刘慧[1]2000年在《《彩虹》——真纯生活的追求 不灭的精神向往》文中进行了进一步梳理D.H.Lawrence是20世纪英国最有成就，同时也是最有争议的作家之一。他坎坷的一生创作了许多杰出作品，并形成了自己独特的艺术理论体系。然而他作品的用意及主题常为世人所曲解，他本人也因此遭受许多不平和磨难。其实劳伦斯的一生都在与现代工业社会抗争。他试图通过自己的创作来消除工业化社会所带来的弊端，恢复人们被工业化社会所磨蚀的活力，热情及创造性。本文意在探讨<<虹>>的主题意蕴及匠心独运的写作技巧对作品主题表达的影响。 全文共分四章。 第一章对劳伦斯的生平及创作技巧做了简单介绍，尤其关于他一生创作的目的。此外对他作品中大胆的性描写给以肯定。因为他并不是为了给人感官刺激，而是赞扬人生命中的本真，生命中的活力。 第二章开始对作品的主题展开讨论。通过对布朗温家族三代人在寻求更高更美生活的过趁过程中所遭遇到的挫折来谴责工业文明对人的伤害。首先布朗温家族寻求一种与社会同步发展的道路。他们以为社会的发展会带来人们想要的一切，包括物质和精神上的需求。但工业化的社会只是压抑并剥夺人个性的发展，只是希望人变成机器的一部分，并且用来赚取剩余价值。所以他们最初的探索失败了。布朗温家族的第二轮探索是试图恢复被工业化社会所破坏的两性关系。在劳伦斯的观念中，和谐自然的两性关系有利于消除工业化社会对人造成的伤害。但人并没有生活在真空里，社会的变化肯定会影响到人内心的变化。面对工业化的社会对人性的压抑和破坏，人们感到茫然和无所适从，他们再也找不到安全感，并因此很难接受异己的东西。所以布朗温三代人在两性关系上的探索虽然有一定的积极意义，但最终都走向了失败。作品的积极意义还存在于第三代的代表厄秀拉在寻找自我实现的探索。在探索的过程中，厄秀拉逐渐意识到宗教的虚伪，以及资本主义教育制度的利己性和经济制度的残酷性。在小说的结尾，厄秀拉渴望一个新世界。在这个世界中，人们都能生活的自由自在。虽然作品只围绕布朗温三代人展开，但作者表达了这样一个愿望：人类所有曾为之付出血泪的努力，无非是想向一个共同的目标靠近，即人性的全面解放；人类所有曾为之付出血泪的探索，无非是为了人的生存状态更加本真，更加快乐，更加自在自为。 第三章分析写作技巧对作品主题表达的影响。劳伦斯在作品中巧妙地运用了节奏形式，开放形式和象征。这些写作技巧的运用不仅使作品文采飞扬，而且使作品的主题更加突出，更加鲜明。 最后我们必须看到劳伦斯创作的局限性。他渴望用他的作品来改造工业化社会，恢复人们被剥夺的活力和创造性。这个愿望是美好的，但也是不现实的。人类前进的历史告诉我们：必须依靠人民的力量，进行一场人民革命，才能够拯救全人类!
闫建华[2]2010年在《劳伦斯诗歌中的黑色生态意识》文中指出戴·赫·劳伦斯是一位伟大的小说家,也是一位伟大的诗人。虽然他作为小说家享有盛名,但他的诗名却仍然不为许多人所知。然而,劳伦斯恰恰是在诗歌中说出了他20年来一直想说的真心话,而且只是在诗歌中或者首次是在诗歌中表达了他的一些思想。诗歌作为劳伦斯内心情感生活的传记,凝聚着他对自然生命的全部感悟和哲思。本论文拟以生态批评理论为依托、以文本细读为基础、以当代生态诗歌为参照,结合考古学、人类学、自然科学等学科的一些相关研究成果,对劳伦斯诗歌中的黑色生态意识予以全面考察。劳伦斯的黑色生态意识本质上是一种深刻的生命意识,这种生命意识是劳伦斯看待一切事物的出发点和落脚点。劳伦斯在诗歌中着力表现的三大主题??“野蛮人”、动物、死亡??都是从不同的侧面、以不同的方式表达了劳伦斯对生命的关怀:他对基督教一神教的摒弃、对“野蛮人”原始自然宗教的皈依是为了重新完善自我与自然的关系,促进自然生命的活跃和繁盛;他对“低等”和“有害”动物的肯定和理解、对人与动物之间平等互通的倡导和描写扩大了生命想象的范畴,激发了尊重每一个动物、敬畏一切生命的理念;他对永恒的质疑和否定、对自然暴力的肯定和褒扬是出于对死亡即再生的深刻思考,是为了藉由死亡来保障生命之树的常青。就劳伦斯黑色生态意识的论述而言,论文共在五个方面有所创新:提出并论证了劳伦斯的生态意识是黑色的生态意识这一核心概念。这一概念的提出旨在说明,通常所说的绿色生态意识不能有效地表征劳伦斯生态意识的前瞻性、深刻性和独特性,而黑色的生态意识无论从主题覆盖面的广度、生态蕴意的深度还是劳伦斯钟情于黑色、喜用黑色来表征生命/生命力的反传统品格来看,都能很好地反映出劳伦斯生态意识的深刻内涵。以当代生态诗歌为鉴来反观劳伦斯的诗歌。当代生态诗歌是当代生态思考的前沿,其中的一些前沿思想大都可以从劳伦斯的诗歌中觅得。这一反观视角不仅映现出劳伦斯生态意识的前瞻性和深刻性,而且也映现出它在当下生态语境中勃发出来的生命力,而这正是其前瞻性和深刻性的价值和意义所在。将叙事空间理论引入诗歌解读。劳伦斯是一位空间意识很强的作家和诗人,他的空间意识定会在诗歌中得以体现。运用叙事空间理论的一些原则和方法来解读劳伦斯的诗歌,不仅是对学界仅在时间叙事的框架下来解读劳伦斯诗歌的一种突破,而且在空间纬度上进一步凸显出劳伦斯的黑色生态意识。厘清了生态批评话语对拟人论的歧见,肯定了劳伦斯诗歌中拟人论的生态价值和生态意义。劳伦斯笔下的拟人论不仅揭示了动物作为主体的异质性,而且也揭示了人类与动物之间的同质性,这种同质性在生命的最深处彰显出人兽之间的平等与互通。这也就是说,即使在拟人论这个容易与人类中心发生纠葛的视点上,劳伦斯的生态意识照样能够得到充分彰显。针对学界对劳伦斯灵魂不灭思想所下的“唯心”定论,提出并论证了劳伦斯笔下灵魂的物质属性和灵魂不灭的科学依据,并从劳伦斯对火之灵魂的钟情入手来说明他笔下的灵魂是指万物的灵魂,而灵魂不灭自然是指万物的灵魂之火不灭,进而揭示出劳伦斯灵魂不灭思想中所蕴含的深刻而独特的生态伦理价值。本研究的启示意义共有三点:对生态现实的启示意义,对生态书写的启示意义,对劳伦斯文化定位的启示意义。
张鸿[3]2014年在《《宇宙与意象》研究及中国古代宇宙诗学论》文中进行了进一步梳理本论文以研究《宇宙与意象》的若干问题为起点，比较中西诗学中的宇宙论。《宇宙与意象》旨在研究文艺复兴后宇宙论科学哲学对诗人想象的作用。作者提出三类意象：宇宙体系、空间和生命。赫拉克利特派哲学和巴门尼德派哲学此消彼长贯穿所有意象。从封闭到开放是宇宙体系的中心意象。空间的中心意象是以太和太空之游。宇宙生命意象包括万有引力、种子、树、蛇、星云、分解、天体的死亡、火、轮回等。封闭宇宙哲学传统压制想象力，导致文艺复兴以后美学的反叛。以无限为美并非诗人独有：神学家认为无限创造才配得上神的威力，天文学家认为无限宇宙才能容纳众多世界，生物学家欣赏多样的生命形式。无限为浪漫主义者所追求，浪漫主义者认为有限和墨守成规意味着枯竭，浪漫主义的美学是无限包容。诗人的心理与宇宙科学哲学有所联系却不能完全平行。龙萨的球形宇宙并不说明他是纯粹巴门尼德派诗人，他崇尚无限时间和变化，赞美导致生命更新的死亡。雨果是纯粹的赫拉克利特派诗人，雨果的宇宙想象是“无限”美学的胜利。克洛岱尔承认无限时间之流，却用封闭房屋比喻有限空间，明确批判无限空间。龙萨和克洛岱尔共同的矛盾在于让有限空间容纳无限时间和变化。中国古人善于超越可见世界，想象不可见世界。中国古代有无限宇宙论传统，总结如下：天地有限，有起始，宇宙无限，无起始。无限有极大和极小两个向度。中心和边缘相对，两者均可取消。无限空间有众多天地。变化是自然之理，变化不息，带来更新和生命。时空和变化不可分割。崇尚无限的哲学化为欣赏无限的美学。中国古代文论家以刘勰、司空图、王夫之和叶燮为代表，其主张在于：人为天地之心，以诗人之心囊括时空；宇宙以变为美、因变生美；以尚变的天道作为根据来说明文学发展史的本质；宇宙存在的模式是诗歌创作和诗学的终极标准；因为人文和天文可以比德，所以主体具有强烈的参与意识，这与古希腊缺乏主体自主性的狂兴说形成对比。中国古代诗人以屈原、李白、杜甫、苏轼为代表，其宇宙论可总结为：质疑有限宇宙模式；强调人生有限和宇宙永恒之间的反差；以变化为宇宙的本质，注重变化的方式和规律；宇宙本体论或虚空或实有，宇宙发生论以气为核心；继承老庄以静观动的宇宙认识论；游于无垠，胸怀天地，超越有限，向往无限；秉承儒家“忠恕”思想，认定人与物同心同性、宇宙生命生生不息。西方无限宇宙论是对传统的反动，超越有限是暴力斗争，从一定程度上远离了人间，以宗教或征服宇宙为目的。无限宇宙还与上帝有关，西方人对无限表现得比较狂热。中国的无限宇宙论是对传统的继承，无限是自然之理，没有宗教色彩，具有平民气息。秉持无限宇宙论的中国诗人不能称为浪漫主义诗人。无限宇宙哲学并未引发中国人对外层空间进行西方人那样的浪漫主义想象。中西宇宙生命论的对比在于精神性和物质性、伦理性和生物性、实践性和无用性、教化和庸俗、整体和谐和个人或群体猎奇。中国古人的宇宙之游是为了个人修养或政治目的，人间是宇宙之游的落脚点。西方人抛弃地球，征服宇宙。西方诗人的心理经历了从有限宇宙到无限宇宙的审美趣味的变化。有限和无限两种宇宙模式的强烈对比导致了文艺复兴后诗人思想的自由奔放。中国古代有无限宇宙论传统。哲学家、文论家和诗人以无限宇宙为美，一贯崇尚无穷时空和变化。中国古代思想史上没有针对有限宇宙模式的革命，面对无限宇宙中国古人始终温和超然。
邵林凡[4]2016年在《《庄子》生死观研究》文中认为如何看待生死问题一直是古今中外思想家所关注的共同话题。此一问题也是《庄子》的核心问题之一,它对这一问题的看法具有独特的视角。本文在第一部分,通过对学界研究《庄子》生死观的现状来说明,该主题的研究并不充分和深入,有待于进一步的探讨。其次,本文在第二部分中确立了研究《庄子》生死观的方法。即以整体的《庄子》为考察对象,以自圆其说为最终目的,以生死为关键词选取相关章节,搁置《老》、《庄》生死观之间的关系问题,搁置《庄子》生死观的时代起因问题,搁置或尽量避免使用西方哲学概念。第三部分,在确立研究前提和方法的情况下,本文在第三章中,通过对《庄子》生死观的相关章节的研究,本文认为《庄子》生死观分为三个方面,即“物化”、不灭的“我”和“人故无情”。“物化”是指以“气”为基质的不同形态之间的相互转化、变形；不灭的“我”是指这些不同形态都具有自我持存性；“人故无情"是指这些形态,尤其是人,其本性对生和死并不作区分。第四部分,通过三部分的研究,本文在第四章中认为,在《庄子》看来,人所以能够看破生死有三个理由,它们分别是：生死的必然性,生死的转化性或辩证性,以及自我的持存性。三者并不是对应于《庄子》生死观的三个方面。最后,本文对这三个理由进行评价,以说明三者并不必然使人看破、不再执着于生死问题。
吴舜立[5]2010年在《自然审美：川端康成的文学世界》文中进行了进一步梳理“川端文学”研究在国内外弥久不衰,原因不仅在于获奖,更在于“川端文学”自身的深刻性和独特性。尤其是“川端文学”中浓郁的自然审美,不仅孕含着关于人类生命与生存问题的诸多深层拷问,而且指涉了人与自然关系这一古老而又弥新的话题。本文试图以自然审美为统摄,从文化批评的视角,通过对“川端文学”自然抒描的整析,梳理“川端文学”自然美意识的文化动因,透视“川端文学”自然美的构建机制,揭示“川端文学”深刻性的具体内涵,归结“川端文学”的现代世界意义。导论部分主要阐明了川端康成本人以及“川端文学”浓郁的大自然情结,并指出“自然”元素在川端康成文学世界的建构中有着举足轻重的作用。第一章大和民族自然观念的整体察考。自然观是世界观的重要组成,一个民族的自然观必定向这个民族的其他意识形态渗透。所以,本文首章对大和民族的自然观做了整体考察。万物有灵观：大和民族认为万物有灵,而且这些灵魂都包涵在神性的绝对统一之中,并由此产生了浓厚的自然崇拜意识。而“灵”的实质是对生命的崇拜,“神”的观念则是对宇宙本体的象征性表述和把握。天人合一观：受佛老思想影响,日本文化也主张“天人合一”。这一观念明显包含有人类初年那种与自然同根同源的自然观的回声。虽然作为自然物的人回归自然理所当然,但这不是从自然回返自然之乡,而是回归超自然。日本文化把“天”(大自然)提升到本体论的高度,“天”成了宇宙本源和终极的象征。在自然向人生成、人向自然生成的过程中,通过物我相亲达到物我同化,进入物我两忘的超然。植物美学观：大和民族的美意识多源生于大自然,也由自然风物所规定。在他们看来自然即美。从自然风物来感悟美,植物的生长状态当然就积淀为审美意识,惟其如此,审美意识的基本语词中的最为重要的概念都是来自于植物的。第二章“川端文学”自然美意识的深层文化动因。大和民族的自然观念无不影响着“川端文学”的自然审美,甚至在很大程度上规定着“川端文学”美学风格和艺术形态的建构。所以,本章所要完成的任务就是对“川端文学”自然美意识进行深层文化透视,揭示出蕴涵在“川端文学”自然美意识之中的民族文化的深层积淀和作家本人的独特感悟,并梳理出川端氏的自然观与其文学创作之间、尤其是“川端文学”自然观和“川端文学”独特的自然审美之间的一些内在联系。自然神灵论所倡导的自然崇拜,使咏叹自然成为“川端文学”的重要构成；自然价值论所启悟的生死无常则使“川端文学”在其“孤儿根性”的基质上更加富有悲哀色彩；“天人合一”的自然本体论既是救助也是超越,“川端文学”中始终保持着的闲寂和虚幻氛围,就是来自于这种“天人合一”的自然审美。第三章“川端文学”自然美意识的传统美学内驱。“物哀”作为大和民族传统的和最高的审美追求,作为“川端文学”自然美意识的传统美学内驱,有其浓郁的生态氛围和深厚的人文背景。论文本章主要论述产生“物哀”观念的大和民族的深层心理结构,而且还从审美思维对象、审美思维方式和审美思维结果三个层面对日本美学这一最高观念进行了剖析,旨在揭示“川端文学”的自然审美与日本民族这一传统的美学追求之间的承秉关系。第四章“川端文学”自然审美镜像的情感内涵分析。“川端文学”自然审美境像的情感内涵是指蕴含在“川端文学”自然景物抒描和自然审美境像营构中的意绪、情感、理趣和题旨等“文意”类成分和元素。所以,对“川端文学”自然审美境像情感内涵的分析和归结,某种程度上也就是对“川端文学”的主题思想的分析和归结。从描写对象概括而言,可以说“自然”与“女性”是“川端文学”集中表现的两个主题；具体说来就是“风景”、“女性”与“情爱”。从思想(倾向)情绪笼统言之,“爱与美”是“川端文学”永恒的基本的主题；具体说来又有“女性”、“死亡”、“无常”、“虚无”、“幻美”等题旨蕴含其中。“川端文学”主题形成的最主要原因与日本民族的传统、作者个人的经历以及审美观念是密不可分的。与此密切相关,笔者在本章把“川端文学”自然审美境像的情感内涵按着由浅入深、由表层到内里的顺序归结为“女性母性色彩”、“情爱性爱意绪”、“无常死亡情调”和“虚无空幻感念”四点,并从文本体现、主题探讨、缘由追寻和意蕴阐发4个层面进行整析。第五章“川端文学”自然审美镜像的表层显现分析。本章要完成的任务是结合川端康成的艺术文本来具体分析“川端文学”自然美镜像的营构方式,也就是“川端文学”自然美的表现手法,主要解答在“川端文学”中自然怎样才美的问题。“川端文学”的自然抒描秉承了日本的“物哀”审美。论文本章分别从“物”(景)和“哀”(情)两个方面具体分析了“川端文学”自然美境像的营构特点。从景切入,归结为以下几点：季节感、色彩感、画面感、动态感、朦胧感、空灵感。以情聚焦,其特点则体现在下列几个层面：景与环境、景与情节、景物与人物、景与情、景物与心理刻画。总之,物化于情,情化于物；哀中写景,景中抒哀；交互溶铸,双向建构,是“川端文学”自然美营构的总规律。第六章“川端文学”自然审美的价值及意义。论文本章主要从民族文学传统、文化人类学、生命哲学和东方美学四个层面对“川端文学”自然审美价值及意义进行了论析。民族文学传统：感悟自然、追求物哀,这不仅是日本文化精神的传统,也是日本文艺审美的传统。“川端文学”自然审美的价值意义,不仅在于继承、弘扬了这—传统,而且还体现在,其自然思索和自然美的追求已和诸多普遍困扰现代人精神的问题相通,并在某种程度上有所启示。文化人类学：这一层面的价值和意义在于川端康成通过其文学创作中亲和自然的倾向,深触了人类心灵深处的回归意识,揭示出——返本归源是人类的一个文化理想。生命哲学：这一层面的价值和意义在于“川端文学”的自然思索,抚触到了人类生命本体意义上的悲剧感,并以东方“天人合一”的方式,试图探索生命自身对这种悲剧感的解救。东方美学：这一层面的价值和意义在于川端康成通过其文学创作给我们充分展示了“意境”、“意象”、“境界”、“镜像”等东方美的魅力,进一步丰盈了“空灵美”、“哀怜美”、“虚幻美”、“朦胧美”等审美形态的内涵,可以说是东方审美形态的集大成；把“天人合—”的本体论审美推向了极致,显示了与西方纯形式主义审美趣味和实用主义审美态度相左的东方传统审美意识的深厚度。
阮延俊[6]2012年在《论苏轼的人生境界及其文化底蕴》文中研究说明北宋不少思想家和文学家,都同时受到儒、释、道思想的影响,如王安石、程颐、程颢、黄庭坚等,其中苏轼是最具有代表性的大家之一。他身上既凝结了儒家文化思想,又兼综了各家学说的特点,并臻于圆融贯通的境地。苏轼思想虽然庞杂,但他的思想体系的主干仍是儒家思想。不过,苏轼在继承儒、释、道思想上,人生不同阶段有不同的选择,在不同的人生阶段呈现出不同的特点。因此,其人生境界也有阶段性差别。然历来学者对此歧见纷纭,爱之则不觉其过,恶之则不觉其善。本论文拟从思想与文化继承角度考察入手,揭示苏轼人生境界的特征,以及建构这一人生境界的文化底蕴。全文围绕这一中心论旨分五章展开论证：第一章论述苏轼思想嬗变的内外动因。苏轼一生深受儒、释、道思想之影响,但其影响并非均衡而随着他的仕途际遇各有轻重之别。他四十余年创作生涯的作品思想庞杂,将其分期研究似乎成了自宋以来学界的争论焦点。本章从苏轼个性的决然、历史的机缘、仕途的际遇三方面研究他思想的嬗变,揭开其思想嬗变的内外因缘,藉以洞见他的文学创作演变与发展的轨迹。第二章论述儒、释、道思想对苏轼的陶冶。苏轼对儒、释、道三教合一的态度是肯定的,他思想体系可以说是融会贯通了儒、释、道三家的思想。本章从他对儒家思想的继承、佛家思想的观照、道家思想的采摄三方面阐述其继承与超越意识,揭示儒、释、道思想对其人生境界的建构。第三章论述苏轼对儒、释、道思想的超越意识。苏轼一生始终以一种经世务实的态度,融会儒、释、道三家思想,构建自己人生的境界。在继承三家思想的过程中,在不同的人生阶段,他对三家思想的侧重态度也有所不同,而不是始终保持不变的态度。正因如此,苏轼在接受传统的过程中才有其超越的表现。本章主要从苏轼对传统文化的继承与超越意识,论析他在不同的人生阶段所呈现出的人生境界。第四章论述苏轼生死的超越意识。生死是人类的永恒主题,也是儒、释、道三家思想的重要内容,苏轼在思考生命价值方面可以说是深受儒、释、道三家理论思想的影响。从饱受文字狱折磨,经历了“出生入死”之后,他对人生价值的思考有了深刻的体验。乌台诗案发生后,苏轼曾有轻生的念头,贬居黄州时期,他对生死的意义有更深的体悟,这使他在其后坎坷的一生中能笑对生死。本章以苏轼一生对儒、释、道三家对生死理论的继承,探讨苏轼对生死的超越意识。第五章论述苏轼梦幻人生的思想及其对现实的超越意识。在中国文学池苑里,苏轼是一位写“梦”的杰出代表,无论是从创作的数量来讲,还是从写梦的精彩程度而言他都可以堪称写“梦”大家。本章主要从苏轼诗词中“梦”的意象、梦幻思想与其随遇而安的旷达人生两方面进行研究,揭开梦幻人生的思想及其与现实的超越意识,藉以洞察其其人生境界的独特性。
鲍赫[7]2017年在《晋唐庐山禅诗研究》文中研究表明佛教在中国的传播有着极为明显的地域性差异。朝政中心的佛教,如长安佛教、洛阳佛教,则更多参与政治生活,僧侣文人有着更多的政治理想。庐山佛教是典型的远离朝政的佛教代表,自慧远沙门不敬王者以来,就有着深厚的在野传统,庐山佛教在中国佛教发展的进程中,亦扮演着举足轻重的地位,慧远时代的庐山佛教更是佛教中国化的转折点。故此,庐山佛教文学的研究,带有着极为明显的地域性和阶段性特性。本文将晋唐庐山禅诗作为研究对象,对诗僧和文人禅诗一并收录研究,旨在研究佛子和文人在庐山特有的宗教氛围之下,其诗歌创作的特点。又将庐山禅诗置于东晋至晚唐五代,注重把握佛教的中国化及发展历程对文人以及诗歌的影响。笔者在对庐山禅诗的整理过程中,为更好的对庐山禅诗进行分析解构,力求更全面的把握佛教文学的整体风貌,将庐山禅诗大致分为六种不同的类型,分六章分述。此六类分别是佛理诗、追慕诗、清修诗、唱和赠酬诗、慕佛文人诗和咏庐山诗,这是根据庐山禅诗特有的创作基础进行分类整理研究的,其中有一个内在逻辑,即:一般的禅诗研究大致有两个部分,佛理和禅境。佛理诗是指在诗歌中阐释佛教义理的诗歌,其重点在于说理,阐述玄妙的佛教理论。魏晋南北朝的佛教诗歌由于清谈玄学的盛行,诗歌便多以说理为主,慧远时诗歌本体开始有了变化,慧远注重在山水中修行的感悟,并将对山水引入诗歌,但此阶段对山水的描写仍是对禅悟佛法的辅助,故仍将其归类为佛理诗。追慕诗是庐山佛教特有的诗歌创作,是对慧远及庐山典故的追慕所作,其规模之大,范围之广,影响之深是其他佛教人物无法企及的。清修诗、唱和赠酬诗和慕佛文人诗的分类,是将僧人在佛门中修行生活的诗歌创作归在清修诗类,慕佛文人在佛门中生活、感悟的诗作归为慕佛文人诗,二者创作主体不同,分而述之,而唱和赠酬诗是僧人与文人之间往来赠答之作,是上述二类之间的过渡,诗僧与文人的交往促进了佛教诗歌的繁荣和发展。最后一类是一般文人因各种机缘往来庐山游山、游寺,在佛教氛围之下,对佛教有所感悟之作。此六类中的后四类皆属禅境之范畴。
姜良存[8]2012年在《三言二拍与佛道关系之研究》文中研究说明“三言”“二拍”是明末结集的两种短篇白话小说集,它包含着丰富复杂的宗教文化内容,涉及到佛教、道教、原始宗教、民间信仰等多个方面,可谓范围广泛,内容芜杂。不过,由于佛教和道教是古代社会的两种主要宗教,而在三言二拍中,这两种宗教表现的也最突出、最鲜明,因此,就三言二拍与宗教的关系而言,也就形成了佛道二教问鼎的局面。三言二拍与佛教道教密切相连的现象早已引起人们的重视,当代学者也从不同角度对其进行了研究,也取得了一定的成就,但与三言二拍其他方面的研究相比,显得相对薄弱,而且在这有限的研究中,还缺乏对三言二拍与佛道教信仰的总体关注。当然,研究内容的缺失与三言二拍浓郁的宗教思想及宗教叙事的现实是不相符的。因此,本文拟从宗教文化与文学的的角度切入三言二拍的文本世界,探讨三言二拍所体现的世人的宗教信仰及佛道教与文学的相互关系,这不仅对于加强三言二拍的研究有重要的意义,对中国古代文学的研究及佛道二教的研究来说,也具有重要的理论价值和现实的指导意义。本文主要由四部分组成：绪论部分,首先分析了明代社会的佛教和道教的发展状况及社会思潮,这是为课题的研究所进行的外部考察。其次,阐明了本课题的研究历史及现状、本课题研究的思路与方法。第一章,主要探讨三言二拍对佛教的表现情况。本章主要从因果报应思想、轮回思想、地狱观念、观音信仰四个方面考察佛教在小说中的表现。在三言二拍中,因果报应思想偏离了印度佛教因果报应思想的原义,体现出新的特色。一是因果报应与中国传统报应思想紧密结合,认为受报者不仅在于作业者个人,也会延及子孙后代,而产生果报的原因也不仅仅在于作业者的行为,天命也不可抗拒。二是因果报应与社会现实生活紧密结合,在小说中往往通过人物的活动展现人物所受的报应,因果报应的实现符合现实的规律。另外,从三言二拍中所体现的轮回思想来看,人们已经普遍接受了轮回思想,人们相信轮回之说,或者可以说,轮回思想影响了他们对自己命运的看法,改变了他们的人生态度与价值观念。就地狱观念来看,三言二拍中的地狱信仰己深入人心,而且人们又对佛教的地狱与中土的冥界观念进行了整合,使之具有了复合性的中国特色。佛教诸神灵中,拥有信众最多的是观音菩萨,在三言二拍中对观音信仰表现最多的是宣扬观音的灵验,而这又主要集中在观音送子和观音救苦拔难两方面。从人们的信仰心理来看,这是民众追求现实之欲的直接诉求。第二章,主要考察三言二拍对道教的表现情况。神仙信仰是道教的最基本信仰,是道教信仰的核心思想和最具有特色的神圣信仰,也是道教区别于其他宗教的重要标志。道教法术是道士或道教信仰者为追求成仙而采取的种种手段,是道教宗教实践活动的核心内容之一,是道派形成与传承的强有力的纽带。神仙信仰与道教法术是道教最重要的两个方面。因此,本章主要从神仙信仰和法术两方面来探讨道教在小说中的表现。三言二拍中神仙众多,体现了道教多神崇拜的特点。从历史发展的角度来看,三言二拍中的神仙思想也有新的特点,一是体现为神仙信仰的世俗化倾向,二是体现了道教心性修炼的时代要求。三言二拍中涉及到的道教法术众多,通过对这些法术的分析,使我们看到了道教旺盛的生命力,道教不仅扎根民间,而且已经融入民众的生活,成为民众生活的一部分。第三章主要分析佛道教对三言二拍叙事的影响。佛道教对三言二拍的影响也是多方面的。本章主要从以下几个方面来探讨。首先,我们认为佛道教扩大了三言二拍的叙事内容。在三言二拍中有大量的篇幅以宗教为题材,向人们展示了佛道教生活的方方面面。不仅如此,由于冯梦龙和凌濛初认为佛道教有助于社会教化,因此,在对宗教题材的表现中也传达了不同的教化内容。其次,认为佛教影响了三言二拍的文体构成。通过历史的考察,认为佛教文化不仅激发了话本小说的产生,而且,佛教文化的传播也影响了三言二拍韵散相兼的叙事机制及以诗开始、以诗结束的结构体制的形成。第三,道教存想致神的思维方式影响了三言二拍的艺术想象。存思是道教特殊的思维形式,它启发和丰富了作家的玄想和构思,确立了三言二拍存思见神的叙事模式及仙境的诗化描写倾向。
张晓亮[9]2014年在《毛泽东新民主主义革命若干思想的诗化文本研究》文中指出毛泽东是政治家、军事家,又是诗人。他在长期的革命生涯中创作了大量的政治、军事著作,也在“马背”生涯中创作了大量的源于革命实践体验的诗词作品。毛泽东政治家与诗人的身份是互动的,时而政治家的身份明显,时而诗人的特质浓厚,时而二者交融。即使在诗人特质浓厚的时候,诗词作品也同样寄予了其政治情怀。因此,同政论文章一样,诗词也在一定程度上反映了毛泽东的政治思想。区别在于其政论作品是毛泽东革命思想的理性总结,而诗词则是其个人革命理想的感性刻画。毛泽东多次强调“诗言志”,不论是在阅读还是创作文学作品时,他都遵循这个古老的传统。“志”在这里具有多重内容,首先,毛泽东诗词是毛泽东个人革命理想的集中体现,又是人民群众价值诉求的精神代言；其次,毛泽东诗词记述了中国人民革命与建设的伟大历程,很多重大历史事件都在诗词中有所反映；最后,毛泽东诗词是中国传统文化与马克思主义的有机结合。毛泽东将其对马克思主义精神的理解融铸在古典诗词这一中国传统文化形式中,深刻地表达了马克思主义唯物史观与辩证法。研究毛泽东思想,不仅要研究其政论文章,诗词也应该成为一种独特而重要的文本。本文主要从毛泽东政治家、军事家、哲学家三种身份来研究毛泽东思想以及毛泽东诗词,所以本文论题主要包含毛泽东的政治思想、军事思想、哲学思想三个方面。由于研究的文本是毛泽东诗词,所以对于这三种思想的探究在不同时期以及不同的诗词上是有所侧重的,或侧重政治思想,或侧重军事思想,或侧重哲学思想；毛泽东是多种身份的结合体,他的思想又不是单一的,政治、军事思想中充满辩证的哲学气息,军事、哲学思想又是政治理念,所以,文中的一些分析又是三种思想的融合。全文以毛泽东诗词为主线进行展开,由于毛泽东新民主主义革命时期各阶段的很多重要思想与相应阶段的诗词在主题上是相呼应的,所以,全文的标题都是以各阶段毛泽东诗词中内涵的毛泽东思想即理性的表述为表现方式。由此,笔者设立的论述框架凸显,全文的论述主要包括以下四个阶段。第一阶段分析了毛泽东自立志出乡关到1927年的《菩萨蛮·黄鹤楼》期间的作品,主要描述了毛泽东确立马克思主义价值观的历程。这一时期,毛泽东处于艰辛探索救国方法的阶段,他笃信过尼采的超人哲学,迷恋过心物二元的世界改造观,但同时又注重中国传统的经世致用原则,在治学、革命方面十分注重社会实践的作用。《沁园春·长沙》与《菩萨蛮·黄鹤楼》是这一时期两首重要的作品,虽然毛泽东自认为1920年夏就是一个真正的马克思主义者,但这两首作品是毛泽东运用马克思主义分析现实问题的初始标志；第二阶段描述了深具中国特色的井冈山革命道路模式。这一时期,毛泽东初步掌握了马克思主义理论,但仅仅掌握了理论还不能最终解决革命问题。理论不是万能的,必须同中国实际相结合。毛泽东带领早期共产党人通过艰辛的探索,找到了一条适合中国革命的井冈山道路,即马克思主义的暴力革命、共产党领导下的工农联盟与根据地依托下的游击战争相结合的新式无产阶级革命道路；第三阶段的诗词数量虽然不多,但是,每首诗词背后宏大的历史背景使这些诗词的内涵更为深刻。随着中国革命道路的理性走向以及毛泽东思想的逐渐成熟,这一时期的几首诗词也包含了更为宏大的对中国革命的理论认知。它们组合起来反映了毛泽东对新民主主义革命的科学总结：第四阶段主要分析了毛泽东诗词中的彻底革命思想。而这种彻底革命的价值根本在于对真正民主的追求。民主包括政治、经济、文化民主,毛泽东这一时期的诗词囊括了中国共产党对政治民主(实现人民的真正自由、国家的彻底独立)、文化民主(民族的、科学的、大众的文化)的探索,而这两方面的实现为经济民主奠定了基础。学术界对毛泽东诗词中的政治思想、军事思想、哲学思想有一些论述,但还只是对一首、几首或者一个短暂时期的探讨。对毛泽东诗词就某一方面进行一次全面而整体的阅读无论对毛泽东诗词还是对毛泽东思想的研究都是一次极为有益的尝试,这就是本文的最终目的。
郑新胜[10]2015年在《审美文化视域中的民俗》文中认为民俗是民族文化中具有生动形象和丰富内涵的承载体,是民众世代享用的精神资源,其物化的形态、内在的意蕴,与不同地域和民族的生态环境、审美风尚等都有密切的关系。长期以来,人们对民俗的调查、收集、归类和分析做了大量的工作,但从审美文化的视域对民俗进行宏观深入研究的还很不够。本论文从民俗学与美学相关联的角度对民俗及其审美的重要问题作专题研究。审美文化视域中的民俗是具有鲜明审美特性的客观存在。通过本论文的研究,旨在形成一种从问题出发的对民俗整体的新阐释。本论文从民俗审美的相关概念界说、民俗审美的发生等处着眼,关注的焦点是民俗的审美价值、民俗审美的基本特性、民俗审美的构成要素等主要问题。民俗实践表明,民俗的审美是由其内涵的意蕴和构成方面的因素共同决定的。前者如民俗审美中的有序性与整饬性、浪漫性与愉悦性、想象性与象征性、神秘性与超越性、混融性与民族性、叙事性与抒情性等的基本特性,后者如民俗中的主题与题材、模仿与取意、节奏与韵律、色彩与线条、材质与工艺等的具有某些艺术性特质的构成要素,而具体体现于民俗的各种分类形态中。论文侧重研究“民俗美”其何以为美的内在依据及其形态表现,它包括具有特定功利价值、审美价值的意蕴和具有形式感的形象体系,是在民俗活动和民俗事象中内容和形式完整统一的,并且还具有可以引发主体审美情感的审美特性。民俗是社会建构的重要因素之一。审美文化视域中的民俗具有巨大的应用空间,对这一问题的研究有利于提高民众的民俗审美意识和素养,重视借鉴民俗审美中的资源,为更好地保护非物质文化遗产服务,并在促进各民族之间文化交流等方面发挥应有的作用。
参考文献：
[1]. 《彩虹》——真纯生活的追求 不灭的精神向往[D]. 刘慧. 广西师范大学. 2000
[2]. 劳伦斯诗歌中的黑色生态意识[D]. 闫建华. 上海外国语大学. 2010
[3]. 《宇宙与意象》研究及中国古代宇宙诗学论[D]. 张鸿. 中国社会科学院研究生院. 2014
[4]. 《庄子》生死观研究[D]. 邵林凡. 浙江师范大学. 2016
[5]. 自然审美：川端康成的文学世界[D]. 吴舜立. 陕西师范大学. 2010
[6]. 论苏轼的人生境界及其文化底蕴[D]. 阮延俊. 华中师范大学. 2012
[7]. 晋唐庐山禅诗研究[D]. 鲍赫. 吉林大学. 2017
[8]. 三言二拍与佛道关系之研究[D]. 姜良存. 曲阜师范大学. 2012
[9]. 毛泽东新民主主义革命若干思想的诗化文本研究[D]. 张晓亮. 南京师范大学. 2014
[10]. 审美文化视域中的民俗[D]. 郑新胜. 福建师范大学. 2015
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