东与西
迈向“多元他者”的一个可能：论“觉性”与“信靠”
——从《论语》与《圣经》的对读说起
林安梧
(山东大学 易学与中国古代哲学研究中心，山东 济南 250100)
摘 要： 经由沈清松先生这些年来所提“多元他者”这一重要哲学语汇，反思儒教与基督宗教的根本论题，并且试图经由“慷慨”与“外推”等方法展开论述。首先，试图指出儒教之为“觉性”的宗教，而基督宗教之为“信靠”的宗教，其义何在、异同何在；再者，经由石衡潭博士《论语》《圣经》对读所引发的争议，重新审视其意义及其限制，进一步阐述其慷慨给予及外推的限制与可能。经由慷慨无私的赠予，及实践的外推、语言的外推，进而达到更深层的本体之外推的可能，可以发现“觉性”必本于“信靠”，“信靠”必本于“觉性”，“觉性”与“信靠”并不是敌对的两端，虽有区别却可以融通，而这将指向21世纪深层的文明交谈之可能与必要。
关键词： 《论语》；《圣经》；多元他者；觉性；信靠
一、问题的缘起
早在20世纪70年代中，我参加鹅湖学圈时[1](PP.53-58)，就听闻到了沈清松的名字[1](P.182)。印象较为深刻些的第一次接触，应该是在1980年，那时刘君祖、吕学海、罗财荣与我筹组“夏学会”[1](P.48)，我们请了刚从比利时回国的年轻博士沈清松来会讲论，讲的应该与科学哲学相关，而又涉及到文化哲学、对比哲学等等，讲后讨论时间持续得蛮长的。地点就在君祖兄所开的星宿海书房，一连谈了两场，我觉得沈兄的学问极为渊博，心灵极为开放，性格极为谦和，质地极为宽厚。
一是要确定各项标准。在对当地进行调研之后，就需要结合所在地实际发展状况，有针对性地发展特色产业。二是颁布相关条例。为了进一步推动新型职业农民培育工程的发展，需要相关条例加以支持。三是创建退出制度。对不按照要求参与的人员应提一定要求，防止出现退出仍然享受扶贫政策的现象［3］。
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年轻的我，觉得虽然他只大我几岁，但他似乎比我辈心平气和得多了。有云“精神到处文章老，学问深时意气平”，老沈果真是意气平，我当时对他的意气平，时而敬佩，却又有些担忧。这担忧就是牟先生所说“受用太早”的说法。老沈严格地说，应该是我们的老师辈，只因他大我们没几岁，相处久了觉得亲切，于是有的就呼他“老沈”，他却也是从容而自在地应答着。我一般称呼他为“沈老师”，他则呼我为“安梧”，有时还客气地呼我“安梧兄”。我没上过他的课，但我听过他许多次的讲座，他讲的诠释学，他提倡的多元他者、对比、外推对我帮助很大。
后来，除了“夏学会”的论学以外，80年代末期，我逐渐参加了更多的学术会议，因而在其他学术会议的场合，遇见沈先生的时间更多了。记忆中，有次在“国家图书馆”参加了一个较属于内部型的重要会议，我将已经出版的《存有、意识与实践》一书，送给了沈清松兄，他看着封面，笑着说“存有”、“意识”与“实践”，那就将哲学的主要议题都包蕴在内了，我点了点头(1) 林安梧《存有、意识与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》，这是1991年台湾大学第一位毕业的哲学博士论文。此书1993年由台北东大图书股份有限公司刊行。 。1996年，我到南华大学创办哲学研究所[1](PP.72-75)，特别邀请沈清松教授去做讲座，连讲了两个题目，也是有关文化哲学与比较哲学方面的，顺道我亲自驾车，护送他返乡到斗南去踅了一趟。说了很多有趣的故事，特别是他的信仰之来历，让我直呼有趣，真乃天意也。
前几年，我在慈济大学主持宗教与人文研究所，特别邀请沈清松兄回台之便(他当时已在加拿大多伦多大学任讲座教授多年)，为我们做了一次讲座，讲题是“跨文化哲学与中西经典诠释”(应该是在2011年)。对我们跨文化研究、跨宗教研究，以及中西文明互鉴，经典诠释如何融通的问题，多所阐发。我与沈老师很多想法是极为接近的，后来我在山东大学做访问学者时，做了一连串讲座，结集出版了《儒道佛三家思想与二十一世纪人类文明》(2) 该书2017年由山东人民出版社出版。 。记得在李彦仪博士的婚宴上，我与沈清松兄说了这事，想说2019年，他返台常驻，又可以恢复以前“夏学会”论学的日子，我这本书正可请他好好批导一下。孰料2018年11月14日，他遽然而逝。何其遗憾也！我当时在大陆讲学，做了一副嵌名挽联，并吩咐了彦仪，以元亨书院的名义志唁吊念。联曰：
清启元神，乾知大始，汇东西九千里对比为统
松生本心，坤作成物，通古今参万岁和合成纯
“对比”而“外推”(Verfremdung/ Strangification)，“外推”说的是“走出自己，走向他者，走向别异”的活动，沈清松将这样的活动扩及于诸学科之间的整合，乃至文化与文化间的交流，进一步他还延伸到精神治疗等等层面。沈清松强调他所说的外推(Verfremdung/ Strangification)，并不是自我与他者之间的外化与异化，而是要我们自己从自己重新反观自身，审视自己如何与多元的他者产生互动，做出更为全面的思考。这为的是能让自己免除理性主体中心主义的倾向，而进到他者的脉络之中，与多元他者产生互鉴，就在这互鉴过程里而有可能因生命的照面而产生新的关系。他特别指出这并不同于“entfremden”。因为entfremden特别指涉自我与他者的关系已经被异化或陌生化，这与他所说的外推是迥不相侔的。
二、沈清松的学术志业：对比、外推、多元他者、视域融合
依据周明泉博士所作之《慷慨外推、迈向多元他者的沈清松教授》之所述，沈清松经由跨文化与跨学科的研究，以“和谐外推”的“可普遍性”作为原则，强调要“慷慨地”迈向“多元他者”，这样一来，就辩证性地开展了“自我”与“他者”之间，从“有限”到“无限”，从“特殊”到“普遍”的存有关系(3) 参见周明泉《慷慨外推、迈向多元他者的沈清松教授》，《汉学研究通讯》(台北)38卷1期， 2019年2月，第35-42页。此文可以说是最为全面介绍沈清松的一篇论文，写的简要精扼。本节所述多得力于此，不另注出。 。
沈清松使得当代中华新士林哲学有着一个重大的“关系存有的转向”，他摆脱了主体哲学的窠臼，迈向多元的他者，从而强调在“自我”与“他者”之间的“关系”意识之“先在性”与“优先性”。
447.学之为字，其义广矣，正邪、大小、利钝均该焉。彼邪学，固非子之所问，其势利及无益之习，君子不以营心焉。吾所论学，惟内也，为己也，约之以一言，谓成己也。世之弊非无学也，是乃徒习夫宁无习之方，乃竟无补乎行。
沈清松所说的“多元他者”(many others)有别于拉康(J. Lacan)、德勒兹(G. Deleuz)、列维纳斯(E. Levinas)、德里达(J. Derrida)等人所谓的他者(the Other)。这里隐含着“多元的视域融合”的概念。这与他早年诠释学的哲学有密切的关系。多元之有别于二元，这是破解了两橛观的思考；连带地，也破解了由此两橛观进一步想要融通的互为主体性，或者说，他是有进于此互为主体性的思考。“多元他者”，由“他者”的概念进一步发展而来，重点在于“多元”，这样的多元隐含着对比融通的可能。
在迈向多元他者这样的诠释学的视域融合，必得经由一对比的交谈方法。“对比”并不等同于比较，比较似乎重在其差异性，并将这样的差异性强调其本质的分别，而对比一方面重视差异性，另一方面则更重视在差异中如何达到统一，断裂中如何连续，重视文化传统的相遇与交谈、对照与汇通，进一步可以有综合创新。
显然，我用了《易经》、老子、庄子以及孟子的典故，重点是要提撕出他的对比、外推及诠释学的视域融通等思想。
CPU和GPU架构差异很大，CPU功能模块很多，能适应复杂运算环境；GPU构成则相对简单，目前流处理器和显存控制器占据了绝大部分晶体管。CPU中大部分晶体管主要用于构建控制电路(比如分支预测等)和Cache，只有少部分的晶体管用于完成实际的运算工作。
其实，起初我读到沈清松所说“外推”的理论时，我一方面很兴奋地接受了，但对于“外推”的汉文翻译，却有着更多的担心。因为，“外推”在汉语的构词上，容易被理解成向外推扩，而推之于外，他并不等同于内外贯通。沈清松用的这语汇“Verfremdung/ Strangification”，当然不同于内外贯通，却不反对由本贯末，由末返本，只是这里隐含着更多的多元、差异、个别的融通而已。这词译成“外推”容易被表述其为外化的状况，有骛外遗内的误解可能，为免于此，我倒以为若译成“推扩”可能更为准确。
依沈清松所运用的建构实在论的方法论，“外推”就是在对比中，走出自我的封闭性、迈向多元他者，重视差异性、多元性，并在互动中能正视不同学科的差异，但又保留其融通的可能，对于诸多语言、价值，乃至习俗、文化之间，能够展开更多的交谈与对话。在这样的推扩融通中，他经由三个步骤来阐明：一是语言的外推，除此之外，还有实践外推和本体外推。外推很重要的是在一语言的习取过程。语言习取(language appropriation)说的是去学习其他文化和哲学传统的话语论述，并且在这过程里，去学习到人生的经验，在这生活世界中获得更多的启发，而这样的启发指向一活生生的意义世界。这世界是多元的、差异的、开放的，却又是融通的。
2012年夏天，我应邀参加了波士顿的一次儒学与基督宗教的对话(4) 2012年8月22-24日，“基督信仰与21世纪的中国—中国神学论坛第五届研讨会”在美国波士顿(Boston)举行，我提交了《儒耶会通初论——关于“人性”的“罪”与“善”之厘清与融通》一文。此文后来刊登于芬兰赫尔辛基(Helsinki, Finland)的《国学与西学国际学刊》(International Journal of Sino-Western Studies)，2013年12月第15期，第113-123页。 ，读到了石衡潭博士秉承着基督宗教视域的《论语》解读[3]。后来，又与谢文郁教授做过两次对谈，深深感受到此中要好好交谈，果真是极端不容易的，但也因为这不容易，我愿意说那是很可贵的。我现在就想经由石衡潭博士对于《论语·学而》篇首章的解读来做一番分理的工作，他的文章是：《如何成为君子？——〈论语·学而〉1：1与圣经的比较阅读》。在这分理的过程里，重新去映照沈清松所提出的对比、外推、多元他者、视域融合、建构实在，又如何可能，限制又何在。在这过程里，我们将会发现，语言所涉及的权力、利益、性好、趣向，真是难以处理。不过，正因为难以处理，所以要好好处理。
问题是，人总会囿限在自己的趣向、自己的偏见里，特别是宗教的“圣言量”、“上帝说”，人们一旦假借起来，那真是无法破解的。
三、关于对比、外推、融通的可能：从《论语》的基督神学解读说起
依沈清松所论，建构实在论区分了两层存在，一是实在本身(Reality Itself)，二为建构的实在(Constructed Reality)。所有的认知活动都通过语言来进行，语言的论述当然是有所分别的，但这不妨碍他们来接近实在。不同的学科，用自己的话语建构了自己的微世界(micro-world)，当然也就会有不同的兴趣、性好、趋向、研究路线。人们若将这些不同的理论、不同的科学、不同的语言所建构的认知活动，通通加起来，便可以得到一个建构的实在。所谓“建构的实在”是“诸多微世界总合的结果”。当然，这样的论法里也就必然要隐含着一个视域融合的诠释学概念，而且必须预取着人们愿意慷慨地外推。[2](PP.31-56)
《论语·学而》：“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”有关《论语》第一章的解读，石衡潭是将它视之为“如何成为君子”。我想这样的理解算是进了门了。他博采众家之说，大体也宽和允当，但有趣的是，往往做出的总判断，总有出人意表者。其实，也不是如何地出人意表，而是万变不离其宗地归返到基督宗教的原来教义里。
像第一节，他论到“学而时习之”，虽也论了“效也”、“觉也”，但最精彩的是他引用了利玛窦的《天主实义》，利玛窦设问自答说：
445.中士曰：吾中州士，古者学圣教而为圣。今久非见圣人，则窃疑今之学，非圣人之学。兹愿详示学术。
孔子说：从师问学，时时练习，岂不满心愉悦呢？良朋佳友，志同道合，远方而来，岂不陶然称乐呢？学德兼具，人所不知，无所愠怒，所谓君子，岂不如此呢？[5](PP.1-2)
446.西士曰：尝窃视群书，论学各具己私。若已测悟公学，吾何不听命，而复有称述西庠学乎？顾取舍之在子耳。夫学之谓，非但专效先觉行动语录谓之学，亦有自己领悟之学，有视察天地万物，而推习人事之学。故曰：智者不患乏书册、无传师，天地万物尽我师、尽我劵也。
2一般病毒性心肌炎在医院治疗的时间大约为3周，然后就可以在家治疗和护理了。由于病毒对心脏损害的特殊性，其恢复期要长于病毒对其他脏器的损害，一般为3个月到半年。
依周明泉所论，沈清松有三项未完成的学术志业：一是，如何继续以对比哲学的方法重构与缝合中华现代性的概念；二是，如其所示现的“关系存有学”，在这基础之上，融通天主教的哲学，重新建构一崭新的社会哲学的发展向度；三是，在全球化时代，面对多元他者，将慷慨外推、可普遍性等概念，应用到跨学科、跨文化、跨宗教乃至跨医学的研究。
448.吾侪本体之神，非徒为精贵，又为形之本主，故神修即形修，神成即形无不成矣。是以君子之本业，特在于神，贵邦所谓“无形之心”也。[4](PP.187-188)
显然，这里的446、447，讲得都还过得去，他还讲了学无常师，天地万物尽我师，而且还归结了一下，“所论学，惟内也，为己也，约之以一言，谓成己也”。这果真极似儒学之言，他又总结地诘问：“世之弊非无学也，是乃徒习夫宁无习之方，乃竟无补乎行”，这问得可好但话锋一转，在448说：“吾侪本体之神，非徒为精贵，又为形之本主，故神修即形修，神成即形无不成矣。是以君子之本业，特在于神，贵邦所谓‘无形之心’也。”这么一来，就把儒者之学与神学彻底挂在一起了，而且是本业“特在于神”，并把这“神”理解为“无形之心”。我们要问的是，这是一种适当的语言习取，还是过度的格义？完全忽略了儒教的特质。
这里牵涉到整个教相(宗教系统)的异同，我以为这是不能忽略的。我一直认为我们的宗教(儒教)是一个教化型的宗教，不是一个以信靠为主的宗教，它是一个以觉性作为修为的宗教。或者说，它是一个从人的角度去“听”的宗教，所谓“朝闻道，夕死可矣”[5](《论语·里仁》，P.69)，不是一个以上帝为主去“说”的宗教。像《旧约·创世纪》开头就说：“上帝说有光，就有了光，于是将它分成白昼和黑夜。”(《圣经·新旧约全书》)我们讲的创世记，与它有很大的不同，我们不是说超越的绝对的唯一的人格神，怎么去创造这个世界？我们讲“大道泛兮，其可左右”(《道德经》34章)，我们讲“一阴一阳之谓道”(《易经·系辞传》)，我们讲的是一个“道的生发论”。
须知：人类文明发展的历史，宗教是人类文明之“所产”，同时是人类文明之“能产”，所以这个所产的过程中，一定有它的地域性，一定有它的条件的限制，也一定有它的特殊性。不过，特殊性，还是可以透露出它的一个普遍性，所以，在这样的状况之下，我们其实可以发现，中国的宗教，跟中国的农耕，中国的水利灌溉，聚村而居，聚族而居，是有密切关系的；西方的宗教跟它游牧的状态，商业的形态，以及其他种种，也就是那个共同体构成的方式，也有密切的关系。
关于《论语》第一章的解读，我是这样理解的。我做的白话翻译是这样的：
闽东乃福建开发最迟的地方，但因为“银事”，其频繁出现在明代历朝官修的编年体史书 《明实录》之中，地偏一隅的闽东，却因“银事”而数度面圣，可见影响。现胪列部分如下：
1.3 统计学处理 采用SPSS19.0软件进行统计分析，计量资料以表示，组间比较采用t检验或方差分析，计数资料比较采用χ2检验，以P<0.05为差异有统计学意义。
我做了另外的《说解》：
1.《论语·学而》一篇，务本崇德，学而习之、习之而觉、觉之而悦也。志同道合，相与往来，契乎其道，是所乐也。确乎不拔，遁世无闷，不在人知，斯为君子。此章所述，可谓儒学之根本也。
2.本章首句，“学而时习之，不亦说乎”，讲明教育权、学习权之解放也。因其解放，故平民可以参与到宇宙造化之源，可以进到文化价值之创造。如此愉悦，可以说是一根源性的喜悦，道喜充满，不可以已。
3.第二句，“有朋自远方来，不亦乐乎”，讲明井田制度已然瓦解，游士阶层渐兴，人身自由权起现，相与往来，论学志道。如此之乐，生命身心，互乐共乐，交与为仁，其乐何如。
4.第三句，“人不知而不愠，不亦君子乎”，讲明“君子”之人格，是一内在自我完善的生长，不是外在他人势位的称谓。“君子”本为社会阶层之概念，孔子做一旋乾转坤之转化，从“在上位者”转成“有德者”，转成一“德行的位阶”概念。德行位阶是一自我完善之历程，是内在的、根源的，而不是外在的、末节的。
我想这样的理解，是一个清楚而明白的儒学理解。儒教作为一个宗教，是一教化型的宗教，是一觉性之主体为主导的宗教[6](PP.43-53)。儒教它不是“因信称义”的实践向度之获取，而是经由“诚敬中和”去获取实践向度的。换言之，不能把“学而时习之”的学而习之、习之而觉、觉之而悦轻忽看过。须知这是内在本体的唤醒，同时也是超越道体的彰显。[5](PP. 1-2)这是二而一的。这视角站稳了，视域清楚了，明白了，也就自然而然有可能较为适切的理解了。
石衡潭博士说：“圣经也强调认识与践行之间的联系，如同中国哲学中所说的知行合一。”[7](P.264)这话很有意思，很重要，但若没深入阳明心学，可能就顺着讲下来，而让阳明心学没得好说了。因为阳明心学所说的“知行合一”与这里所说的“知识与践行”的关系，的确是可以有所论的，但不是这般论法。因为这里所说，基督宗教的“知识”，重点在于对于神的认识，而阳明心学所说的“知”是良知，而良知是心之本体。“知行合一”说的是“知是行之始，行是知之成”，“知是行的主意，行是知的功夫”，知行合一并不是一般所以为的先有了知识，要赶快去践行，而是要“致良知于事事物物之上”，要正其不正，使归于正。这可以理解成儒教之作为一觉性的宗教的极致发展。阳明说的是“万化根源总在心”，“良知是造化的精灵”。[8]这与基督宗教所说的刚好形成一强烈的对比。
对照组采用常规24小时动态心电图技术在治疗前进行检查；研究组采用64排螺旋CT冠状动脉成像技术在治疗前进行检查，在检查前嘱咐患者保持安静状态，在身体完全放松的情况下帮助其取平卧位，指导其通过正确的方式屏气，使腹部能够处于静止状态。将我院现有的64排螺旋CT扫描仪的探测器的电极排好，确定接受信号状态良好之后，指导患者憋气，随后进行全面的扫描操作。扫描检查过程中的参数水平设置为：管电压、旋转速度、层厚水平分别为120 kV、0.33 r/s、0.625 mm，扫描操作的时间控制在5～9 s之间。
利玛窦的《天主实义》那段“吾侪本体之神，非徒为精贵，又为形之本主，故神修即形修，神成即形无不成矣。是以君子之本业，特在于神，贵邦所谓‘无形之心’也”，我是能欣赏的，尽管他讲得不到位，甚至大错，但已经抛出了些可能向度。我们不能就以这个作为立论的结语，也不能以此作为立论的前提，而应该以这个作为交谈、讨论的谈资，当我们要外推时，应该先“致虚”“守静”(《道德经》16章)，让天地万物，如其自然的生长着，这样我们才可能真正去接近它的存在样况，才能豁醒它的生命场域，以及紧密关联的生活世界。唯有如此，才可能真正正视到多元他者，才能有如其本然地话语习取，如此也才可能有适当的话语外推，才可能达到视域的融合。
基督宗教的“原罪说”与儒家的“性善说”，原罪要救赎，性善要育养，他们刚好形成一巨大的对比，我以为这是宗教对比的好资源。应该就此深入讨论，并对比去寻求它们的融通可能。经由交谈，寻求两造之间的可连结点、可讨论点、可柔化点，让我们彼此习取对方的语言。用沈清松的话来说，我们习取了对方的语言，我们才可能真正展开语言的外推活动，进一步再由语言的外推进到实践的外推，终而可以有本体的外推。
明显地，若没有习取对方的语言，那你所做的“外推”，不管是语言的外推、实践的外推，还是本体的外推，都极可能是一种话语强推，甚至说是话语强暴，由这样来的强推的宰制，将使得原先的脉络被摧毁了，而没办法如其自己，正视自己之作为自己本身的生长。
儒家强调的性善说是从人的觉性之主体说起，是对于“仁”的点示，这说的是人内在本体的爱能的生长、育养与扩充。它重在人对于天地万物的“参赞”，参者，参与；赞者，助成也，这说的是人对于天地的参与助成，或者用“和合”去说。说到极致，我们要说“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”(《易经·乾卦·文言》)，或者说“致中和，天地位焉，万物育焉”，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”(《中庸》)。
四、正视“多元他者”下的“儒教”与“基督宗教”
从宗教史的角度，大概可以看到，宗教其实跟权威的确认、权力的独占、神祇的安排、仪式的制定，是有密切关系的。显然，东西对比，西方重视的是话语，“言说的论定”是优先的。对我们来说，话语是第二义的，第一义则是存在本身。我们强调要回到“存在自身”。有关话语、认知、思考与存在，大体是这样的，我们强调“言外有知、知外有思、思外有在”，这是我常提到的。这与西方主流传统之重视“言以代知，知以代思，思以代在”，两相对比，有很大的不同。[9](PP.137-146)
(2)纸浆洗涤过程t时刻的状态量为s(t)=[s1(t), s2(t)]。其中，s1(t)为洗后浆残碱，s2(t)为黑液波美度。
记得约莫30年前，我讲授《论语》时，读到“天何言哉，四时行焉，百物生焉！天何言哉！”，刚好那时跟朋友约定在读基督教《圣经》，读到《旧约全书·创世纪》有这样的句子“上帝说有光，就有了光，于是把它分成白昼和黑夜”，这正好成为一个很好的对比。“天何言哉！”与“上帝说”，这很清楚啊！一个是“默运造化”，而基督宗教是“分说万有”。就后者来说，这个世界，是上帝，是一个指向对象化的确立，在西方的形态，这指向对象化的确立，是很重要的。而我们不是，我们强调的是“生”，“天地之大德曰生”，“大道泛兮，其可左右”，你可以想象到宇宙如何造生万有以及人类，我们与基督宗教的论点不是一样的。他们的密切的关系，必须要有强控制才有办法维系住这个全部，我们则是弱控制就维系了，这跟我们的整个生产力、生产方式、生产关系，以及人群共同体的构成方式，都有密切关系。
更多的学者认为，在发展校园足球进程中，应试教育才是真正的“顽疾”。升学机制的不顺畅，是影响校园足球的普及与提高的主要因素[6]；完善足球特长生的升学优惠政策(如考试加分等)是必备之举[7]；升学评价制度是引导校长、教师、家长转变观念与态度的指挥棒[5]。
我们要讲儒家它是“和平、仁爱、情气感通、无执着性、互为主体性、道理、调节、和谐、根源、整体的观念”连结在一块的，这当然是个文化形态学的对比，这个对比是不是很妥当，是可以讨论的，但这显然是一个形态上的不同。西方是以话语为中心的，东方是以存在为本位，他们是拼音文字，我们是图像的文字，包括我们语言文字的表达方式，都有这么大的不同。[10](PP.85-106)
对比来说，基督宗教强调在上帝的话语言说底下，我们则是一个天的氤氲造化，那么，在这样一个气的感通格局下，强调一个调节性的原理和主体际性。我们讲的是一个宇宙造化之源，还有一个很重要的，我们谈的是“存在与价值的和合性”，这跟从巴曼尼得以来的希腊传统，它是“存在与思维的一致性”，有着很大的不同。从中西文化形态总的来看，这是颇为清楚的。[11](PP.7-19)
教学过程最优化理论是苏联教育家巴班斯基在运用系统论的原则和方法对教学理论进行综合性研究和探索基础上提出的指导教学过程的理论。巴班斯基(2001)认为，教学最优化指“在师生花费最少必需时间的情况下，取得最大可能的教育和发展效果”，是“有科学根据地选择教学过程的最佳方案”。[6]
汉朝多姿多彩的乐舞百戏，继承了夏朝以来的传统，又开启了汉朝之后各个朝代的表演艺术。直到今天，我们的歌舞、戏曲和杂技，都有汉朝乐舞百戏的影子。
但西方的宗教，早先的希伯来宗教与原来的希腊传统也不同，这是两个颇为不同的传统，到了中世纪，他们把柏拉图哲学、亚里斯多德哲学拉进到希伯来宗教里面去，又强化它的神学。这就构成了一个非常独特的样态：一个希腊哲学，加上罗马的法学，以及原来希伯来宗教，就是后来的基督宗教，这便是西方文明的总的建构。就这样，基督宗教本身的那个位置，就走向超越而绝对的一神论，而它的排他性就越来越强。
相对来说，咱们是“存在与价值的和合性”，是“天人、物我、人己”这样的存在的连续观。这与“神人、物我、人己”分而为二的存在的断裂观，刚好又形成很大的对比，这对比下，就有相当大的不同。我们华夏民族认为宗教之为宗教，是“教出多源，道通为一”(5) 这是我对中华宗教的总的理解，参见林安梧《汉语思考下的宗教教育与通识教育》，《通识在线》(台北)第35期，2011年7月。 。我们不是不承认有个真理，但是我们更认为在这之上，有个道理，这才使得我们能够分辨是非，所以是非之心，人皆有之。这个“是非之心”是天理，而天理使得我们认识去说所谓的真理。那个天理，上溯到道，道可能是个大的言，大的Word，从大到小的word。更重要的是，在这言之上，有已于无言者，这无言者，乃是真实的存在。这真实的存在就是“道”。
正因如此，朱熹可以讲“物物一太极”，“统体一太极”，格物穷理，这是从格事事物物之理，到上达于太极之理[12](PP.32-38)。我们这样去理解这一问题的时候，其实是很容易理解的，因为我们讲宇宙造化的源头，它其实是“存在和价值的和合为一”。“诚者，天之道也”，“诚之者，人之道也”，秉其诚，而落实为敬，所以诚敬，但这个诚敬，又回复到那个诚，所以“自诚明，谓之性”，“自明诚，谓之教”(《中庸》)，我们也讲敬畏，“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言”[4](《论语·季氏》，PP.446-447)。
我觉得儒教是一个充实饱满之教，因为它肯定人，人基本上是有一个善的动能，而善的生发动能与生命的动能，是连接在一块的。孟子在这里讲得很好，他讲“可欲之谓善”，生命之欲为一个共同体所肯定，这便是善。从人伦共同体，扩大至政治社会共同体，天地的共同体，肯定它为善。“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)。这是一个人格的自我完善历程，是一个充实饱满的生发历程。这样从“可欲之谓善”，到“圣而不可知之之谓神”，这样的“神”才是我们的神，才是天人合德的神。
这个天人合德说，《孟子》这里讲了，《易传》里面也讲了，《易经·系辞传》有言“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，儒学作为一个宗教来讲的话，非常充实而饱满，它的整个设置的话语论述，跟基督宗教是有很大不同。我们回到那个源头，回到一个话语之源的存在，而话语之源，跨过这个话语之源存在的，回到存在本身，回到那个道，我想，他们是可以通同为一的。这方面，唐君毅先生在他晚年大著《生命存在与心灵境界》的最后三个境里谈到，从“归向一神境”到“我法二空境”，最后则达于“天德流行境”。[13]“天德流行境”讲的是儒家，“我法二空境”讲的是佛教，“归向一神境”讲的是一神论，这可以说是唐君毅先生的判教，他这种方式的分判，是很有见地的，令人敬服。当然，并不是没有可再议的，我认为任何之所说，只要是话语系统脉络都是可以再议的。
我认为宗教如欲有更宽广而更恰当地，有凭有据的对话，把它放到整个论述的系统来看，很多东西就会清楚。我们可以这么说，我们“因诚而敬”，而基督宗教是“因信称义”。基督教强调原罪的救赎，而我们主张性善，所以必须要有个生生不息的，人格自我完善的发展过程，从“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩” [5](《论语·为政》，PP.21-23)，到“兴于诗，立于礼，成于乐”[5](《论语·泰伯》，PP.184-185)，这里它有一个生长的过程。这生长的过程其实是充实而饱满的。我想这样充实而饱满的儒家的宗教形态，是“教出多源，道通为一”，极为宽广博厚。如果有一个宗教交谈对话的机会，儒家之教，能够充分地把它义理表达出来，对于人类文明，是会有一些帮助的。
从组织层面看 首先，各市县师资培训中心工作不到位，在学习者参加培训时，没有对学习者作相应的前期调研，导致学习者对国培计划的了解、认识不够，增加了学习者的不适应感；其次，重视程度不高，市县师资中心、学校关于混合式远程学习的认识不到位，认为远程学习就是“看视频+提交作业”，没有为教师的实践活动提供服务和指导，学校也没有相应的学习气氛；最后，组织推进乏力，缺乏相应的制度建设，没有明确的管理和激励制度建设。学校层面管理不到位，导致教师任务重，产生厌烦心理。
参考文献：
[1] 林安梧讲述：《林安梧访谈录：后新儒家的焦思与苦索》，山东：山东人民出版社，2017年。
[2] 沈清松：《建构实在论：脉络与展望》，载Fritz Wallner 、沈清松合著：《建构实在论：中西哲学的中介》，台北：时英出版社，2018年。
[3] 石衡潭：《论语遇上圣经:中国文化与基督教的正面交会》，北京：世界图书出版公司，2014年。
[4] 利玛窦著、梅谦立注：《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2014年。
[5] 林安梧：《论语圣经译解：慧命与心法》，台北：台湾学生书局，2019年。
[6] 林安梧:《儒教释义：儒学、儒家与儒教的分际》，《鹅湖》，2016年第487期。
[7] 石衡潭：《如何成为君子？——〈论语·学而〉1：1与圣经的比较阅读》，《基督宗教研究》，2017年第2期。
[8] 林安梧：《〈传习录〉与阳明学》，《孔学堂》，2015年第2期。
[9] 林安梧：《明、知、识、执：论传统汉语哲学的知识构成与心性工夫》，《宗教与哲学》，2014年第3期。
[10] 林安梧：《血缘性纵贯轴下的“宗法国家”的宗教与理性》，《血缘性纵贯轴：解开帝制·重建儒学》，台北：台湾学生书局，2016年。
[11] 林安梧：《中国哲学研究的“话语”与“方法”——关于“经典诠释”“生活世界”及“本体探源”的深层反思》，载《中华思想文化术语学术论文集(第一辑)》，北京：外语教学与研究出版社，2018年。
[12] 林安梧：《朱子哲学当代诠释方法论之反思——从“继别为宗”到“横摄归纵”》，《河北学刊》，2009年第3期。
[13] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，台北：台湾学生书局，1984年。
Possibility of Approaching Many Others :On Human Awareness and Human Trust in God ——From the Dialogue between Analects and Bible
LIN An-wu
(Center for Zhouyi and Ancient Chinese Philosophy, Shandong University, Jinan 250100, China)
Abstract: The purpose of this paper is to rethink the essential theses of Confucianism and Christianity in light of the significant notion of “many others”, “generosity” and “strangification” suggested by Professor Vincent Shen. First, the paper tries to indicate that Confucianism is a religion of human awareness while Christianity is a religion of human trust in God with an analysis of their similarities and differences. It then reviews the debate caused by Dr. Shi Hengtan’s reading of Bible andAnalects to discuss the limits and prospects of the notions of “generosity” and “strangification”. It can be seen that the source of the process from “pragmatic strangification”, “linguistic strangification” to “ontological strangification” is the “generous givenness” and that the human awareness and human trust in God are dependent on each other. There is a potential communication between the ideas of human awareness and human trust in God which presents the possibility and necessity of deep inter-cultural dialogue in 21st century.
Key words: Analects ;Bible ; many others; awareness; trust
中图分类号： B08
文献标志码： A
文章编号： 1674-2338(2019)06-0078-07
DOI: 10.3969/j.issn.1674-2338.2019.06.007
收稿日期： 2019-09-29
基金项目： 国家社会科学基金重大项目“近现代中国价值观念史”(18ZDA020)的研究成果。
作者简介： 林安梧，山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授、台湾元亨书院院长，主要从事中国哲学、比较哲学研究。