思想的传承、决裂与重构(上)——《德意志意识形态》创作前史研究，本文主要内容关键词为：德意志论文,意识形态论文,重构论文,史研究论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《德意志意识形态》的写作标志着马克思① 的思想达到了一个新的高度，这是他多年思考、探索的结果。这本书的要旨在于清算他自己的新的哲学见解与当时德国流行的哲学学说及其他社会意识形态之间的关系，这是一个剥离和建构的过程。而在几年之前，马克思的思想与后者还属于同一阵营，如再往前追溯，在大约十年左右的时间内②，黑格尔哲学及作为其后继者之一的青年黑格尔派的思想一直是他观照、把握和理解世界的背景与参照。从深受其影响到最后与之决裂，马克思的思想最终走上了独立化发展的道路。研究这一思想进程对于理解《德意志意识形态》的思想内容，进而把握马克思哲学复杂的内涵具有非常重要的意义。
一、对一种流行的解释思路的质疑
以前，苏联和中国出版的马克思主义发展史论著，大都按照统一的思路和线索来解释《德意志意识形态》创作之前马克思思想的发展历程，即经历了“从革命民主主义向共产主义、从唯心主义向唯物主义的转变”过程。这显然是哲学的党性原则和日丹诺夫式的哲学史解读模式的一种贯彻及体现。我们知道，过去很长一段时期内，不仅是在马克思主义发展史的研究中，几乎所有的哲学史、思想史论著都充斥着这一观点，它把不同时代、不同著述中极为丰富、复杂的哲学思想统统抽象、归结为唯物主义或唯心主义、形而上学或辩证法，认为漫长的哲学史、思想史演绎着的就是这些派别之间此长彼消、交错斑驳的思想斗争史。现在看得很清楚了，这对于哲学史、思想史来说是一种多么大的误读和曲解！可以说，是简单化的极致。
近二十多年来，在中国传统哲学与西方哲学史的研究中，这种不深入思想内部认真分析、动辄简单划线和定性的诠解框架与批判模式已经被解构，呈现出多元化的解释思路；但在马克思主义哲学史研究领域中，这一问题却未见有认真的反思和省察。是否马克思主义的发展史只能有这样一种解释？或者说，这种解读模式是否是唯一适合于对马克思主义发展史的解释？事实告诉我们，随着对马克思原始思想研究的深入，特别是一大批早期文稿及其相关文献的发现和出版，使得其思想发展的曲折过程和理论的复杂内涵更加凸现出来。在这种情形下，我们不得不认识到，即便是对于马克思主义发展史的研究而言，这种解释在一定程度上也遇到了很大的困难，至多只能说它是对马克思早期思想发展的一种解释，而非唯一的解释。马克思主义发展史决不是它最后的避难所。这一思路所存在的解释困难体现在：
其一，它断言马克思早期政治立场上实现了由革命民主主义向共产主义的转变，而且很多论著指称是在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中实现这种转变的，因为这份导言“力求指出人类从各种形式的压迫下获得彻底解放的途径并论证共产主义革命的必然性”，指明“无产阶级是能实现这种社会变革的社会力量”，这“标志着马克思完成了从革命民主主义向共产主义的转变”[1] (中文第2版《说明》)。姑且不论把这一旨在从哲学层面上更加深入地探究“国家、法与市民社会”之间的复杂关系，进而获得对“社会之谜”及“历史之谜”深刻理解的文献做了如上浅层次的思想梳理和政治策略抽象是否合适，就是对“共产主义”本身的解释、描绘和论证，马克思的思想在写作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》时仍是不明确的。在以后的思想发展历程中，他的认识又几经修正、补充和变化，特别是在《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《哥达纲领批判》等著述中，对“共产主义”的理解较之《〈黑格尔法哲学批判〉导言》都有很大的差别。可以看出，在马克思不同的著述中，“共产主义”是在多重意义上被使用的，诸如对“异化”世界的颠倒和扬弃、理想的社会状态的向往与描摹、具体制度模式的设计与构建、革命理论的表述和实际社会运动的推进等等，都有它不同的所指，再加上它与“社会主义”概念之间复杂的关系嬗变，我们很难抽象地断定《〈黑格尔法哲学批判〉导言》所完成的转变是在哪一个层次或意义上进行的，这难道能说是整体思想的转型吗？
其二，我们已深切感受过把一种非常丰富的思想用极为简单化的哲学术语给予定位和概括会与原始思想之间形成多么大的差池及错位。就是对于马克思这样并不是在严格而明确的意义上自称自己的哲学是“新哲学”、“现代唯物主义”、“新唯物主义”的思想家，判别其思想的深刻内涵与价值也主要应当聚焦于其在超越旧唯物主义和唯心主义之上的“新”与“现代”的方面，而不是看其著述中有多少思想与一般唯物主义契合或向一般唯物主义回归。就马克思的文本看，他对一般唯物主义的批判一点也不比对唯心主义的责难少。把马克思哲学立场的变化单纯概括为“从唯心主义向唯物主义的转变”，所造成的后果是：第一，对马克思哲学思想转变过程中费尔巴哈的作用估量过大了。其实，“我们一时都成为费尔巴哈派了”[2] (P222)，这是恩格斯的说法。有考证文章指出，尽管马克思也发表过对费尔巴哈哲学的赞赏之词，但很难说他什么时候是完全的费尔巴哈派的信徒，就对其思想的深刻影响而言，黑格尔则始终是第一位的[3] (P112)。第二，没有指明马克思哲学变革的实质所在，即没有体现其“新哲学”、“新唯物主义”之“新”和“现代唯物主义”之“现代”的真实含义，而把它混同于一般的唯物主义了。
究其实而言，马克思哲学是德国古典哲学的继承和发展，而不是简单回到费尔巴哈所实现的“颠倒”了的——其实是18世纪法国唯物主义的——水准。马克思继承的是德国古典哲学的最高成果，而博大深邃的德国古典哲学的最高成果显然不是费尔巴哈的唯物主义。曾几何时，对德国古典哲学的研究曾经是中国哲学史研究中的“显学”，学者们设计了这一哲学形态演进的逻辑进程，认为始自康德，中经费希特、谢林，最后到黑格尔、费尔巴哈，德国古典哲学走过了一条“提出问题——探索思路——形成结论”的发展路径，最后由于在自身框架内不能解决其内在的理论困境而走向了衰落。现在看得很清楚了，这是研究者主观构造的一条逻辑。而当我们把德国古典哲学的这些代表人物的思想置于传统哲学向现代哲学转换的进程中予以观照的时候，就会发现，作为德国古典哲学开创者的康德哲学所实现的“哥白尼式的变革”更具有不可超越的意义和深远的影响力；相反，“二十世纪的哲学运动是以攻击那位思想庞杂而声名显赫的十九世纪的德国教授(即黑格尔——笔者按)的观点开始的”[4] (P7)。因此，仅就思想的蕴涵、深度以及对现代哲学的影响而言，绝然不能说黑格尔哲学超越了康德；至于费尔巴哈哲学的“颠倒”之功，诚如马克思所指出过的，只是“恢复了唯物主义的王位”，而在哲学高度上它处于与18世纪法国唯物主义相同的水准，并没有实现唯物主义的现代转换，达到唯物主义的巅峰。马克思哲学充分吸取了德国古典哲学的优秀成果，特别是其主体性思想，所不同的是，马克思是在“实践”这一特殊的基点和意义上——它不是孤立的点、僵死的实体，而是一种活动、过程和中介——来解决思维与存在、精神与物质、主体与客体等复杂关系的。他的哲学是对唯心主义和旧唯物主义的双重超越，而不是简单地由唯心主义转向唯物主义，它的“现代唯物主义”、“新哲学”与“纯粹的唯物主义”和“直观的唯物主义”、“客观的唯心主义”及“主观的唯心主义”是不同质的哲学。
其三，“两个转变”之间是什么关系？两个转变的说法来自于哲学的“党性原则”：如果哲学立场是唯物主义的，那么政治立场必然是共产主义的；如果哲学立场是唯心主义的，那么政治立场必然是非共产主义甚至是反共产主义的；反之亦然。实践证明，这种“必然性”的说法和推断其实未必“必然”，有时甚至大相径庭。认定在生活态度与价值指向、思维习惯与行为方式、自我情形与社会评价、哲学理念与政治立场之间，构成一一对应、彼此融通的关系，并以此来观照人生、把握世界，其结果要么是低估了人性的多重结构和社会的复杂程度，从而沉浸在理想化境界，而在现实面前显现的只是天真和虚幻；要么只不过是在寻找一种对于特定事件与局部现象的合理性说明和合法性依据，却被后来者将此误认为普遍性的概括或具有恒久性意义。
退一步说，假如例外可以成为通常，按照上述逻辑，哲学立场与政治立场的转变也应当是同时完成的。但实际上，传统的马克思主义论著对此的解释与实际情况之间具有很大差别。诸如，科尔纽在《马克思恩格斯传》中认为，马克思、恩格斯“向共产主义的转变，是同抛弃唯心主义和开始形成辩证唯物主义与历史唯物主义同时发生的”[5] (P4)。上文提及的《马克思恩格斯选集》中文第二版编者也持此种看法，并且认为《〈黑格尔法哲学批判〉导言》“标志着马克思从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的转变”[1] (P777)。但是，只要我们看看已经被认为是完成了政治立场转变的马克思在这一文本中一再诉诸“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”[1] (P16)，那么，这是唯心主义的还是唯物主义的？其后，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所论述的“人的本质”、“异化劳动”、“异化的扬弃和向真正的人的复归”等论断，是唯物主义的还是唯心主义的？这些表述并非意味着马克思思想本身的逻辑混乱、新旧杂糅合前后矛盾，而表征的是用唯物主义、唯心主义这样简单的哲学术语含摄和概括他的思想必然会发生错位及差池。
任何抽象都是一种界定，都有其特定的界域，相对于例外的情形和现象，也就意味着解释力的失效。这里并非完全否定“两个转变说”的局部解释功能和合理性意义，为了使我们的梳理不再是以往许多马克思主义哲学史论著对青年马克思思想发展叙述的简单重复，尽量避免重蹈对上述流行的解读模式的论证和图解，本文力图以另外的方式予以阐释。笔者认为，相对于“两个转变”的解释思路，马克思对“人的现实状况及其社会发展”的独特思考，是他探索和思考的更为重要的主题。显然，这也是哲学史、思想史永恒的议题，马克思不是抛开这些议题另辟蹊径，而是在自己的时代提供了不同以往的理解、阐释和实际推进。到写作《德意志意识形态》时，马克思这些独特的理解和观照方式已经臻于形成，因此，《德意志意识形态》可以被视为马克思此前思想发展的一个交汇，一系列具有丰富内涵的观点和理论建构工作的积淀。
二、融入青年黑格尔派：起始阶段的知识视野与思想姿态
梳理马克思早期思想的发展线索，我们看到，他最初所形成的对社会和世界的看法，主要来自少年时期对文学、历史、哲学、法律等方面经典作品的大量阅读，而不是对现实社会实际情况的悉心了解和体味。非常幸运的是，我们可以根据有关材料，对马克思少年时期阅读的作品书目有个大致的了解。
在中学学习的六年时间，马克思一直沉浸在欧洲人文经典的熏陶之中，在拉丁语方面，他悉心阅读过西塞罗的《论演说家》、塔西佗的《编年史》和《阿格里科拉传》、贺拉斯的《颂词》和《讽刺诗集》；在希腊语方面，研读过柏拉图的《斐多篇》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》(第1卷)，《荷马史诗》，索福克勒斯的《安提冈涅》；在法语方面，阅读过孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》、拉辛的《阿塔里》，等等。母语德语方面的名著，像歌德、席勒和克洛普什托克的诗以及17世纪以来的德意志文学史，更是他下工夫研修的重点科目[6] (P35)。如果说在中学阶段马克思的阅读还带有很大的随意性和盲目性的话，那么，上大学之后，自主性和计划性则大大加强了。在波恩大学和柏林大学学习期间，马克思根据所学专业阅读了不少法学方面的著作，诸如海奈克齐乌斯的《按照〈罗马法全书〉次序叙述的民法原理便览》、蒂博的《罗马法全书的体系》、萨维尼的《占有法》、殷根海姆的《法规大全》，此外，他还翻译了《罗马法全书》的前两卷。除此而外，他还选听了道尔顿讲授的《现代艺术史》，浪漫主义理论家施勒格尔讲授的《普罗佩提乌斯的哀歌》、《荷马研究诸问题》，韦尔凯尔的《希腊罗马神话》，等等。对于莱辛的《拉奥孔》、温克尔曼的《古代艺术史》、佐尔格的《关于美学和艺术的四回答》等，他不仅认真阅读而且做了许多摘录，而研究缪斯的舞蹈和萨蒂尔的音乐也是马克思决定研修的内容。
大量的阅读展示给少年马克思极其宽广的视野、丰富的知识和多样化的理解世界的方式，特别是书中所表述的某些内容及其阐发的观点触发了他的创作灵感，促使他很早就开始了写作。这样就形成了马克思中学时期的一批作品。诸如最早的短诗《人生》，表达了对时光流逝、生死转换、事业追索、现实困顿、夙愿难遂、命运多歧、意义空泛等永恒的人生议题的困惑和感喟。另一首短诗《查理大帝》，则称颂在欧洲古代艺术和文明被“野蛮人无情的摧毁”的情况下，查理大帝“让一切艺术重放光芒”，以及“他发挥教育的神气力量”，使“可靠的法律成了安全的保障”[9] (P917)。而在中学毕业时的宗教作文中，马克思根据《约翰福音》第15章第1至14节的有关论述，论证了信徒与基督的同一性问题。他把目光投向了“历史”，向“这个人类的伟大导师”请教答案，又考察了人的本性——在两面性、矛盾性的存在中寻求解释，最后求救于“基督本人的道”，综合探讨了信教合一的必要性、含义和作用。另一篇德语作文《青年在选择职业时的考虑》，思考更为成熟，在对人生理想和目标的追索中，探讨了人生目标实现的现实落脚点问题，这就是职业。马克思特别注意到在职业选择中充满迷雾，即被热情欺骗，被幻想蒙蔽，“由偶然机会和假象去决定”；接着，又提出在职业选择中的三种相关因素，即父母人生经历的参照、“社会上的关系”的制约和个人“体质”的限制；最后，提出职业选择的标准、责任和目标，体现了一个少年思考者对理想职业的期待和向往。拉丁语作文《奥古斯都的元首政治应不应当算是罗马国家比较幸福的时代？》提出了评判历史时代的三种方法，即要把它同其他时代进行比较、要看别人对它的评价和态度以及这一时代技艺及科学方面的状况。同时，马克思把“风尚纯朴、积极进取、官吏和人民公正无私”等作为“幸福时代”的重要参数与指标。当然，这些习作不过是以少年之眼看世界的初步尝试，稚嫩之处在所难免。可以看出，这时的马克思对人生有所体悟，但无论问题、思路和分析基本上都是来自于书本，来自于对少年梦幻的描摹和理想境界的向往③。
上大学之后，马克思的创作力更加旺盛，先后整理的诗集有献给燕妮的《爱之书》和《歌之书》(1836—1837年的诗歌85首)和《献给父亲的诗册》(1835—1836年间的诗歌60首)，此外，马克思还写过幽默小说《斯科尔皮昂和费利克斯》、剧本《乌兰内姆》(第一幕)等。但这些还只能算是“业余创作”，在专业领域，马克思制定了庞大的写作计划，他打算写一部法哲学著作，并仿效康德的《法的形而上学的基本原理》，建构一个法哲学的体系，在前面以若干形而上学的原理作为导言，约有三百印张。
写作的过程也是思考和反省的过程。特别是在写作不顺利甚至不能再进行下去的时候，需要停下来，“用思想的锐利目光去观察今昔，以便认清自己的实际状况”。表面看来，对某一阶段的思想或某部作品的完成而言，这似乎“显得是在倒退和停滞”，但实际上却是“过去一段时期结束的界标，但同时又明确地指出生活的新方向”，是一种“转变时机”。1837年11月10日，马克思给父亲写了一封深刻剖析自己作品和思想的信，认为过去的作品的一个特点是“纯理想主义的”，在那里“一切现实的东西都模糊了，而一切正在模糊的东西都失去了轮廓。对当代的责难、捉摸不定的模糊的感情、缺乏自然性、全凭空想编造、现有的东西和应有的东西之间完全对立、修辞学上的考虑代替了富于诗意的思想”。就当时思想实质而言，“出现的严重障碍正是现实的东西和应有的东西之间的对立，这种对立是唯心主义④ 所固有的；它又成了拙劣的、错误的划分的根源”。“开头我搞的是我慨然称为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义”，最终“在理论和现实之间任意规定的矛盾，使得他对法作了形而上学的、抽象的和独断的理解。”而抽象的独断的方法不能从世界的有机的、生动的发展方面去理解世界。这种反思，使马克思认识到“必须从对象的发展上细心研究对象本身，决不应任意分割它们；事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身求得自己的统一。”“我看到了全部体系的虚假，体系的纲目近似康德的纲目，而执行起来却完全不是那样。这又一次使我明白了，没有哲学我就不能前进”[7] (P8—13)。
早在特利尔中学读书时，马克思就接触过哲学史著作。他在阅读了柏拉图的著作后，还曾写下了“对一种更高本质的深切追求，是柏拉图在哲学上的重要贡献”[8] (P18)的批注。1837年4—8月，他还钻研过黑格尔哲学。在上述反省之后，阅读哲学则成为他的自觉行为。从1839年起，马克思把研究领域专注于古希腊罗马哲学，阅读了大量有关著作，写了七本笔记，摘录了第欧根尼·拉尔修、塞克斯都·恩批里克、普卢塔克、卢克莱修、约翰·斯托贝、鲁齐乌斯·安涅乌斯·塞涅卡、西塞罗等有关伊壁鸠鲁哲学的评述以及亚里士多德、德谟克利特、苏格拉底、柏拉图和毕达哥拉斯等人的观点。不仅如此，马克思在1841年离开柏林之前，还对近代许多著名的哲学家，如斯宾诺莎、莱布尼茨、休谟、康德、罗森克兰等人的著作进行了深入研究，并写下了八本笔记、摘录。这些笔记和摘录涉及认识论、逻辑学、伦理学、宗教和本体论等有关问题。此外，马克思还参阅了欧塞比乌斯·培尔、霍尔巴赫、奥古斯丁、费尔巴哈、西姆普利乌斯、斐洛波努斯等人的著述。在此基础上，马克思准备联系整个希腊思想来详细分析伊璧鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑论派哲学体系的相互关系，写一部哲学史专著。
这时，马克思思想的发展不再局限于单纯的读书和独立思考。生活范围的扩大，特别是身处德国文化中心柏林，不能不受到流行思潮的影响和触动。19世纪30年代，正是黑格尔主义在德国获得了“全线的胜利”的时期，“黑格尔的观点自觉地或不自觉地大量渗入了各种科学，也渗透了通俗读物和日报。”[2] (P220)一批充溢着理想、激情的知识分子都为黑格尔哲学所吸引。1837年，高度重视黑格尔思想中的主体性思想和自我意识观念的青年黑格尔激进分子在柏林组织“博士俱乐部”，主要成员包括神学讲师布鲁诺·鲍威尔、历史学教员卡尔·弗里德里希·科布、地理学教员阿道夫·鲁滕堡等人，马克思也积极参加了该俱乐部的活动。在柏林法兰西街上的咖啡店里，他们定期聚会，交流思想，抨击时弊，蔚成风气。
马克思首次登上了德国学术论坛的亮相之作是其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊璧鸠鲁的自然哲学的差别》，用他自己的话说，这是他计划中的关于古希腊哲学断代史论著的“先导”[9] (P11)。在这本由两个部分组成的论文中，马克思比较了作为古希腊原子论代表的德谟克利特自然哲学同伊璧鸠鲁自然哲学的“一般差别”和“具体差别”。由于具有较长时间的哲学史训练，此前还写过“关于伊璧鸠鲁哲学”的七本笔记，马克思的思想视界已经超出了“自然哲学”的范围，而是更深入地论述了自我意识哲学的能动性原则和意志自由的观点，探求了“存在”、“现有”、“定在”、“自为存在”等关系，以及“世界的哲学化”与“哲学的世界化”的互动关系。这是马克思哲学思想发展的起步阶段，而就其议题和思考而言，又是一个非常高的起点。马克思以澎湃的激情指出：“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远重复伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯的自白‘总而言之，我痛恨所有的神’就是哲学自己的自白，是哲学自己的格言。”[9] (P12)在马克思看来，哲学自我意识是“在本身中变得自由的理论精神”，它在同“尘世的现实”发生关系时必然“成为实践的力量”。当然，这里所说的“实践”只是一种批判，而批判的意义则在于：“根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。”[9] (P75)哲学改造世界的过程是复杂的辩证的过程，在这种过程中存在着两种关系：一种是哲学同外部现象世界的关系。当哲学作为意志面向现象世界时，哲学体系就变成了一个抽象的总体，作为实体与观念的统一的世界分裂为哲学体系和现象世界，哲学体系成了世界的一个方面即观念方面，与世界的另一个方面即现象世界相对立。哲学体系同世界的关系就是一种反思的关系，它要通过对方来表现自己，这样哲学体系不是自我满足的东西了，它要把自己的内在本质表现于外，在现象世界表现出来，其结果是世界哲学化，与此同时，实现了哲学的世界化，哲学不再是脱离现象世界的抽象的精神了。另一种关系是哲学体系同它的精神承担者，同哲学家的自我意识的关系。正是由于哲学实现的进程是世界哲学化和哲学世界化的进程，因而这样的精神承担者，“这些个别的自我意识始终具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身”；“这些自我意识把世界从非哲学中解放出来，同时也就是把它们自己从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来”[9] (P76)。
当年，马克思正是以这样的思想姿态融入青年黑格尔派这一团体的。
三、从发生歧见到进行反叛：观念解释世界还是现实规约理性？
马克思曾试图通过自己的博士论文在大学里谋取教职，未获成功便离开了校园。这时，一份引人注目的报纸于1841年9月创刊了，这就是《莱茵报政治、商业和工业日报》(Rheiniche Zeitung fur Politik,Handel und Gewerbe)，简称《莱茵报》(Rheinische Zeitung)，它马上成为德国自由主义思想发表的园地。马克思先是为《莱茵报》撰稿，从1842年10月15日开始接任该报编辑，直至1843年3月退出。这就是马克思思想发展的“《莱茵报》时期”。由于把思考的焦点投向现实问题，这段经历对马克思的思想产生了非常大的影响。
一旦进入现实社会生活，问题便不再虚幻而宏观，相反，它们很实际和具体。马克思遭遇的第一个现实问题就是出版自由问题。1841年12月24日，威廉四世颁布新的书报检查令，借口“坚决反对加于写作活动的各种无理的限制”，要求任何机构“不得阻挠人们严肃和谦逊地探讨真理”。为此，马克思充满激情地写下了《评普鲁士最近的书报检查令》，揭露了检查令所谓的“自由主义”的“虚伪”本性，认为它只制造改善的假象，而不从本质上去改造事物本身。马克思指出，书报检查令所谓“不得阻挠人们严肃和谦逊地探讨真理”，实际上是使书报检查官更加随心所欲地按照他们所理解的“不严肃”和“不谦逊”来压制及破坏出版自由。针对检查令加于写作的种种限制，马克思强调了写作风格的多样性。他认为“风格如其人”，限制了作者的写作风格也就是侵犯了人的权利，限制了人的精神的形式。最后，马克思指出，“整治书报检查制度的真正而根本的办法，就是废除书报检查制度”，他特别引用了塔西佗《编年史》中的一句话作为结尾：“当你能够想你愿意想的东西，并且能够把你所想的东西说出来的时候，这是非常幸福的时候。”[9] (P134)
第六届莱茵省议会于1841年5月23日至7月25日在杜塞尔多夫举行，马克思密切关注会议动态，特别为会议所辩论的议题写了三篇论文。第一篇《关于出版自由和公布等级会议记录的辩论》的评论是对书报检查令进行抨击的继续，马克思把符合普鲁士政府意志的出版物与“反映人民的需要和渴望的英勇善战的出版物”做了对比，他坚决捍卫报纸所拥有的讨论任何问题的权利，并指出，不论是宗教的哲学的问题，还是政治的问题，都应允许自由发表，政府不得以任何借口加以干涉。而在当时的德国，最大的实践问题是政治，而在政治领域，首当其冲的是出版自由，因为没有出版自由和言论自由，政治问题就无从谈起。不仅如此，通过讨论出版自由和公布等级会议记录问题的实例，马克思还引发出对莱茵省议会本身存在的合法性的质疑。据此，他更进一步阐明了“使革命前的德意志人民群众和资产阶级进步分子感到激动的另一问题，即代议制问题”[10] (P647)。马克思指出，省议会捍卫的是等级特权，违背的是人民利益，它和人民代议制之间毫无共同之处。沿着这一思路继续深化，马克思觉察到省议会辩论的背后深深隐藏着各种物质利益的对立；不同等级的思想和行动，原来都受着一定物质利益的制约。社会生活因利益的对立而激起的波澜，在马克思内心世界形成强烈的冲击，他开始触摸到社会结构的内核及其深层本质。
如果说在关于出版自由的辩论文章中，马克思初次触及到物质利益问题，那么，在《关于林木盗窃法的辩论》的文章中，马克思已经深入地探讨了物质利益及其同等级、国家和法的关系。早在1821年6月，普鲁士法律就规定了有关盗窃林木的刑罚。但由于农民破产、生活贫困，林木盗窃案件逐年增加。到19世纪40年代，普鲁士政府审理的二十万件左右的刑事案件中，约十五万件是属于林木盗窃方面的。于是，一个更为严厉的新法律提交到了省议会审议，要求把捡拾枯树枝也列入盗窃林木的范围，予以法律制裁。马克思在文章中，旗帜鲜明地捍卫在“政治上和社会上备受压迫的贫苦群众的利益”，抨击普鲁士的国家和法律制度。马克思首先从习惯权利上为贫苦群众的利益进行辩护，认为农民自古以来就有在森林里拣拾枯枝的权利，这是一种习惯法，是合法的；与此相反，贵族的习惯法则是与普遍的法律形式相抵触的，实际上是一种“习惯的不法行为”。他公开声明：“我们为穷人要求习惯法，而且要求的不是地方性的习惯法，而是一切国家的穷人所固有的习惯法。”[9] (P249、248)其次，马克思驳斥了省议会把拣枯枝视为盗窃林木的偏见，并指出，拣枯枝与盗窃林木是完全不同的概念，绝不能把两者混为一谈。再次，马克思还借助于自然界的现象为贫苦人民的利益辩护，他把拣枯枝看成是自然界对于穷人的怜悯，并用自然条件的肥沃贫瘠现象来比附社会中的富裕贫困对立。从这些辩护中可以看出，他更多地求助于法律，而不是求助于经济分析；求助于自然，而不是求助于对社会的深入剖析。这清楚地反映了开始摆脱思辨哲学的青年马克思所不可避免的思想局限。
几个月后，在《摩泽尔记者的辩护》一文中，马克思的思想又取得了新的进展，触摸到了由社会利益所形成的客观社会关系对国家和法的活动起的制约作用。德国摩泽尔地区的葡萄酒业主大量破产，农民生活异常贫困。《莱茵报》记者彼捷尔·科布伦茨为此撰文作了报道，引起了政府的不满。莱茵省总督冯·沙培尔指责文章的报道失实，是对政府的恶意中伤，并要求记者用具体事实作出答复。科布伦茨迫于压力致信马克思表示“离开战场”。于是，马克思起而应战，为摩泽尔记者进行了辩护。他收集了丰富的材料，阅读了大量文件，对摩泽尔地区农民贫困的原因作了考察，驳斥了沙培尔的指责。通过论战，马克思加深了对国家问题的看法。针对普鲁士当局所认为的摩泽尔地区酒农的贫困状况同政府管理毫无关系的说法，马克思指出：“不能认为摩泽尔河沿岸地区的贫困状况和国家管理机构无关，正如不能认为摩泽尔河沿岸地区位于国境之外一样。”[9] (P364)因为，这种贫困状况，“同时也就是管理工作的贫困状况”[9] (P376)，它集中反映了政府的管理原则同客观现实之间的矛盾。马克思认识到，“在研究国家状况时很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。但是存在着这样一些关系，这些关系既决定私人的行动，也决定个别行政当局的行动，而且就像呼吸的方式一样不以他们为转移。只要我们一开始就站在这种客观立场上，人们就不会违反常规地以这一方或那一方的善意或恶意为前提，而会在初看起来似乎只有人在起作用的地方看到这些关系在起作用。”[9] (P363)
此外，在编辑《莱茵报》期间，马克思还同《科隆日报》进行了斗争。该报的政治编辑、政论家海尔梅斯在1842年6月28日的社论里，指责《莱茵报》攻击作为国家基础的基督教，说它违背传统，竟然在报纸上讨论宗教和哲学问题，说它动机不纯，其“主要目的不是要教诲和启发人民，而是要达到其他另外的目的”[9] (P208)，呼吁政府禁止这种讨论。马克思驳斥了这种论调，称海尔梅斯是一个“十分愚昧、庸俗和迂腐的人”，正当整个思想界力求摆脱书报检查制度的桎梏时，他竟然还呼神唤鬼地向书报检查制度求助，硬要和它结成同盟。马克思揭露了海尔梅斯在国家问题上的看法，认为这种可悲的立场是和维护基督教国家相适应的。基督教国家是理性国家的对立物，它以基督教国家为精神基础，因此，必然禁止对宗教的任何批评。而现实的、理性国家，则是通过哲学的批判才得到发展的。
不仅如此，在同《科隆日报》的论战中，结合对现实生活的体验，马克思大大深化了对哲学本身的理解和认识。他主张意识与生活、理论与实践的辩证统一，他深深感到，当时的哲学，尤其是德国哲学的致命弱点是脱离实际、陷入抽象思辨之中。它“爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”，“从其体系的发展来看，不是通俗易懂的；它在自身内部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为；就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么”。而哲学要想对世界发生实际作用，完成自己的使命，就必须从纯思辨的天国降到现实的尘世。同现实接触，才符合哲学的真正本质。哲学源自于现实生活，真正的哲学家产生于现实斗争。“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。正是那种用工人的双手建筑铁路的精神，在哲学家的头脑中建立哲学体系。哲学不是在世界之外，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样”，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。在对哲学对各个时代的作用作了思考之后，马克思指出：“哲学正在世界化，而世界正在哲学化。”[9] (P219—220)就是说，哲学不是脱离现实生活的孤芳自赏的东西，它要深入现实生活，指导改造世界的活动，成为实践的哲学。同时，世界也并非与哲学相对立，通过与哲学相结合，世界将成为合乎理性的世界。我们从马克思的论述中看到，他在黑格尔理性主义哲学观的影响下，突出强调哲学与现实的关系及对世界的改造作用，这预示着他在某种程度上对黑格尔的超越。
《莱茵报》时期所获得的这些认识，使马克思与青年黑格尔派之间的分歧开始凸现出来。如前所述，马克思曾经积极参加了青年黑格尔派运动，与布鲁诺等人过从甚密，但他们在哲学、宗教和政治观点上从一开始便存在着分歧。随着马克思深入实际生活，这种分歧不断扩大和深化。马克思沿着主体与客体、意识与现实辩证统一的方向，研究复杂的社会理论问题，一步一步走向“新哲学”。与此相反，青年黑格尔派坚持应有和现有、主体和客体对立的观点，片面鼓吹“批判”，试图通过“纯批判”来改变现存事物。1841年底，在柏林的青年黑格尔派成员成立了一个无神论组织，即“自由人”小组。该小组的核心是布·鲍威尔、埃·鲍威尔、爱·梅因、路·布尔、麦·施蒂纳等。“自由人”醉心于抽象的哲学争论，在宗教问题上仍坚持激进的批判态度。在他们看来，要在国家生活中确定自由原则，主要是通过宗教批判。这样一来，他们就把一切现实生活问题都变成了神学问题。与此不同，马克思则把对宗教的批判服从于迫切的政治斗争。针对“自由人”的这些观点，马克思当时并没有立即撰文进行批评，但他在1842年11月30日写给阿尔诺德·卢格的信中，专门谈了“同‘自由人’有关的‘纠纷’”，强调要“更多地联系对政治状况的批判来批判宗教，而不是联系对宗教的批判来批判政治状况”。同时，马克思提出一个观点，即“宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消灭，宗教也将自行消灭”[2] (P527—528)。这不仅反映了马克思的宗教观，而且可以看出他的哲学思想的深化，他认为，谈论哲学，用哲学来批判宗教，并不是挂着“无神论”的招牌，而是要切切实实地为人民宣传哲学的内容。
1842年3月29日，布·鲍威尔由于过激的政治言论被政府当局撤除了教职，“自由人”认为这是世界性的事件，是普鲁士反动政策的一个象征，于是，反政府倾向和政治情绪更加激进。马克思对他们这种不分场合、不分时机，空谈批判的做法不以为然。他认为，“正确的理论必须结合具体情况并根据现存条件加以阐明和发挥。”“自由人”“号召进行批判；但是，一，我们大家都知道，政府怎样来回答这样的挑战；二，光是某个人屈服于批判，是不够的；问题在于，他是否选择了适当的场所。”[11] (P433—434)马克思尖锐地指出：这些人的“作品不是从自由的、也就是独立的和深刻的内容方面体现自由，而更多地是从不受任何拘束的、长裤汉的、而且是方便的形式方面体现自由。我要求他们：少发些不着边际的空论，少唱些高调，少作些自我欣赏，多说一些明确的意见，多探讨一些具体的现实，多提供一些实际的知识。”[2] (P527)
注释：
①《德意志意识形态》的作者、作者之间复杂的思想关联以及全书主旨思想的归属是一个需要认真讨论的问题。按照通常的理解，马克思、恩格斯是这一著述的作者，然而文献材料表明，莫泽斯·赫斯至少参加了其中两章(关于卢格和库尔曼的评论)的写作，所以也应当把他归入该书的作者之列。但是，如果作此安排，又会出现更为复杂的问题：为什么作为该书第二卷批判对象的“真正的社会主义”思潮的理论奠基者的赫斯会参加有关章节的撰写？他在写作这一著述过程中究竟起过什么作用？他当时的思想与马克思、恩格斯之间到底存在怎样的关联？我将这些称之为“《德意志意识形态》研究中的‘赫斯问题’”。此外，在过去的研究中，并未区分该书的主旨思想到底归属于马克思、恩格斯之中的哪一位(作为例外，日本学者广松涉鉴于流传下来的手稿中恩格斯的笔迹居多，认为全书的主要思想属于恩格斯)，然而，通过恩格斯在写作此书前后给马克思的信及其他材料，可知恩格斯当时是不可能那样淋漓尽致地批判施蒂纳的；通过《关于费尔巴哈的提纲》与恩格斯后来对马克思哲学所作的阐释的对比，也应该知道《费尔巴哈》那一章的思想究竟该归属于谁。正是从厘清马克思本人哲学思想的复杂内涵和理论深度的意义上考虑，笔者认为，作出《德意志意识形态》主旨思想归属的界定是一件非常必要的事情。笔者并不认为恩格斯有意与马克思“对立”，但他们的哲学思想在核心范畴、理论架构和论证思路，甚至思维方式上是有程度上的差别的，将二人的思想笼而统之地混同在一起而不作认真的比较和辨析，其实是不利于体现马克思哲学在哲学史上所实现的变革的真正含义和价值。所有这些问题都需要根据翔实而准确的文献资料和严格、审慎的逻辑推导来处理，笔者已将自己的理解写进即将出版的《观念世界的现实批判——〈德意志意识形态〉的文本学解读》一书中，可供参阅。基于上述考虑，尤其是篇幅的限制，本文主要谈马克思本人在写作该书之前思想的嬗变。
②这里指的时间大致是从1838年至1847年，即从马克思参加“博士俱乐部”、写作博士论文到写作《德意志意识形态》这一段时间。
③对马克思这批材料的详尽分析，参看拙文《神性背景下的人生向往与历史观照——马克思中学文献解读》(《求是学刊》2004年第2期)。
④该词应译为“理想主义”。
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