亚里士多德的正义理论，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,正义论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
亚里士多德是西方古典政治学的始创者。他能担当如此名声，与他对诸多政治学课题的分类、定义、阐释以及归纳有关，其中各个环节都带有实证、清晰、准确的特点；而且，它们最终统一为一个系统，与相关学科也有明显可辨的过渡与区分。考虑到作者在众多学科上类似的独创性贡献，加之流传至今的著作多是依据带有严重残缺的教学大纲、课堂笔记等资料编纂而成，那么他在理论思维力上曾经达到何种高度，真是令人惊异了。
正义理论就是这样的重要课题之一。与柏拉图从劳动者、护卫者、统治者三个阶级入手，结合对希腊文化中四主德的讨论，形成正义理论的思路不同，亚里士多德对城邦的阶级有更加抽象、更加准确的划分；对于人们在政治生活中希求的对象、对于分配的原则和具体方式等等，都有细致的观察与记录，令今人阅读时有鲜明的现场感；而且，他对政治生活中日渐流失的因素有着敏感却不弃不舍的关怀，在经验主义的方法论之上，保持了形而上的睿智。
有西方学者将亚里士多德在《尼各马科伦理学》中的正义理论分为四种，即其一，分配的正义，涉及荣誉（官职）、闲暇、责任的分配，适用比值平等的原则；其二，补偿的正义，涉及民法中原告向被告就损失索求赔偿，适用数量平等的原则；其三，交往的正义，涉及以货币为度量的以物易物；其四，公平，对法律制定中有所缺失的地方进行补救。① 凯伊特（D.Keyt）认为：虽然城邦的维系离不开补偿的正义，但是政体问题主要适用分配的正义；分配正义在《尼各马科伦理学》中有初步的数学表述，在《政治学》里则得到充分地应用和发挥。②
本文主要围绕分配正义和相关的平等学说展开，并尝试概括其历史影响。
一、城邦要素与公职的分配
首先应该申明，正义问题主要事关公民这个群体，而不涉及城邦中的其他居留人员。当代西方学者在讨论亚里士多德的政体问题时，往往提到城邦（polis）、 公民（polites）和政体（politeia）几个词在词形与发音上的亲缘关系，③ 说明这些词的使用均有其严格限定的范围。据亚里士多德的定义，公民是有权利参加议事和审判职能的人，而政体则是城邦公职的分配制度。④
亚里士多德讲，城邦的正义关系到两个因素，一是事物与应该接受事物的人；二是相等的人配给到相等的事物。⑤ 我们先看第一个因素。在这里，事物指政治权利和公职，公职的分配方式与政体性质相关，而政治权利与公民个体相关。接受事物的人指城邦要素。城邦要素划分为三种，即财富、才德、自由身份。财富是少数，才德也是少数，自由身份往往指多数，因为，虽然财富与才德也有自由身份，但令他们彰显于世的是其他两个要素，而多数平民可以凭恃的只有自由。⑥
亚里士多德划分政体的首要标准是宗旨，他提出，按照绝对公正的原则来评断，正当或正宗的政体以城邦全体人民的公共利益为依归；若只照顾统治者们的利益，就是正宗政体的偏离。⑦ 这一规定需要精心地解读。这里，全体人民不能被多数人替代，因为在现实的城邦生活中，多数指的是平民阶级，如果城邦只照顾他们的利益，仍然是偏私。全体人们应该包括多数和少数。
同理，划分政体的第二个标准，即人数多少，也不应该仅仅由字面解读，还要结合城邦要素考察。其中多数可能是平民，也可能是综合了财富与自由身份优势的大多数人；少数可能是寡头，也可能是富于才能的穷人。两个标准相比，宗旨优先于人数，即政体的性质以执政者的社会身份判断。⑧ 所有这些，都与具体城邦中的现实力量对比有关。
判定政体是否公正，可以从统治者的目的来看。如果他们只照顾自己的利益，基本不顾及被统治者的利益，就是专制；如果他们照顾到被统治者的利益，同时自己附带地获得共同利益，就是自由人的治理。他相信，自由人政体比任何专制统治为较多善德，也是更加优良的政体。⑨
判定政体是否公正，还可以根据执政的方式。在一个变态政体中，主掌统治权的一人、少数或多数，或是排斥全体公民，或是排斥对立阶级，这就谈不上正义。在一个正当的政体里，如在贵族制之下，执掌统治权的少数会让出一些官职给平民；在共和制之下，主政的多数会同样对待资产者和富户。这样才多少接近正义。试举例，亚里士多德指出，希腊城邦重视以下几类案件的处理，即事关审查执政人员政绩、违反城邦公共利益、违反宪法、民事与刑事的争执、私人间契约纠纷的，共有五类，因为如果裁断失当，往往会引起社会内讧和政治骚乱，所以亚里士多德称它们都是有关政治性质的案件。法庭陪审人员的选择方式恰恰反映出不同政体的差异。在平民政体下，是从全体公民中选拔出席法庭的人员，审断一切案件；在寡头政体下，是从部分公民中选拔人员，审断一切案件；在贵族制与共和制下，则混合上述两种体制的方案，使某些法庭的成员从全体公民中选拔，另外一些法庭的成员从部分公民中选拔，再另外一些法庭的成员既从全体也从部分公民中选拔，各法庭审断各自负责的案件。⑩
在分析正宗政体蜕变的原因时，亚里士多德指出：主要原因是由于它们偏离了建国的正义；为了免于灭亡，只有对组成城邦的各个要素作适当的调和。在共和政体里，应该调和好平民群众与寡头贵要；在贵族政体里，除了调和多数与少数，还应加上才德。(11) 这里的调和，不仅包括端正执政目的，也包括修正执政方式。
保全一个政体的办法也根据同样原理。他讲，应该注意城邦之中特别兴盛起来的阶级，对于这一部分人可能引起的后患加以预防和处置。一种办法是把官职和事权授给与之相反的部分，使富户和平民各得其平，或对贫富有所协调；另一个办法是设法加强中产阶级。这些政策都可以遏制那个特别兴盛起来的部分发动变革。(12) 这里讲的也是以方式的正当促进目的的正当。
现在我们可以归纳出一个思想，即只有目的和执政方式符合正义原则，城邦才能维持生存，并有可能过渡到优良生活。如若不然，统治者局限于狭隘私利，其他公民的利益日益受损，或者统治者率性而为，其他公民不满日增，都会导致城邦走向衰落和解体。所以正义不仅符合世道人心，实际还是治国安邦的长远之计。
除了强调以公共利益作为测定正义的尺度外，我们今天重新阅读这篇名著，仍然能够在其中感到许多不灭的理论价值。比如，在政治生活中，他打破柏拉图贵族政治的界限，承认多数相对于财富与才德并列的位置，反映了古典的民主观念。他在比较了寡头制、平民制、共和制公民团体的财产资格限制以后，认为必须考查城邦的实际情况，才能得到适用的数额；这个数额应该符合一个原则：城邦中的大多数家庭都能合乎这一资格，从而取得政治权利，摈弃于公民团体以外的人仅属少数；即使有穷人不得享有政治权利，统治者也要想办法使他们安分守己，如对穷人不必横施暴虐，或剥夺其生计。(13) 这一思想不仅公道，而且非常聪明。在思考理想城邦中的最优良政体时，他认为：有人以永远把持统治权力作为善德中的最高事业，实在是不合理的；在一个同样的人们所组成的社会中，根据平等和一致的原则，实施轮番为治的制度，才合乎正义；对同等的人给予不同等的分配或实行不同等的待遇，是不合自然的。(14)
亚里士多德还赞美才德在政治中的作用，这一点是与柏拉图一致的。他讲，财富和自由是城邦存在的条件，正义的品德和军人的勇毅是城邦获致优良生活的条件。(15) 两个正宗政体，即王制与贵族制，执政者都具备才德的秉赋。但是他也清醒地看到，才德在现实中几乎见不到了，这两种体制都已过时。但他推崇的优良政体，即共和政体，仍然有才德的因素，它体现在权力的核心中产阶级身上，他们具有节制与中庸的品德，最能顺从理性，而且很少野心。(16) 在他为理想城邦设计的教育体系里，指出教育的目的应该使公民认识到：任何公民为城邦所公有，每一公民各成为城邦的一个部分，即个人不应私有其本身。(17) 这是他心目中最优良政体应该达致很高的伦理目标，即好人与好公民的合一。
二、分配的正义与平等原则
亚里士多德讲到的正义的第二个因素，对相等的人配给相等的事物，关系到两个平等原则：数量相等和比值相等。(18)
数量相等指公民所得的相同事物在数量和容量上与他人所得者相等，(19) 可以解释为平等人之间的平等。在非正义的单一政体下，这样原则表现得最为直接。例如在民主制下，所有行政与军事官职向一切公民开放，不设或设极低的财产资格限制；任官采用抽签方式；任职不要求特定的经验或技能，任期较短，所授权力有限；同一行政职务禁止连任；给予议事会、陪审法庭和行政人员职务津贴。总之，目的是使所有公民均有最大机会参与政权。在寡头制下，陪审法庭的成员一律选自富人，议事会成员订有严格的财产资格限制，高级行政与军事长官订有更高的财产资格；任官采用选举方式；议事会与陪审法庭若由贫富两方组成，则穷人出席不给予津贴，富人不出席处以罚款；官职设置较少，任期较长，且授予的权力较大。总之，公共职务按照财产占有多少、根据比例分配给部分公民。(20) 由这两种制度安排中可以看出，单纯的数量平等依据一个价值标准，凡是符合此项标准的，给予数量和容积上的平等官职；就进入政权的公民个人而言，他们享有的权利的确是平等的。
比值相等指根据个人的价值，按比例分配与之相衡称的事物，(21) 可以解释为不平等人之间的不平等。典型的是共和政体下的官职搭配。上面已经列举，在古希腊，关于任用行政人员的方式，平民政体用抽签，因为偶然性大，易于轮流，而寡头政体用选举，因为结果易于集中在富户；对法庭陪审成员的选任，民主制为了弥补穷人参与公共事务时的损失，对他们给予职务津贴，而寡头制为了鼓励富人参与公共事务，对不到堂的人员处以罚款。与之相比，正宗政体需容纳不同的城邦要素参与政权。那么在共和政体下，为了保证富人与平民同时参政，在任官方式上，则在两种方法中各取一部分：废弃任官上的财产资格限制，同时采用选举法；对法庭陪审，为保证穷富双方均能到堂听审，则穷人出席给予津贴，富人缺席处以罚款。(22) 从这个例子可以看出，比值相等同时采纳两个价值标准，即一个是财富，另一个是自由身份，而且双方最终分享大致相同的官职，则具体到每个公民，富人享有比例上更多的权利，穷人的权利份额就少。
具体到某时某地，由于城邦各要素之间的力量对比是复杂、多变的，那么即使是同属相同政体类型的城邦，它们分配官制的价值标准并非一成不变。亚里士多德曾经将贵族制进一步划分为三个品种，它们都是混合体制，都在才德之外并列采纳其他标准。第一种是将才德与财富结合起来，是迦太基的做法；第二种是将才德与自由身份并列，是斯巴达采用的方法；第三种是把财富与自由身份列为主导原则，其中财富的比重又占有优势地位，而才德这一标准由教育和良好的出身取代，它们更多属于财产殷实的人家。(23)
以上列举的几个例子，还属于比较单纯的情况，讲的主要是制度安排。如果我们动态地考察一个决策过程，也就是既要综合地照顾好各城邦要素，又必须应对随时出现的非常态的形势，一步一步地适用不同的价值标准和平等原则，最终走向合理的政策，那么可以设想，这一过程必定会错综复杂得多。亚里士多德讨论过平民政体趋向正义的情况。他讲：如果我们不以一般常见的特征为重，而以正义为照顾到全体公民权利的数学平等，具体到平民政体下，平等的真实意义是穷人不占富室的便宜，统治权在数量上均衡地分配于全体公民，那么我们在公民大会或公众法庭上常会遇到三种情况：其一，将最终的裁决权力归属于穷富两个阶级的共同意志，或两者的大多数人的意志。其二，在两个阶级对同一政事意见不同时，将裁决权归属于既是人数多，又是财产多的这种多数人的意志。以实例说明，假设富有阶级是10，贫穷阶级是20，现在10中有6和20中有15意见相反，则两方之一，即6加5这一方或是15加4这一方，以其所代表的贫富公民所有的财产数额胜出对方者，获得裁决权。其三，若计算结果两方恰好相等，可以凭借抽签或其他类似办法，再次裁决。(24) 这里可以看出，在本来错误的政体，即平民政体趋向正义时，它是将统治权在平民与富人两方分配的；该政体仍然是以自由身份为第一价值标准，同时适时采用财产为第二标准；三种情况中，数学平等和多数决定起主要作用，比值平等和尊重数量上的少数偶然使用。这些做法虽然称不上绝对正义，但是已经相当接近正义了。
正宗政体还有一个特点，就是执政都采用法治，用法律来分配公职，维系政治社会的秩序。试举一例。亚里士多德虽然承认多数的作用，但是他反对绝对平等和一切由多数决定。他分析道：平民政体具有两个特别的观念，其一为主权属于多数，其二为个人自由，即先假定正义在于平等，进而认为平等就是至高无上的民意，最后则说自由与平等就是人人各行其意愿。他批评，这种自由观是卑劣的；公民们都应遵守城邦所定的生活规则，让个人的行为有所约束；法律不应该被看作奴役，法律毋宁是拯救。(25) 所以他讲，符合于正宗政体所制定的法律就一定合乎正义，而符合于变态政体所制定的法律就不合乎正义。(26) 为什么法律与正义有这种天然联系？因为它可以杜绝人们自私欲望的干扰。他讲：凡是不凭感情因素治事的统治者，总比感情用事的人们较为优良；法律恰恰是没有感情的，而人类的本性难免有感情。(27) 可以说，美德与法律都是城邦正义的标度。
三、对后世的影响
仅就正义理论以及与此密切相关的政体学说而言，亚里士多德对西方后世的政治思想发展，有着多方面的、重要的影响。这里仅总结三点。
其一、对政治博弈特征的把握。
亚里士多德观察和概括出来：政治活动的基本情势是少数与多数的依存、对抗、妥协或斗争。他虽然把政体划分为六类，但他在当时希腊世界中看到的现实，是寡头制与民主制的流行。它们在政治博弈中都坚持一种片面、褊狭的正义观，一种是以一项优先要求事事优先，另一种是以一项平等要求事事平等，(28) 这在理论和实践上都是不对的。他的正义观提出，既然财富、才德和自由身份都对城邦事业有贡献，那么政治权利的享有就应该平等，任何一个城邦要素都不应排斥在政权以外。比较柏拉图，这个观点不是理想主义的，恰恰是现实主义的。
他承认自由身份相对于财富和才德，有平等的价值，承认民主制存在的理由。他在比较一人之治与众人之治孰优孰劣时提出，在许多事例上，群众比任何一个人可能做出较好的裁断，多数人也比较不易腐败，(29) 都是肯定多数、特别是多数集合为整体时的智慧和品质。比较柏拉图的哲人政治，他的观点具有明显的民主主义倾向。在今天这个民主化的时代，人们不能不经常回到亚里士多德。
又由于道德不足凭恃，他并非感叹“人心不古”，或是干脆消极遁世，而是主张用法治维持基本的政治秩序，提出法治优于人治。他对执政方式的重视，他在法治上归纳的诸多原则和实施经验，在今人看来都是智慧的，便于操作的，这自然加强了他学说和方法论的魅力，吸引人们不断发掘和完善那些优秀的遗产。后人重视实质正义，更重视程序正义，不断用科学方法来化解哲学命题，主流政治学走向实证化的道路，不能说与他的经验主义方法论以及丰富的法治思想没有联系。
其二、对政体分类和创制的影响。
我们说他的政体分类思想，在西方世界流传两千年，并非夸张。以立宪时期的美国政治思想家为例。杰斐逊在设计美国的政治体制时，就明确批评君主制和贵族制，坚持民主制的原则，同时加上代议制这一形式，形成代议民主制或民主共和国学说。汉密尔顿提出的联邦共和制学说，实质上是要突出中央政府的最高权力，他用加强宪法、参议院、总统、最高法院权威的办法，突出体制中的君主制和贵族制因素，排除或抑制民主制因素。理解这些复合体制，尚且需要借助古典的政体分类思想，更不要说讨论近代前、中期的君主制和共和制主张了。
以上还是表层的。进一步考察，在亚里士多德的共和政体里面，包含一种按比例平等的原则。它是在不同社会身份的公民之间，用一种精心设计的方式，分配政治权利和公职，达致一种力量对比上的平衡。这种综合了民主制与寡头制双重要素的体制设计，因为较好地结合了各方利益与社会公正，容易通向混合制或共和制，所以成为西方政治体制流变中的一种传统。我们今天解析罗马共和国时期的混合政体学说、近代英国洛克关于混合或复合体制的思想、美国的联邦共和制学说，都能发现深深蕴含其中的比例平等的价值观。
就是在当代的政治科学中，也能发现亚里士多德的身影。比如，研究政治发展的大家亨廷顿在分析现代化过程中常见的暴力、腐败与贫富分化等政治衰败现象之后，提出划分公民体制与执政官体制的标准，其一是公民参政，其二是政治制度化与参政之比。作者特意说明，这里的参政，大致相当于亚里士多德政体分类中的人数，因为参政标志着政治动员的广度与参政的水准。而制度化与参政之比，相当于宗旨，因为测试制度化的水准，就是看有没有足够的机构分化与专门化，来容纳和规范广泛的政治动员，达到法治的、稳定的政治秩序。(30) 所以说，当代的这种体制划分深得亚里士多德政体分类学说的神髓。
其三、对近代主流政治哲学的影响。
总体上看，近代产生的自由主义，与古典政治哲学形成较大的反差。以洛克为典型，他采用逻辑演绎方法，主张人在生命、自由与财产享有上的天赋人权，主张人民有权在一个陌生的地方造一个国家和政府。此前，霍布斯认为人性自私，明确排斥人天生的社会性这一命题，认为自然法的效力全赖背后的权力，等等。这种国家哲学的基础务实而且明快，但也有缺陷，主要是使政治生活缺少了道德维度。
我们看古代有共和制主张的思想家，如亚里士多德，主张好的政体可以引导城邦过一种优良的生活；国家的目的是公民道德的完善，等等，其中蕴含了一种很好的思想，就是在法治的强制性约束之外，让公共制度与公民道德之间形成一种相互支持的关系。这一传统为罗马共和国时期的西塞罗继承，近而影响到近代。如孟德斯鸠的政体原则，强调平等、节制与荣誉在维护政体中的作用；康德在道德法则中伸张“人是目的”与意志自律，排除任何功利主义的含义，就折射出古典伦理政治观的遗传。
亚里士多德的理论阐释还有一个优点，就是他总是结合具体城邦的现实政治形势，谈正义原则的适用，从不就正义的理念作泛泛之论。以后，西塞罗常常结合罗马共和国几百年的历史，讨论它的体制特征及相关正义问题。这一精神传统，与后来英国普通法的核心观念相符，即法律是长成的。再以后，柏克在其保守主义的政治哲学里提出，国家起源于一个民族最初的神圣契约；财产制度、宗教信仰、文化传统等因素，在维护社会与政治秩序中起着重要作用。这些也多少纠正了自由主义的偏向。
实际上，近代西方的自由主义、共和主义、保守主义思潮，在理论上有一些共同的基本点，如重视财产权、法治秩序与混合体制。研究它们，总体上不宜采用相互对立、批判与否定的思维方式。
注释：
① J.H.Hallowell and J.M.Porter,Political Philosophy:The Search for Humanity and Order; Prentice Hall Canada Inc.,Scarborough,Ontario,1997,p.66.
② D.Keyt,Aristotle's Theory of Distributive Justice,from A Companion to Aristotle's Politics,Ed.,by D.Keyt and F.D.Miller,Jr.; Cambridge:Basil Blackwell,Inc.,1991,p.238.
③ R.G.Mulgan,Aristotle's Political Theory,Oxford University Press,Oxford,1986,p.53.另外，C.Rowe,Aristotelian Constitutions,from The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought,Cambridge University Press,2000,p.386.
④ ［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1981年，第113、182页。
⑤⑦⑧ 《政治学》，第148、132—133、135页。
⑥ 《政治学》，第200页，第141页注释2。
⑨ 《政治学》，第131～132、391页。
⑩(11)(13)(14)(15)(16)(17) 《政治学》，第228～230、261、213、350、150、205、407页。
(12) 《政治学》，第269页，还可参阅同书第270～271页。
(18)(19)(21)22) 《政治学》，第234、234、234、201页。
(20) Keyt,Aristotle's Theory of Distributive Justice,from A Companion to Aristotle's Politics,pp.244～246.也可参考《政治学》，第200～201页。
(23) Mulgan,Aristotle's Political Theory,p.70.
(24)(25)(26)(27)(28)(29) 《政治学》，第314—316、276、148、163、235、163—164页。
(30) ［美］亨廷顿：《变动社会的政治秩序》，张岱云等译，上海：上海译文出版社，1989年，第87页。