文是“森林”一词的阴性，古注为森林的保护神。金克木：《比较文化论集》，北京，生活·读书·新知三联书店，1984年版，第38～40页。
(11)迦梨陀娑：《罗怙世系》(黄宝生译)，黄宝生编著：《梵语文学读本》，第266页。
(12)迦梨陀娑：《沙恭达罗》(季羡林译)，北京，人民文学出版社，2002年版，第7页。
(13)蚁垤：《罗摩衍那·森林篇》(季羡林译)，《季羡林文集》第十九卷，第54页。
(14)参见拙文《东方文化三原色——东方三大文化圈的比较》，《东方丛刊》，1997年第4辑。
(15)泰戈尔：《正确地认识人生》(刘竞良泽)，《泰戈尔全集》第19卷，第11页。
(16)蚁垤：《罗摩衍那·童年篇》(季羡林译)，《季羡林文集》第十七卷，第19页。
(17)迦梨陀娑：《沙恭达罗》，第5页。
(18)《奥义书》(黄宝生译)，北京，商务印书馆，2010年版，第281～282页。
(19)泰戈尔：《我的学校》(康绍邦译)，刘湛秋主编：《泰戈尔随笔》，合肥，安徽文艺出版社，1995年版，第85～86页。
(20)泰戈尔：《净修林》(白开元译)，《泰戈尔全集》第2卷，第319页。
(21)由于印度河文明遗址出土的印章文字还未破译，其宗教观念和神话叙述都无从谈起，但印章上刻的图像却能为我们传达一些信息。有一枚印章上刻有一位男性神，他的周围有树木和动物，他的姿势近于后来的瑜伽。参阅R.C.马宗达等著：《高级印度史》(张澍霖等译)，北京，商务印书馆，1986年版，第26页。
(22)《长老偈·长老尼偈》，第132页。
(23)Aruna Goel，Environment and Ancient Sanskrit Literature(New Delhi:Deep and Deep Publications Pvt.Ltd.,2003),p.220.
(24)欢增：《韵光》第三章，《梵语诗学论著汇编》(黄宝生译)，北京，昆仑出版社，2008年版，第306页。
(25)参阅黄宝生：《印度古典诗学》，北京，北京大学出版社，1999年版，第60～63页。
(26)毗首那特：《文镜》第三章，《梵语诗学论著汇编》(黄宝生译)，第896页。
(27)泰戈尔：《森林之声集·序》(白开元译)，《泰戈尔全集》第5卷，第367页。
(28)泰戈尔：《森林颂》(白开元译)，《泰戈尔全集》第5卷，第371页。
(29)泰戈尔：《正确地认识人生》(刘竞良译)，《泰戈尔全集》第19卷，第5页。
(30)泰戈尔：《诗人的宗教》(冯金辛译)，《泰戈尔全集》第21卷，第222页。
(31)《大森林奥义书》和《歌者奥义书》都有这样的论述，《奥义书》，第110～111页、第183～184页。
(32)《摩奴法论》(蒋忠新译)，北京，中国社会科学出版社，1986年版，第106页。
(33)Ranchor Prime,Hinduism and Ecology:Seeds of Truth,p.8.
(34)参阅格·支坦尼耶：《新梵语文学史》(葛维钧译)，季羡林、刘安武编：《印度两大史诗评论汇编》，北京，中国社会科学出版社，1984年版，第279页。
(35)《长老偈·长老尼偈》，第50页。
(36)迦梨陀娑：《沙恭达罗》，第67页。
(37)迦梨陀娑：《沙恭达罗》，第64页。
(38)泰戈尔：《森林和王国》(白开元译)，《泰戈尔全集》第2卷，第317页。
(39)泰戈尔：《森林》(白开元译)，《泰戈尔全集》第2卷，第318页。
(40)泰戈尔：《我的学校》(康绍邦译)，刘湛秋主编《泰戈尔随笔》，第86页。
(41)泰戈尔：《致文明》(白开元译)，《泰戈尔全集》第2卷，第317～318页。