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程树德《说文稽古篇·凡例》云：“《说文》为汉人所作，其中字义，可以发见汉以前之逸史、制度、风俗者不少，亦断代为史之一种”。〔1〕事实的确如此。《尔雅》之后， 最能从小学上体现中国文化特色的著作，首推许慎的《说文解字》〔2〕。 但是在以汉字阐释为立足点来证说古代“逸史”、“制度”、“风俗”的时候，必须要排除主观随意性，必须要追溯汉字与汉文化在特定历史层面上的客观、真实的联系。
甲骨文“乘”字像人张足立于木上，故或谓：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇”，“乘”字便反映了有巢氏“构木为巢”，以避禽兽虫蛇的史实；篆文“炙”字像肉在火上，意为炮肉，故或谓：上古之世，人民茹毛饮血，“食果蓏蜯蛤， 腥臊恶臭，而伤害腹胃，民多疾病”，“炙”字便反映了燧人氏“钻燧取火，以化腥臊”的史实。如果这种申说能够成立，那么它必须具有下列历史、逻辑前提：或者二字的构形产生于“构木为巢”、“火化腥臊”的历史背景之中，或者二字的构形反映了古人对这一段历史的记忆。然而，前者无以得到古典文献与考古发掘的必要证明；后者则显然有乖于常情常理：当登高于树、炙肉于火成为一种平凡、普通的日常经验的时候，人们不会舍弃自身熟悉的经验，而去追寻日渐遥远、日渐陌生的“历史”。
汉字是伴随历史发展而次第产生并逐步完成的符号系统，它天生具有历史层次性。然而，当汉字作为一种系统、完整的文化遗存留传后世的时候，人们已几乎无法再现其中暗含的、井然分明的历史层次。
许慎释“贝”云：“贝，海介虫也，……象形；古者货贝而宝龟，周而有泉，至秦废贝行钱”（《说文》六下）。许慎寥寥数语，几乎可以充当古代货币演变史的提要。《盐铁论·错币》云：“夏后以玄贝，周人以紫石”，大约夏人已用海贝作商品交易的媒介。殷商时期，海贝依然充当商品交换的等价物。但真贝产于南洋，似乎须经南太平洋系人种传入，得之甚为不易，故殷人后来尝改用珧制、骨制、铜制之贝〔3〕。周代有泉（即钱），而未尝废贝。至秦，“珠玉、龟贝、 银锡之属为器饰宝藏，不为币”〔4〕。新莽尝一度发行钱、金、银、 龟、贝、布六种新币，几二十八品，时称“宝货”〔5〕。
贝用作商品等价物对古代社会生活的影响至深至巨。这一点明显地表现于汉字构形之中：买卖以贝为媒介，故“贸、赎、贾、
、贩、买、购”等字取义于“贝”，故表示物类价值高低的“贵、贱”等字取义于“贝”，故表示商品交易赢余的“赢、赖”等字取义于“贝”，故表示人之贫富的“赈、贫”等字取义于“贝”，故表示财物、蓄积的“货、贿、贤、贮”等字亦取义于“贝”。另外，借债用贝，故“贷、貣、赊、贳”诸字取焉；抵押用贝，故“赘、质”诸字取焉”；送礼、庆贺用贝，故“贺、
、赠、赂、赞、貱”诸字取焉；缴租、纳税用贝，故“贡、赋、富诸字取焉；赏赐用贝，故“赏、赐、赣、赉”诸字取焉；赎罪、求卜用贝，故“赀、
”二字取焉；贝为人之大欲，故“贪”字取焉〔6〕。
对于这一组汉字，《说文》只能告诉人们“贝”字产生于诸字之先；它根本没有展示其间存在的复杂历史层次。像《说文》（或某些以《说文》证说有关史实的著论）那样，将该组汉字及其反映的社会现象笼统地归属于“古者”或“古代”，显然不科学、不严密。因为“古今”乃一相对的、没有定指的概念，所谓“古今无定时，周为古则汉为今，汉为古则晋、宋为今”〔7〕。
贝用为商品交换的媒介历夏、商、周三代。至两汉尚有余绪。可人们却没有确证，“贝”以及与“贝”有关的一系列汉字究竟产生于哪一具体的历史阶段；没有确证在这些汉字之中，“贝”字究竟是海贝的象形，还是殷商时期曾一度流行的珧、骨贝或铜贝的象形〔8〕。
在这一方面，传统文字学的重大弊端不在于它不能再现汉字发生的历史层次，而在于它根本无意于再现这种层次。商代已成熟的汉字与它在后世的流变，以及两汉以来日益丰富的汉字阐释等，或被用来证说三皇时期的“史实”，如“构木为巢”、“火化腥臊”；或被用来证说有关五帝时期的神话，如汉儒王育以为“无”之古文奇字像“天屈西北”〔9〕。 人们曾用汉字“图解”过几乎每一个时期的历史——文化现象，这是一个尚未得到认真反思的惊人的事实。许慎《说文》用殷商时期便已存在的汉字来图解春秋战国时期定型的阴阳五行观念，这不可接受，却可以理解。匪夷所思者，乃汉字早期构形竟至被附会于某些欧美风俗，如有人用“一火不点三烟”来穿凿籀文“灾”字〔10〕。仿佛汉字产生于一种纵贯古今、横跨中外的巨大时空背景之中。迄今为止，传统文字学理论无意于遏制这种现代神话的产生。
汉字的历史层次性绝不是一种主观的认定。它在一条历时性轴线上呈现着汉字与汉文化之间固有的、不容分割的联系。汉字发生的上限尚未探明，但它成熟于商代却是一个基本的历史——文化事实。当然，汉字的历史层次并不以朝代的更替为表征，而以汉字发生的早晚与其发生、发展过程中的某些深刻变异为标志。随意将汉字安置于三皇时期、五帝时期或夏、商、周、春秋、战国的做法，不仅不能彰明汉字的层次，而且适足以掩盖这种层次。
就《说文》言，将汉字自觉不自觉地置于同一历史层面上时常淹没或淡化传统观念中的根本性的变异。考察一下《说文》中能够反映古代宗教意识的内容，便可以明晰地看出这一点。
许慎释“巫”云：“巫，巫觋也，女能事无形，以舞降神者也，象人两袖舞形，……古者巫咸初作巫”〔11〕；释“觋”云：“觋，能斋肃事神明也，……从巫从见”（《说文》五上）。徐锴解释“觋”字从见的原因说：觋“能见神也”〔12〕。巫觋能同神明进行视觉、听觉的交流，这是先人一种极为古老的观念，《国语·楚语》即云：“……其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”。
巫的职能，主要在于沟通神、人关系，将神明的意志传达于世间。清儒王夫之云：“楚俗尚鬼，巫或降神，神附于巫而传语焉”〔13〕；这与《国语》明神降于巫觋的说法完全一致。可以说，在歌舞婆娑的事神活动中，巫常常一身二任，他首先是巫，其次又可代表神〔14〕。
巫之事神，其来有自。论者或以为黄帝、帝尧以及夏、春秋之时均有巫名咸〔15〕。《山海经·大荒西经》之“灵山十巫”迳以巫咸为首。看来，许慎所谓“初作巫”的巫咸似不会迟于夏代。
殷商时期，稽考神明意志的最为普遍的途径则是占卜。据甲骨文记载，商人的一切行事如祭、告、征伐、田猎、行止、年、雨、霁、瘳、梦、命、旬等，几乎无所不卜〔16〕。占卜的主要程序是：在龟甲或兽骨的背面（间有在正面者）钻出一个个圆孔，有时兼凿出一只只长槽；灼炙孔横以使龟甲爆裂；然后视正面角质的坼纹来确定吉凶休咎。占卜的主要目的在于决疑。
许慎认为：“卜”像灼龟之形；“
”指龟甲因灼炙而出现的裂纹，其中“兆”字即裂纹之象形；“卟，贞，占，
”诸字则意指占问或卜问（《说文》三下）。
占卜乃“所以卟之于先君，考之于神明”〔17〕的途径。卜者普遍认为，神灵或人鬼可以用龟甲、兽骨上或纵或横的裂纹来传达自己的意愿。因而，占卜的结果决定着先民的基本现实抉择。《尚书·洪范》记载：禹兴，天予之洪范九畴，其七“明用稽疑”即指卜龟与占筮。自此而下，从卜而行者史不绝载。《史记·田敬仲完世家》载齐懿仲卜妻完，《赵世家》载赵衰卜事公子重耳，《秦始皇本纪》载始皇卜游徙等，都是极为典型的例子。许慎以这种经验事实为背景，阐释了“用”字的特有意蕴和构形：“用，可施行也，从卜从中”（《说文》三下）：就是说，“用”字的构形包含着占卜而可，方能施行的意思。南唐徐锴深知许慎之意，有“先人不违卜”云云〔18〕。
宗教哲学中的核心概念是“神”或“上帝”，宗教哲学中的核心理论则是神或上帝的性质以及神或上帝与世界、与人类的关系〔19〕。巫觋降神跟占卜稽疑虽有表形上的巨大差异，但却内含明显一致的神——人关系：神或上帝，乃与人类对立的异物；两种活动固可呈显神灵的意志，但活动的主体却永远不能真正与神灵合而为一。因此，我们可以从较为宽泛的意义上将上述汉字或它们所积淀的两种文化现象归于同一历史层面。
遗憾的是，许慎对另一组汉字的解释，却突然使这一历史层面涵盖了另一种截然不同的异质宗教观念。
许慎《说文》云：“
，神也，从人身声”（八上）。“”为“神”意而字从人，这显然暗示二者在某种情况下可以弥合其分际。许慎之意正在于此。在他眼中，“”既是神的世俗化、人化，又是人的神圣化、神化；其内涵与“仙”最近。仙者，人“长生仙去”也。《说文》“同牵条属，共理相贯”（《说文叙》）〔20〕，将“、仙”二字编排在一起〔21〕。许慎释“真”又云：“真，仙人，变形而登天也，从匕从目从L；八， 所乘载也”（《说文》八上）。这一解释，再一次反映了许慎人神相通的观念。
“人神相通”实产生于战国，盛行于两汉，乃汉末道教思想的起源。先秦思想家庄子及其后学较早地给予世人升天成仙的许诺：“……千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡，三患莫至，身常无殃”〔22〕。庄子学派所说的“神人”、“真人”、“至人”、“圣人”，都是“知之登假于道”者，都是“神”化之“人”；庄子认为古之狶韦氏、伏羲氏、黄帝、颛顼、彭祖、傅说等莫不以得“道”而变为神仙灵明〔23〕。逮止秦皇汉武，得道成仙的观念进一步世俗化。世人可不必汲汲以求“登假于道”，只须服用某种药物便可以“修成正果”，故始皇、武帝孜孜以求“不死之药”，希图“服食求神仙”〔24〕。汉武帝竟至感慨：“吾诚得如黄帝（成仙而登天），吾视去妻子，如脱
耳”〔25〕。羽化成仙、变形成仙的观念，至此可谓盛极。《抱朴子·对俗》云：“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行”；在后世出土的两汉画像石中，“身生羽翼”的仙人触目皆是〔26〕。
如果许慎对“”、“仙”、“真”诸字的解释正确无误，那么三字理应产生于战国宗教观念转型以后，这样，三字便不可能与“巫、觋、占、卜”等字处于同一层面。如果“、仙、真”与“巫、觋、占、卜”等字同处一个层面，那么许慎对这一组字的解释肯定只是历史的误会。许慎既无意于分界两组汉字，又无意于分界两段历史；许慎既泯灭了汉字的历史层次，又泯灭了汉文化的历史层次。
汉字的历史层次与汉字跟汉文化的历史关系，在一定程度上可以互相证明、互相界定。对前者的无知，可以使人们在汉字与汉文化之间乱点鸳鸯谱。对后者的无知，同样可以使人们随意将汉字许诺给自三皇、五帝直至春秋、战国的传说或历史。
汉字研究无疑应当恢复汉字与汉文化之间的历史联结。这实际上是汉字研究的必然的方向。只是在这条路上，人们会遇到很多困难。
困难之一，汉字（尤其是早期汉字）之形、义、音本身都是需要证明的东西。
近百年来，人们已从十数万片甲骨刻辞中整理出四千多个形体符号不同的汉字，其中可以准确辨识的仅一千余。而且，人们对这批有限的一千多个汉字多半也是知其然而不知其所以然。譬如，人们知道甲骨文“一、二、三、四”是积画记数字，却不知道四个字为何采取这种构形方式，不知道这四种概念的最早起源与经验背景。
困难之二是，迄今为止，出土最早而且最完整的汉语言符号系统甲骨文已经呈现出相当成熟的体态，其中一部分已可纳入“甲骨文——金文——小篆——隶书”这一对应体系中。但人们对前甲骨文阶段（尤其是发生阶段）的汉字蒙昧无知，无法重建它与甲骨文之间的对应关系。
困难之三是，人们几乎无以完全呈现汉字本身固有的历史层次：或者说，人们几乎无法将汉字重新安置在它们所由产生、具有“编年”意义的历史背景上。
从许慎《说文解字》开始，传统文字学对汉字的研究主要是共时性研究；它相对缺乏趋向历时性研究的努力。共时性研究所关注的是既定汉字系统内部的种种关系，历时性研究所关注的则是处于形成状态的汉字系统的变化与发展。六书理论基本上是共时性研究的结果；汉字形体演变的理论虽以历时观照为主，但它直到今天仍主要是对汉字发展的一种残缺不全的描述而非“解释”。就科学的目的来说，“解释”不是指有关理由的争辩，而是指对规则的阐明〔27〕。
困难之四在于，传统文字学并没有为汉字的发生学研究提供充分准备和必要的基础。有关汉字发生的“鸟兽足迹说”经不起实证的考验，“书画同源说”、“书源于画说”等实际上是对汉字发生问题的回避或搁置。
然而，汉字发生问题却是汉字科学最为根本的问题之一。一旦求得这一问题的正确答案，其它所有重要问题都将迎刃而解。没有哪一种研究可比科学揭示汉字的发生更能彰明汉字的本质属性和价值。遗憾的是，人们几乎不能肯定日后的汉字研究可以上溯到一些确定无疑、具有典型发生学意义、处于原生历史层次的“汉字字原”。
困难之五在于，由于历史——文化的断裂与流失，相伴于汉字产生与发展、变化的漫长历史——文化背景存在着很多混沌不明的领域；因此，文化本身也需要证明。
殷商以上的文化尤其缺乏物化的表现形态。司马迁博览经传古籍，博览“金匮石室”之书，集数代文化之大成，并历游长江中下游、淮河、黄河流域乃至巴、蜀之地；但他却无奈地感慨：“五帝、三代之记，尚矣。自殷以前，诸侯不可得而谱。周以来，乃颇可著”〔28〕，“书缺有间矣”〔29〕。
无情的历史使最为重要的东西成了最缺乏的东西；蒙昧不明的夏商文化，正是汉字发生发展的最重要的母体。
幸而“书”、“记”只是文化的外在表征。文化的实质则在于它因标志人类存在而获得的顽强生命力，它“是历史的幽灵，是社会的魂魄；他存在于典籍，也存在于人民的生活之中；他有他的物质性，也有他的精神性。能够用火烧掉的只是他的物质形象，至于文化的精神则不是人间任何暴力所能消灭的”〔30〕。在正常的情况下，文化代代相嗣不绝。每一个个体成员的社会化过程都是个体在不同程度上认同群体文化模式的过程：“个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。到他能说话时，他就成了自己文化的小小的创造物，而当他长大成人并能参与这种文化的活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性”〔31〕。文化的这种特征使人们有幸可以跨越遥远的历史间隔，找到自己的“生命之根”。
另外，原始民族〔32〕面对类似的社会、自然问题，往往形成类似的思维、行为方式和观念。因而，反思中国文化传统的时候，我们可以借鉴世界各国的文化学成果。
《诗·鹤鸣》有云：“它山之石，可以攻玉”。西方文化学理论常常能使我们豁然明白古代某些文化现象的意义。《吕氏春秋·顺民篇》云：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，……于是翦其发，“
其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至”〔33〕；《史记·鲁周公世家》云：“初，成王少时，病，周公乃自揃其蚤，沉之于河以祝于神”， 《尚书·金滕》记载同一件事，而云周公“自以为功”，亦即自以为质、自以为牺牲。这里显然有一个极为重要的问题：为何商汤、周公剪发、断爪以祭，而典籍却每每称之自以为牺牲呢？原始文化研究的诸多成果使我们明白：断爪、剪发这类看似平常的行为对先民的灵魂具有强大的震撼力。
英国最著名的文化学家詹姆斯·G·弗雷泽（1854—1941 ）经过深入研究，将巫术活动分为模仿巫术与感染巫术两类。感染巫术（又称接触巫术）基于原始思维中的这样一种原则：凡接触过的事物，在脱离接触以后仍可继续发挥作用；只要对其中一物施加影响，便必然会影响到另一物。
澳洲土著部族在为青年人举行成人礼时，常常要打掉他们的一只或几只门牙，并且认为这些门牙必须妥为保管，否则就会使它的主人陷入巨大的危险：连蚂蚁在上面爬都会使他的牙痛。澳洲土人还认为，只要在人的脚印上放置玻璃、尖石、骨头或木炭，便可以使这人变成瘸子。新南威尔士的土人也坚信：只要在动物足印上撒下热的木炭，便可以使它热得喘不过气来〔34〕。
这种文化学背景，可以显示商汤、周公剪发、断爪的深层意义，可以说明古人何以将这种行为视作“以身为牺牲”。最能使先人惊恐的，不是永恒沉默的宇宙，而是永恒沉默的终极存在，万能的神。把断爪沉于河中，便意味着将自己整个生命授于河神〔35〕。
由此可见，对传统文化的反思不仅有待于对古典文献、考古发掘等的深入理解，而且有待于对文化学成果的深刻领会、把握和运用。对文化的反思，说到底是对一个民族自身的反思。与此相关，汉字研究的实践与理论不惟必须向汉文化开放，而且必须向世界文化开放。
困难之六在于，建立在汉字与汉文化之间的关系必须得到有力的证明。与其无力地表达，不如沉默；与其阐释某字却不能排除其它不同的认知结果，不如不予阐释。
困难之七，在于汉字与汉文化关系的历史层累。
古文字中的“一、二、三、四”何以作
呢？郭沫若先生认为，古文“一、二、三、四”本为手指的象形〔36〕。这种说法颇有见地。
丰富的文化学材料证明，原始民族并没有脱离具体事物的抽象的数的观念。甲骨文“一、二、三、四”像手指之形，计数便是建立事物与一只、两只、三只、四只手指之间的对应。
认定从“一”到“十”的数目在同时产生并不科学。在非常多的原始民族中间，用于数的单独名称常常只有“一”和“二”，间或有“三”；超过这几个数时，人们便说“许多、很多、太多”，或者将“三”说成“二、一”，将“四”说成“二、二”等。澳大利亚土人计数实为建立事物跟身体诸多部位的联系：从左手小指始，次无名指，中指，食指，拇指，再转腕，肘，腋，肩，上锁骨窝，胸廓，接下去按相反方向从右上锁骨窝数到右手懈，可计数到21；然后再用脚趾，又可计数到10。英属新几内亚人计数时也用过类似的方法〔37〕。
可以肯定地说，甲骨文“一、二、三、四”反映的最早文化内涵，乃字形对手指的表征〔38〕。
随着历史的发展，“一”字抽象为纯粹的数目之始。这是“一”字与传统文化的第二层关系。
春秋战国至秦汉时期，人们赋予“一”字更多的内涵。《老子·十四章》，《管子·法法》、《内业》、《韩非子·扬权》、《吕览·论人》、《君守》、《淮南子·精神》、《原道》、《诠言》等，或以之指“无敌”、“无双”、“混而为一”、为“万物之本”的“道”，或以之指“气质未分”、化成万物的“元气”或“太和之精气”。这两个方面的内容紧密相联，显示了“一”字与传统文化的第三层关系。
汉儒高诱注《淮南子·坠形训》“天一，地二，人三”云：“一，阳；二，阴也”；《大戴礼记·易本命》云：“天一，地二，人三，三三而九，九九八十一。一，主日”。“一”指阳、指天、指日，这是它与传统文化的第四层关系。
汉字与汉文化的关系便处于这种缓慢的层累过程中。这一过程有时与词义的自然引申一致，有时则只是历史——文化的硬性给予〔39〕。天干、地支用字脱离其原初内涵而演化为阴阳流转的表征，是后者的典型例证。
汉字与汉文化的关系层累过程有其根本的方向，即由具体到抽象，由非理性或原始、朴素到理性或文明、科学。第一种方向可以用“一”字与汉文化的上述层累关系来证明。第二种方向则可以用某些表征动物、植物的汉字吐故纳新、日益获得科学内涵的过程来证明。
同一草木、同一鸟兽在不同的文化层面上会被赋予截然不同的含义。这种现象不是由知识的多少所致，而是由不同文化层面的异质内容造成。《说文》释“萑”尝云：“萑，鸱属，
”（四上）。《说文》的解释显然不科学。但就某一特定的历史阶段而言，它却比任何有关萑鸟的科学认知更真实。萑似鸱鸮而小，头部有角状的羽毛，鸟纲，鸱鸮科，为猫头鹰的一种。古人以猫头鹰为不祥之鸟。汉儒贾谊因鵩鸟集于舍而有“野鸟入处兮，主人将去”的感慨〔40〕。鵩鸟，即俗之猫头鹰。《说苑·谈丛》有寓言“枭将东徙”，云：“乡人皆恶我鸣， 以故东徙”； 枭即鸮，亦猫头鹰也。晋·张华《博物志》则云：“鸺鹠一名鸱鸺，昼目无所见，夜则目至明；人截爪甲弃露地，此鸟夜至人家拾取爪，分别视之，则知有吉凶，凶者辄便鸣，其家有殃”〔41〕；鸺鹠与萑鸟同属鸱鸮科。
《说文》揭示了萑鸟与古代民俗的特殊关系。与对萑鸟的科学知识相比，这种关系无疑产生于更早的历史——文化层面；一如视鲸为哺乳动物的科学观念比以鲸为鱼的观念产生于更早的历史——文化层面一样。
汉字阐释必须清醒地剥落层层的历史沉积，以追索汉字与传统文化之间的最初关系，唯这种关系具有发生学意义；唯这种关系能显示汉字构形的功能与内涵，显示汉字的价值与实质。这是汉字阐释所必须坚持的原则和应该明确的方向。
注释：
〔1〕程树德《说文稽古篇》第3页，商务印书馆1957年版。
〔2〕胡奇光《中国小学史》第78页，上海人民出版社1987年版。
〔3〕参阅罗振玉《殷墟古器物图录·附说》； 以及翦伯赞《先秦史》第187—188页，北京大学出版社1990年版。
〔4〕《汉书·食货志》。〔英〕崔瑞德、 鲁惟一主编《剑桥中国秦汉史》第75—76页，中国社会科学出版社1992年版。翦伯赞《秦汉史》第37页，北京大学出版社1983年版。
〔5〕翦伯赞《秦汉史》第228页。
〔6〕参阅《说文》六下“贝”部。 不能否认“贝”在有些汉字之中可能只是某种性质的表征，这是一个极为复杂的问题，此文不论。
〔7〕段玉裁《说文解字注》第94页“谊”字条，上海书店1992 年版。
〔8〕罗振玉《殷墟古器物图录·附说》云珧制、骨制、 铜制之贝，“状与真贝”不异。书中图录之真贝与珧制之贝俱出土于殷墟。众所周知，殷墟还出土了迄今为止发现最早而又最成熟的汉字——甲骨文。这种考古学上的发现，实在发人深思。
〔9〕关于“无”字的解释可以参阅徐锴《说文解字系传》第248页，中华书局1987年版。
〔10〕《新民晚报》1993年12月22日第十一版姚志卫《中国也有点烟习惯》一文云：美国人有一种习惯，即点烟至第三人，须将火柴熄灭，再重新划燃；中国早就有这种习惯，繁体“災”字（实为籀文之变）的形象是“三人合一火”，意谓点烟三人就会有灾。是为不祥，故常以为忌讳。
〔11〕大徐本“巫觋也”作“祝也”，段注改。
〔12〕徐锴《说文解字系传》第90页。
〔13〕王夫之《楚辞通释·离骚》释文。
〔14〕参阅钱钟书《管锥编》（二）第598—600页《九歌》（一），中华书局1979年版。
〔15〕参阅程树德《说文稽古篇》第18页。
〔16〕参阅翦伯赞《先秦史》第235页，北京大学出版社1990年版。
〔17〕徐锴《说文解字系传》第62页“用”字条。
〔18〕《说文解字系传》第62页“用”字条。许慎对“用”字的解释也许并不准确，但“用”字与占卜的密切关系似乎可由刻辞中的用辞证明。甲版卜兆旁边除刻写卜辞外，间或还刻用辞，如“用”、“不用”、“兹不用”、“兹勿用”等。大约商人并非每卜必“用”。参阅吴浩坤、潘悠《中国甲骨学史》第91—92页，上海人民出版社1985年版。
〔19〕何光沪《多元化的上帝观：20世纪西方宗教哲学概览》第30页，贵州人民出版社1991年版。
〔20〕“同牵条属”段注本作“同条牵属”，此依大徐本。
〔21〕《说文》“，神也”，段注云：“按‘神’当作‘身’，声之误也。……《玉篇》曰：‘，妊身也’。……‘身’者，古字；‘’者，今字，一说许之‘神也’盖许所据古义，今不可详”；段注《说文》“佋，庙佋穆，父为佋，南面，子为穆，北面”云：“……且生曰父曰母，死曰考曰妣；考妣则字当从鬼、从示，从人何居？当删去”（《说文注》第383页）。 段注实未得许恉。许意人神、人鬼、鬼神在某种情形下可以弥合为一。《说文》将“佋、、仙”先后相次，盖有深意焉：《说文》以
（九上）亦可作为旁证。
〔22〕《庄子·天地》。
〔23〕《庄子·大宗师》。
〔24〕《古诗十九首》（“驱车上东门”）。
〔25〕《史记·孝武本纪》。
〔26〕参阅王建中、闪修山《南阳两汉画像石》图版185，198， 199，244，248，253，254，262，264，文物出版社1990年版。
〔27〕参阅〔美〕菲利普·巴格比《文化：历史的投影》第159 页，上海人民出版社1987年版。
〔28〕《史记·三代世表》。
〔29〕《史记·五帝本纪》。
〔30〕翦伯赞《秦汉史》第81页。
〔31〕〔美〕露丝·本尼迪克《文化模式》第2页， 华夏出版社1987年版。
〔32〕文化学意义上的“原始民族”并不等同于通常所说的原始社会的民族。
〔33〕其手”当为“
其手”，形近而误。《论衡·感虚篇》径作“丽”。 、丽音近而通，亦剪割之义。
〔34〕参阅朱狄《原始文化研究》第51—52页，生活·读书·新知三联书店1988年版；〔法〕列维—布留尔《原始思维》第227页， 商务印书馆1981年版。
〔35〕巫术心理对汉字发生的影响极为深远，此文不能申论。
〔36〕参阅郭沫若《甲骨文字研究·释五十》，《郭沫若全集》考古编第一卷第115页—134页，科学出版社1982年版。
〔37 〕更为丰富的材料可以参阅列维—布留尔《原始思维》第175—187页。
〔38〕由儿童的认知心理常常可以推知人类童年时期各种观念的发生。儿童借助手指计数在今天依然是随处可见的经验事实。
〔39〕这意味着由那些表示复杂哲学概念的汉字的构形和本意，“多半无法引申出哲学思想的全豹”。杜维明在揭示儒学研究的语言文字障碍时几乎触及到这一规律。杜文《有关“儒学研究”的几重障碍》见于杜著《儒家传统的现代转化》一书，中国广播电视出版社1992年版。
〔40〕贾谊《鵩鸟赋》，见《史记·屈原贾生列传》。
〔41〕此为《博物志》逸文，见新文丰出版公司印行《丛书集成新编》（四三）第74页。
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