论荀子的“群居和一之道”
曹 树 明
（陕西师范大学哲学与政府管理学院，陕西西安710119）
摘 要 ：与处于基础层面的性恶论和在逻辑上内涵相对较大的礼论相比，抽象的内涵较小的“群居和一之道”更宜视为荀子的思想核心，且它根本上是一种政治哲学的表达。荀子那里，划分社会等级的礼是“群居和一之道”在现实层面的具体落实。与孟子把性善设置为政治的道德基础不同，荀子以性恶为政治的理性基础。对他来说，性不是生，也不是心，而是“生之所以然”的形上之性，然而，此形上之性又生发于形下层面，展现为情性；其所谓善恶也不是道德判断，而是事实描述，性恶指对生发于形下层面的情性不加以适当节制而导致的“偏险悖乱”的非秩序状态，礼则是为了避免陷入此种混乱境况而对政治的理性设计。不止于此，荀子还延续孔孟传统，为政治建立道德基础，但他却把道德基础安置于为政者身上，认为为政者必须同时是道德的楷模。在荀子，“心”是认识和肯认“礼”以“化性起伪”进而达到“群居和一”的枢纽。
关键词 ：荀子；群居和一之道；政治哲学
人是社会的人，需要与他人相处。这不只是取得物质生活资料的先决条件，而且是满足精神需求的必要前提。然而，如何恰当地处理社会各阶层之间的关系，以保证良好的秩序状态，却是一个看似简单实则复杂的社会问题和政治问题。古今中外，讨论此问题者不乏其人，荀子即是其中之一。他将这个问题称之为“群居和一之道”，从政治哲学的维度展开探讨。
一、“群居和一之道”是荀子的思想核心
论及荀子思想的核心，学界多指向其性恶论或礼论。而如果性恶论是其思想核心，就很难解释为什么荀子仅在《性恶》篇中提到性恶，更难解释何以《荀子》之《王制》《富国》《王霸》《君道》《臣道》《强国》《礼论》《乐论》《正名》《君子》诸多篇章都是政治哲学的内容。若将礼论视为荀子思想的核心，则又太过具体和狭窄，因为尽管荀子处处论礼，从而在某种程度上显示了礼论在其思想体系中的重要性，但礼毕竟是形下的、经验的、具体的，收摄力不强。与之相较，以礼为具体落实的“群居和一之道”作为一种抽象的理念则更具统摄性① 与荀子将“善”理解为“正理平治”的秩序状态相关联，其“礼”可以视为具体的善，而其“群居和一之道”则可以视为抽象的善。 ，因为从逻辑上说，内涵越小则外延越大，故而比“礼”在内涵上相对小得多的“道”更宜看作荀子的思想核心。反观荀子，至少还可以找到两方面的证据：首先，从其语言看，荀子在不同篇章多次提到这个观念。如《荣辱》篇：“是夫群居和一之道也”，“以群则和”；《非十二子》篇：“古之所谓士仕者，厚敦者也，合群者也”；《王制》篇：“人何以能群？……故义以分则和，和则一，一则多力”，“群道当，则万物皆得其宜”；《富国》篇：“明分使群”，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣”；《礼论》篇：“人所以群居和一之理尽矣”。其次，从其思想体系看，荀子思想的关键部分皆可与之相关联：礼是抽象性的“群居和一之道”的具体落实，性恶则是作为“群居和一之道”之具体落实的礼的人性基础，“正名”的主要目的也“不在于定名辨实，而在于通志行道和落实‘王业’”［1］，而荀子所谓“王业”就是致力于国家的“治”，亦即，使“群居”之人“和一”。早在上个世纪二十年代，美国汉学家德效骞（Homer H．Dubs）就曾这样概括荀子思想：“这是一种卓越的实践哲学。在这个意义上，诸如认识论和形而上学等理论问题就都被推到幕后，政治哲学才是其哲学的顶峰和目标，其他的一切都必须从属于此一目标。”［2］（P51）此处所云的“其他的一切都必须从属”的“政治哲学”即是荀子所谓的“群居和一之道”。
从天人关系的视角看，“群居和一之道”属于人道观的范围。众所周知，荀子之前和之后的主流儒家都表现出鲜明的天人合一的思想取向，且凸显天的主宰功能。荀子则独树一帜地提倡天人相分。他批判“大天而思之”“从天而颂之”的崇天传统，进而祛除天的神秘性、主宰性，主张天是自然而然的客观存在，人“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病”，因此至人必须“明于天人之分”，知道“天有其时，地有其财，人有其治”的道理，甚至要“制天命而用之”［3］（《天论》）。荀子在很多词首冠以“天”字，如“天职”“天功”“天君”“天官”“天德”“天养”“天政”“天情”，但此类“天”与主宰性没有干系，而是“非宗教的，非形而上的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学中‘是其所是’之天也”［4］（P185）。故而，荀子主张“唯圣人为不求知天”，即使“思天”也不能“错人”而思。在此基础上，他宣称“君子敬其在己者，而不慕其在天者”［3］（《天论》），从而将理论重心置于人道之域：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”［3］（《儒效》）
那么，荀子为什么如此看重“群居和一之道”呢？这大概要从他曾“三为祭酒”［5］（P2348）的稷下学宫去探寻原因。西汉史学家司马迁描述稷下学者道：“自邹衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事”［5］（P2346），但同时说他们是“不治而议论”［5］（P1895）。刘向也说：“齐有稷下先生，喜议政事。”［6］（P205）可知，稷下学者的著述正如一些学者所言，兼具“政治和学术双重性质”［7］（P55）。进言之，他们是通过学术的方式参与政治问题探讨，表达自己的政治理念。荀子也不例外，“治乱”是他反复思考的重大问题。作为儒者，他不可能考虑如何“乱”国，而是必然求“治”：“君子治治，非治乱也。”［3］（《不苟》）荀子给他的治道一个独特的名字，即“群居和一之道”。“和一”一词表明，他以秩序为政治的基本目标。群居而非独处，是人类战胜自然的有力保障，荀子对此有清醒的认识：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”［3］（《王制》）他还史无前例地把“义”规定为人“最为天下贵”的重要标志：“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”［3］（《王制》）此处的“义”即是社会规范的“应该”，是“群居”之所以能“和一”的有效保障。
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此外，荀子还认为礼、法的运用必须借助君主的权势：“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之。”［3］（《性恶》）这里不难发现韩非子的影子。问题是，礼、法、势这些政治体制的出场，对于荀子思想体系的意义是什么？这不能不过渡到他的人性论。
一般地说，作为讲求人与人之间和谐共处之生存方式的“群居和一之道”既可以归属于政治哲学，又可以归属于社会哲学。可是，我们为什么从政治哲学的视角去理解它呢？这要从荀子对“群居和一之道”的规定说起。在他的思想里，“道”不是别的，而是治理的永恒法则：“道也者，治之经理也”［3］（《正名》）；且善于蓄养、治理、任用、组化社会群体的也不是普通人，而是君主：“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。……四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。”［3］（《君道》）质言之，“群居和一之道”彻头彻尾都是一种追求“天下归之”的政治理念，且执政者是其中的最高的政治实践主体。再者，荀子所谓“足国之道”［3］（《富国》）、“友敌之道”［3］（《王制》）、“取人之道”［3］（《君道》）等等，也是“群居和一之道”在不同层面的展开，这些话语则更能凸显政治哲学意涵。正是上述意义上，我们把荀子的“群居和一之道”纳入政治哲学范畴来讨论。
二、礼是“群居和一之道”的具体落实
荀子对礼的描述，可从政治和伦理两个角度进行解读。“治气、养心”“正身”的伦理意义自然不能否认，“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长”，“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”［3］（《大略》），亦属于人伦规范，对此，荀子有明确的意思表示，即“礼以定伦”［3］（《致士》）。但在归根结底的意义上，礼的这些道德价值是从属于其政治价值的。质言之，在荀子那里，礼的道德规约是实现其政治目标的手段。礼的这两个功能在“圣王”那里统一起来：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法。”［3］（《解蔽》）
苏教版第六册《我应该感到自豪才对》这篇课文中有这么一句话：“第二天，小骆驼跟着妈妈走进了茫茫的大沙漠。”
人生来就有无穷的欲望，但满足人类欲望的物质却是有限的。如何消解欲望无限与物质有限之间的矛盾？在荀子看来，礼具备这个功能，是“先王”合理分配物质利益以避免争夺的最佳政治手段。这其实就是其所谓的“群居和一之道”的具体落实：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道。”［3］（《荣辱》）之所以用礼来处理这个矛盾，是因为礼是“人道之极”，“天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡”［3］（《礼论》）。然而，礼的制定也不是先王或圣人主观随意的结果，而是要有依据。荀子指出：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”［3］（《礼论》）他没有先验地设定礼的必然存在，而是从实际的宇宙秩序和社会秩序出发，将“礼之为礼”根植于其中。荀子认为，既然天地、先祖生人，君师治人、教人，在制定礼时就必须表现出对其付出的回报，此即《礼记·郊特牲》所云的“报本反始”。但若由此而认为天地是人道之礼的天道根源或说形上根据，则未必妥当。因为如果把天地说成形上根据，那么，与之同为“礼之本”的先祖、君师也应是形上根据。而作为形下存在的先祖、君师不可能担负形上根据的功能。再者，荀子又说：“天地生君子，君子理天地。”［3］（《王制》）若天地是形上根据，则君子断然不能“理天地”。荀子不过是讲，天地是宇宙万物包括人在内的生命体所以可能的自然条件或生存环境。在他看来，具备如上根据的礼，所涉范围必定与其根据一样广泛，“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师”［3］（《礼论》）。不难发现，荀子的礼具有一定的宗教性征。他还将礼提到“人之所以为人”的高度：“然则人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。”［3］（《非相》）亦即，能分辨是人的基本特征。但这肯定不只指对不同事物之界限的区别认知，因为动物也有这个分辨能力，而应指对人与人之间的界限的明晰。荀子强调，在对人的区别认知中，最为重要的即是对人之名分包括身份、地位、亲疏、等级等关系的确定，而这是礼的题中应有之义，也是最高政治实践主体最应关注的部分：“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”［3］（《非相》）作为政治工具的礼当然不能仅作用于个体，而要渗透于个体修养、行为践履和国家治理等各个层面：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”［3］（《修身》）对个体而言，礼可以“治气、养心”，可以“正身”；对获取正当利益的行为① 荀子界定“事”作“正利而为谓之事”（《正名》），因而此处将“事”理解为“获取正当利益的行为”。 而言，也必须依礼而行，“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉”［3］（《大略》）；对国家而言，“礼义不加于国家，则功名不白”，“国之命在礼”［3］（《天论》），“礼者，治辨之极也，强国之本也”［3］（《君道》）。
1）微机继电保护装置具有4相电压3相电流输出的功能特点，能够方便进行各种组合输出，进行各种类型保护试验；
大致而言，“道”关涉三个维度：一是抽象的道之理念，二是实现道的方法，三是践履道的行为。理念是方法的思想基础，方法是实现理念的途径，行为则是抽象理念的具体落实。荀子没有止于抽象地谈论“群居和一之道”，他将其落实在政治生活层面的“礼”。
在礼的践履过程中，保持中正、不偏激，是荀子提出的基本要求。无论是立身行事、著书立说，还是声名传播，都必须遵循礼义，使之合乎中正之道。在这个原则下，荀子不赞成申徒狄的“怀负石而赴河”，不认可惠施、邓析提出的“山渊平，天地比”等奇辞怪说，也不欣赏盗跖的“名声若日月”，因为他们皆“非礼义之中”［3］（《不苟》）。
2017年9月，经国务院台办、国家发改委、商务部联合批复，广西设立了全国首个海峡两岸产业合作区，从政策上促进了台资企业向大陆中西部转移。该项政策的实施，不仅是当前经济发展的必然需要，更是构建“一带一路”新经济发展的必然趋势。海峡两岸产业合作区的设立，是广西对台经贸发展过程中的重要事件，对两岸经济文化交流大有益处。在产业合作区的设立过程中，自治区台办认真听取台商的意见和建议，主动与相关部门加紧沟通落实，真正把握中央惠台政策中的要领。合作区成立后，吸引了很多台商的目光，意向投资总额已经超过了80亿元。
究其本质，礼是用于划分社会等级的。“先王恶其乱也，故制礼义以分之。使有贫富贵贱之等”［3］（《王制》），“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”［3］（《正论》），“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜”［3］（《荣辱》），等等，都是这种观念的表达。荀子甚至认为，“少事长，贱事贵，不肖事贤”［3］（《仲尼》）是天下之通义。事实上，也只有确立了等级贵贱之分，君主包括其政治意图的执行者臣子对于社会群体中普通成员的统御、管制、蓄养等政治作用才能真正实现。身份、地位相同，谈不上管制与被管制。同等高贵的人，不可能侍奉对方；反之，同样卑贱的人，役使对方亦不大可能：“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”［3］（《王制》）如果不进行贵贱高下的区划，则人与人之间必然会出现争夺，从而使社会陷于非秩序的混乱状态，因为他们面对的客观情形是“欲恶同，物不能澹”［3］（《王制》）。为了避免混乱，保证良好的政治秩序，只有以礼来进行身份、职分的等级认定。荀子认为这个任务的完成者是“先王”。“先王”之“王”意味着政治权力的介入，表明其“群居和一之道”属于政治哲学的内容；“先王”之“先”意味着历史传统的延续，显示荀子对礼的钟爱主要来自对历史传统的考察和省思。后者则明显关联于荀子对“凡论者贵其有辨合、有符验”［3］（《性恶》）的重视，亦即，选择礼的政治工具是由于它经过了历史的检验① 关于荀子之前的春秋时代，徐复观概括说：“通过《左传》《国语》来看春秋二百四十二年的历史，不难发现在此一时代中，有个共同的理念，不仅范围了人生，而且也范围了宇宙；这即是礼。”（徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年版，第40－41页。）事实上，礼也确实不能在某一时由某一人来完成制定，它需要长时间的检验并根据具体历史情境做出相应的一定程度的调整。 。孔子那里，礼的外在行为需要仁之内在德性的支撑，且“主要是对‘君子’‘在上者’讲的，而与‘民’没有直接关系”［8］。到孟子，将礼直接安置于“辞让之心”，或者说被看作先验的善“性”。荀子并不接受孔、孟意义的礼。如上文所示，他的礼是“人之所以为人者”，是动态地区分君子和小人的标志：“君子者，礼义之始也。”［3］（《王制》）这里用“动态”一词，是因为荀子并不以人的身份是先天命定从而一成不变的，他提倡“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”［3］（《王制》）。这种意义的礼，约略相当于今人所谓的政治体制。荀子又言：“治国者，分已定，则主相臣下百吏各谨其所闻，不务听其所不闻……百姓莫敢不敬分安制以礼化其上”［3］（《王霸》），则更加证成了礼的体制功能。体制之礼，具有外在的、强制的意义。但荀子没有视之为纯粹外在的异化之物，果如是，则人服从礼的自觉性就会大大降低。正是基于这种考虑，荀子又强调“礼以顺人心为本”［3］（《大略》）。这样，礼与人之间的紧张就得到了一定程度的消解。
朱天虎表示，当地受到尿素、磷铵等价格上涨的影响，复合肥企业急于在冬储期间消化库存。但目前市场启动相对缓慢，朱天虎告诉记者，当地经销商前三个季度销量普遍低于预期，产品出现一定积压。在经营压力下，经销商不敢涨价太多，销量增长并不明显，预计未来一段时间，肥价将保持平稳，或小幅度上涨，涨幅在50-100元/吨。
在温度、湿度及日光都适宜的环境下采用浸种法进行盆栽实验，将在马铃薯培养基上培养的向日葵病原菌与灭菌土按1.5%（菌、土质量比，即混合培养基质量/灭菌土质量，g）混合制成病土[8]，装入塑料盆钵中。将处理好的向日葵种子播种，每盆4粒，覆土1 cm，以没做拮抗处理的种子为对照（B），不接病原菌的灭菌土为空白对照，种子出芽后，分别用菌液以25，50，100 mL 3个梯度处理土壤，每处理重复3次[9]。调查2次，第1次种子出芽后计算出苗率，第2次于发病后记录发病株数，按3级标准调查：0级无病，植株健康；1级轻病，仅根茎部有水浸状斑，植株保持原样；2级重病，植株萎蔫或倒伏。
了解了荀子之“善”“恶”的真正含义，则他所云“凡人之欲为善者，为性恶也”［3］（《性恶》）也就不那么费解。学界倾向于将此句释为“一般地说，人们想行善，正是因为其本性邪恶的缘故”［17］（P341）。而这种解释于荀子的思想体系而言是难以自圆的：支配人的本性为恶，人只会行恶，怎么就想到行善了呢？但将此句翻译为“一般地说，人们追求正理平治的秩序状态，正是因为看到了性之所生的生活状态的混乱不堪（‘偏险悖乱’）”，就通顺得多，也更合乎情理。
2015年中央“一号文件”《关于加大改革创新力度加快农业现代化建设的若干意见》回答了在经济新常态下怎样实现农业农村新发展。文件分5部分32条，包括围绕建设现代农业，加快转变农业发展方式；围绕促进农民增收，加大惠农政策力度；围绕城乡发展一体化，深入推进新农村建设；围绕增添农村发展活力，全面深化农村改革；围绕做好“三农”工作，加强农村法治建设。进一步让农业强起来，让农村美起来，让农民富起来。
在成为庶人或卿相士大夫并不稳定的变动的社会结构中，荀子仍然坚持严格的等级制度，认为“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”［3］（《富国》）。至此就可以明白，为什么荀子一则大力提倡礼治，一则不否认法的作用。关于荀子的法，哈里斯利用罗尔斯的非理想理论和理想理论二分的模式，提出颇具新意的见解：荀子并不支持法的运用（使用法是其非理想理论的一面），但强调法的重要［9］（P98－99）。而从上引文字可知，荀子是支持使用法律的，只是有其特定的对象，即“众庶百姓”。正是在这个意义上，他不仅说“君子者，礼义之始也”［3］（《王制》），而且说“君子者，法之原也”［3］（《君道》）。值得称道的是，荀子以是否遵守礼义为标准，在庶人和士人之间进行身份切换。这在那个时代是异常先进的政治理念，他已经认识到“社会上下层之间的互动，是社会等级制度形成之后所面临的问题，唯有具有流动性，社会才会有活力”［10］。
三、性恶论是落实“群居和一之道”的礼的理性基础
如何用体制去规范或矫治人们的行为方式，是荀子政治哲学的重要方面。这一问题的解决有一先在的条件，即了解人们的行为方式。荀子不仅分析了人之行为方式的特征，而且将其根源诉诸人性。在孟子那里，将人性作为政治的依据是为其确立道德基础，但对荀子来说，人性论则是为政治确立理性基础。这要从其人性论的特殊性说起。
荀子的人性论是在重新界定“性”之内涵的基础上展开的。与孔孟不注重词义的明晰性不同，荀子重视对概念的界定。尽管“正名”对荀子而言是逻辑学、语言学的重要内容，但其政治哲学意涵也异常突出。这表现在，他有时把“制名”的主体规定为“王者”，并强调“王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉”，有时把“制名”的主体规定为“知者”，但同时指出其政治功能——“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异”［3］（《正名》）。
荀子下定义有一个特点，即经常对同一个概念连下两个定义，且二者呈递进关系。关于“性”的界定，他也是这样做的：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”［3］（《正名》）异于孟子式的“即心言性善”［11］（P14），荀子对性的理解发生了极大的转向［12］。“所以然”一词昭示他的性是生之所以为生的那个样子的根据或原因，因而是一种形上之性；但此形上之性又必须生发于形下层面，展现为“性之所生”，即生的那个样子。也就是说，荀子的性具有形上和形下的双层结构。关于性之所生或说生发是什么，他明言：“今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲，有好声色焉。”［3］（《性恶》）意即，形上之性生发于形下，呈现的是好利、疾恶、好声色等“生”的现实面貌，其实质是“情”。由于此情是性的生发，荀子多称之为“情性”或“性情”。他的性恶之性即是指生发于形下层面的情性，而非指处于形上层面的作为情性之根据的性。
厘清荀子的性恶与其“群居和一之道”或者与作为“群居和一之道”之具体落实的“礼”之间的关系，还必须了解他对“善”“恶”的特殊界定。荀子曰：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。”这句话是紧接着“孟子曰：‘人之性善。’曰：是不然”［3］（《性恶》）说的，可知他对“善”“恶”的含义分析乃直接针对孟子的性善论而为。然而，孟子不仅没有直接说过“性善”的话，而只是借滕文公之口转述一句“孟子道性善，言必称尧舜”［13］（《孟子·滕文公上》），而且对“什么是善”亦未做明确的解释。尽管如此，孟子所云“君子所性，仁义礼智根于心”［13］（《孟子·告子上》）仍能鲜明地显示，他的性善之“善”具备道德属性。荀子则不然，他虽然自称其所界定的“善”“恶”乃基于在时间上穿越古今、在空间上跨越国界（“古今天下”）的考察，但从本质上看，则是与众不同的自创之说。“正理平治”“偏险悖乱”与其说是一种道德判断，不如说是一种事实描述。《荀子》的早期注释者杨倞只笼统地解释荀子的定义说“善恶之分，在此二者”［3］（P294），而未对“正理平治”“偏险悖乱”做出具体说明。之后的学界也长期忽视二词的真正属性。北大《荀子》注释组根据上下文把“正理平治”解释为“合乎礼义法度，遵守社会秩序”［14］（P395），颇为中肯。相对于此，“偏险悖乱”就是“不合乎礼义法度，不遵守社会秩序”的意思。质言之，荀子之“善”是指良好的秩序状态，而其“恶”是指混乱的非秩序状态。但这显然只是在解释现象，而没有进行道德或不道德的价值判断，因为尽管事实描述与道德判断有一定的关联，但二者也各守自己的界域。至此可以认为，荀子批判孟子的性“善”却没有正确理解或说有意曲解其“善”的道德含义，而转向政治哲学的视角，以认知的路向重新对“善”“恶”做出界定，进而将性恶论确立为其政治方略的理性基础。进言之，在荀子那里，之所以以“礼”作为实现“群居和一”的政治手段，乃是基于对人之性恶的事实的理性分析① 在孟子，道德意义的性善内在于人的“四端之心”，须经主体的返观内省才能体认；在荀子，陷于非秩序之事实状态的性恶显然不是内在的心性，而是认知的对象，须以理性的方式对待。 。在这个意义上，礼也就是荀子政治哲学的理性设计。
归纳先秦时期的习惯用语也能发现，“善”一般与“不善”对言，此时是在道德意义上使用，相当于现代汉语中的“善”与“恶”；而“恶”一般与“美”对言，此时则并非一对道德范畴，如《国语·齐语》分别称铜、铁为“美金”“恶金”［15］（P8），《黄帝四经》说“美亞（恶）不匿其請（情），地之稽也”［16］（P115），用美恶描述土地的肥瘠情况，其中的“美”“恶”显然皆没有道德属性。《老子》将两对范畴一并使用：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣”（第二章），则更加确证了我们的判断。
荀子亦曾将“美”与“恶”、“善”与“不善”对言，前者如“目辨黑白美恶”［3］（《荣辱》）、“通货财，相美恶，辨贵贱，君子不如贾人”［3］（《儒效》），此中的“美”“恶”与上文所引《国语》《黄帝四经》中的“美”“恶”的属性大致相同；后者如“见善，则修然必以自存也；见不善，则愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也”［3］（《修身》），“其善者少，不善者多”［3］（《劝学》）。荀子未对“不善”下定义，但其所说“今与不善人处，则所闻者欺诬、诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也”［3］（《性恶》）的话语中，与“不善”直接关联的“欺诬、诈伪”、“污漫、淫邪、贪利”等词汇都具有鲜明的道德色彩。如上两对词汇，是荀子对其时语言的习惯用法的继承。而将“善”与“恶”对言则是他的用语的特殊之处，然而，如上文所示，其“善”“恶”与现代汉语中道德意义的“善”“恶”不同，荀子没有赋予二者道德属性，而是意在为其政治措施的出场提供经过理性判断的人性根基。
一是全面实施绩效管理。财政部门制定全面实施绩效管理意见，在预算编制、执行和监督环节全面引入绩效管理理念及要求。扩大绩效评价范围，健全绩效评价指标库，完善财政预算管理工作绩效评价机制，将部门预算管理评价结果纳入省级机关绩效考核范围，实现财政管理评价结果与相关支持政策挂钩。
接下来需要弄清的是，荀子的“性恶”到底是什么意思？先引一段他论证性恶的经典段落：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”［3］（《性恶》）这里的层次还是很清晰的：首先，“生之所以然”的“性”生发到“生”的形下层面，呈现为好利、疾恶、好声色等“性情”或“情性”；其次，如果完全顺从人的这些“性情”或“情性”而不加以控制的话，就会产生争夺、残贼、淫乱，亦即“犯分乱理”，在荀子看来，这就是“恶”；最后，在师法的教化、礼义的制约下，“恶”会向“治”或说“善”的方向转变。可以看到，荀子讨论性恶的问题所围绕的是从“乱”到“治”的治理过程。如是，可确知其性恶论属于政治哲学范畴，而非道德哲学论题。
既然情性不加以适当节制，就会导致混乱之“恶”，那么执政者就应该制定适当的政治对策来掌控局面。在荀子建构的政治理念中，只有通过设置“礼”这样的政治体制，确立上下尊卑的等级体系，使各类人群各安其分，适当地满足他们的欲望，执政者才能达到“矫饰人之情性”“扰化人之情性”的政治目标：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”［3］（《性恶》）此处再次显示，荀子制定“礼义”“法度”的政治工具，是在理性考量情性之“偏险而不正”“悖乱而不治”的非秩序状态之后采取的针对性措施① 荀子还把这个过程叫做“化性起伪”。所以，“化性起伪”在本质上也是一个政治哲学的命题。 。正是在这个意义上，我们认为，这是荀子在为政治确立理性基础。那么，荀子是否不重视政治的道德基础呢？不是。失却道德的支撑，政治就丧失了合理性，这是儒家政治哲学的基本特征。荀子也不例外。只不过，他将政治的道德基础安置于执政者身上，认为“君子”才能“理天地”，“圣王”才能“起礼义，制法度”。荀子指出，作为君主，应把“修身”置于“为国”之先：“闻修身，未尝闻为国也。”［3］（《君道》）不止于此，执政者还要有思想、有智慧：“志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。”［3］（《荣辱》）荀子眼中的执政者，必须同时是思想的代表、道德的楷模和智慧的象征。至此可知，他为政治设置了理性和道德的双重基础。
需要追问的是，“情性”毕竟是形上的“生之所以然”之性的形下发用，对它的“矫饰”或“扰化”不能只是外在的加工。纯粹的外在加工治标不治本，并不能从根本上解决问题。可是，如何把礼的作用深入到人之内心，以起到治本的作用呢？亦即，“化性起伪”如何可能呢？荀子在“性”“伪”之间加入了“心。”
这是电流可以通过的金属线。有电流通过的时候，手碰上它就糟了。所以要在金属线外面包一层橡胶皮。因为橡胶不导电。”
四、心是“化性起伪”以达“群居和一”的枢纽
“化性起伪”所化之“性”绝不能是处于形上根据层面的“生之所以然”之性。这在理论上是说不通的。如果能对形上根据进行“扰化”或“矫治”，那么到底是支配“生之所以为生”的形上根据之性更具根本性还是能够对之进行“扰化”的主体更具根本性，就会成为一个无法解释的思想困境。故而，所“化”之“性”必是生发于形下层面的“情性”，荀子在“矫治”“扰化”等词语后用的宾语都是“人之情性”，也在一定程度上证明了这一点。问题在于，即使是形下层面的“情性”，也不能主动地迎合“礼”的矫治，能够接引“礼”的只能是具备主体性的“心”。荀子正是这样一种思路。蒙文通说：“卿学之所由立，在《解蔽篇》之言心。”［18］（P33）可谓卓见。
从人之情性出发不能通达礼义之道① “凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶》） ，礼义之道来自经过历史检验的传统惯性，这是荀子的基本观点。可是，想要这些好的历史经验真正在政治领域发挥作用，至少需要正确认识和深入了解它们。然而实际的情况却是，人们总是“蔽于一曲而暗于大理”，造成与正确的治理之道背道而驰但仍然自以为是，“与治虽走而是己不辍”。荀子认为，消除此种祸患的关键在于用“心”：“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”［3］（《解蔽》）不过，“心”却经常只考虑问题的一面，如爱好或厌恶、开始或结果、远处或近处、渊博或浅陋、过去或现在等等，从而受到蒙蔽。那么，谁能洞悉“心”的缺点并找到其免受蒙蔽的方法呢？荀子把这个任务交给了“圣人”。他指出，圣人能“兼陈万物而中悬衡”，从而达到“众异不得相蔽以乱其伦也”的良好效果。此处所谓“衡”是什么？“曰：道。”［3］（《解蔽》）“道”的具体内涵又何所指呢？唐代学者杨倞注曰：“道谓礼义。”［3］（P262）综观荀子的整个理论体系可知，杨倞的解释是精准的。事实上，荀子也明确肯定过礼义之“道”的政治价值：“道也者，治之经理也。”［3］（《正名》）他还强调，心一定要发挥准确认识礼义之道的作用，这是政治治理的关键：“心不可以不知道”，“治之要在于知道”［3］（《解蔽》）。
从具体情境分析，心有“知道”和“不知道”两种可能。荀子反对心“不知道”的不作为状态，要求它参与到政治体系的运行中，不仅去了解礼义之道，而且要认可其政治价值：“心知道，然后可道。”［3］（《解蔽》）其政治价值得到肯认之后，进而“以其可道之心与道人论非道”，荀子认为这是保证良好政治秩序（“治”）的关键。
如果与“化性起伪”的政治哲学命题关联起来，在某种程度上说，心的“知道”与“可道”即是“起伪”的一种类型。荀子把“伪”分成两个层次：“心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”［3］（《正名》）即是说，伪有心理层面的“心伪”和行为层面的“习伪”之分。荀子之前，郭店楚简《老子》甲中“绝伪弃虑”之“伪”字写作上为下心——“
”，且和荀子一样与“虑”字对应使用，如是，再结合荀子用“心虑”定义“伪”的做法，认为“‘心虑而能为之动谓之伪’句中的‘伪’字，本来大概写作‘
’，至少也是理解如
”［19］（P39），应该是准确的。心的“知道”与“可道”无疑属于“心伪”。但荀子以为，“心伪”需更进一层，落实到行为层面的“习伪”，具体而言，就是落实为礼。他说“伪者，文理隆盛也”即是在强调“伪”不能止于心的层面，而应外显呈露为“隆重盛大的具体的礼节仪式”。依荀子之见，这是天下归于秩序状态的必要条件：“性伪合而天下治。”［3］（《礼论》）
依照汉语的语言习惯，我们一般会说“以伪化性”，而不会说“化性起伪”。荀子刻意使用这个命题，有其深层的哲理基础。“以伪化性”意味着“伪”是主体，拥有绝对的主动权，“性”完全在“伪”的控制之下，可以随意“化”之。如是，就会产生上文提出的质疑：到底谁更具根本性？形上根据都能被完全掌控，怎能承担根据的职能？“化性起伪”则不同。它表明被生发的情性虽有被扰化的可能，但“生之所以然”之性的主导地位不能动摇。“起伪”置于“化性”之后，则是对“起伪”力量的有意削弱。
接下来的问题是，心怎样才会“起伪”或说“知道”乃至“可道”，以通向圣人之“衡”？这个问题之所以提出，是因为心具有自主性，“起伪”或不“起伪”取决于自己。荀子主张，“心”之“起伪”至少需要两方面的工夫。其一，“学”。众所周知，孔子主张学思并重，之后的孟荀分别发展了其中的一面：孟子强调内在的省思，荀子则偏重外在的理性认知，即“学”。这与荀子认为礼义之道来自历史传统有关，因为历史传统是需要经过“学”才能了解并运用的。关于“学”，荀子指出：“其数则始乎诵经，终乎读《礼》；其义则始乎为士，终乎为圣人。”［3］（《劝学》）就学的科目而言，要从《诗经》《尚书》等经典开始，最终的目标则是读《礼》；从学的意义来说，有一个从普通知识分子到圣人的过程，而“圣人”是能“悬衡”或说通礼之人。这样的学，其政治意图是很明确的。反过来看，如果不学，则心就会完全受欲望的支配：“人无师无法，则心正其口腹也。”［3］（《荣辱》）因之，只有经过师的教导和法度的约束，亦即“学”，才能明礼，或说“起伪”。其二，“虚壹而静”。“虚”即“不以所已臧害所将受”，“壹”即“不以夫一害此一”，“静”即“不以梦剧乱知”。“虚壹而静”就能使心处于“大清明”的理境，进而“知道”“体道”［3］（《解蔽》）。
荀子以为，经过工夫修养或实践，达到“化性起伪”的目的，通过礼的政治功能而使整个政治群体“群居和一”就指日可待了。
结语
围绕“群居和一之道”，荀子阐发其政治哲学。他倚重礼的政治功能，为其设置人性依据，并以“知道”“可道”之“心”作为“化性起伪”的桥梁，展示了一套体系完整、逻辑清晰、思想深邃、别具特色的中国式政治哲学。
为社会群体寻求共同的体制规范，体现了荀子作为政治哲学家的理性与深刻。他追求社会群体的和谐相处之道，把个体的行为处事原则与国家的政治治理原则用礼统一规约起来① 即“人无礼则不生”，“国家无礼则不宁”（《修身》）。 ，而他之所以选择礼去统一二者则是因为它业已经过历史的考验。由此，礼也就有了派上用场的合理性。牟宗三认为荀子的礼义法度只有“工具之价值，而无内在之价值，此则终不免于功利之窠臼”，进而评判道：“虽其功利出之于礼义，而礼义究不可以功利论，是则终不及孟子之照体独立内在于性分而见之者之为高也。”［4］（P185－186）牟氏之论确有所见，但他却是立足于孟子式的心性哲学的理论立场，且忽视荀子哲学在本质上是政治哲学，故而得出的结论也未免偏颇。在荀子，礼固然是一种安邦治民的政治工具，但也并非无源，只是其源在历史传统，而非人之心性。从道德哲学的视角看，这种理论架构的确存在牟宗三所言“礼义法度无处安顿”，“不见本源”［4］（P185）之弊，但从政治哲学的维度看，经历史证实有效的礼反倒更具信服力，上升到政治体制的高度也更具政治效能，毕竟纯粹的道德意识不如外在的体制要求来得直接。但不能否认的是，体制要求与道德自觉相比，是低一层次的。或许正是有见于此，荀子的政治哲学没有止步于礼。他主张，君子不仅要“博学”《诗》《书》《礼》等经典，而且要“日参省乎己”以塑造内在之德。在荀子那里，“积善”能够通向“成德”。其“积善”之“善”相当于他所说的“礼”，而其“成德”之“德”则是指具备内在价值的德性。关联于他的“心”之“知道”“可道”，可知荀子已经深刻地意识到：尽管礼只是政治性的工具，但它对百姓的长久的外在的制约，是能起到内化为他们的心理结构的作用的，此即“积善成德，而神明自得，圣心备焉”［3］（《劝学》）所要告诉我们的政治智慧。
辩证地看，荀子之以“礼”区分长幼、能不能的政治手段，具有普遍性和永恒性，可以视为适用于任何社会形态的政治规则；然而，他以此划分尊卑、贵贱的政治等级，则带有明显的时代特色。这在以农业为基础的宗法制社会尚有其适用理由，但在现代化的工业社会中，则势必需要一定程度的批判和反思。毕竟，在当代社会，“正义是社会制度的首要价值”［20］（P3）。尽管在某种程度上，礼可以看作荀子心目中的正义，但公正、平等、权利、自由等已经成为得到当代人普遍赞许的现代价值观念，也是不争的事实。因此，如何将荀子政治哲学中的合理成分与这些现代政治文明的思想因素有机地融合起来，促成崭新的适于当今社会的政治哲学，或可作为当代哲学的思考方向。
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On Xunzi’s Way of Living Together in Harmony and Unity
CAO Shu－ming
（School of Philosophy and Government ，Shaanxi Normal University ，Xi ’an 710119，China ）
Abstract： The theory of Xing’e is at the basic level，and the connotation of ritual theory is relatively larger from the perspective of logic．Therefore，the way of living together in harmony and unity which is abstract should be regarded as the core of Xunzi’s thought，and it is essentially an expression of political philosophy．In Xunzi’s view，the ritual of dividing social ranks is the concrete implementation of the way of living together in harmony and unity at the realistic level．Unlike Mencius who set good nature as the moral basis of politics，Xunzi took evil nature as the rational basis of politics．For him，Xing is not sheng，nor is it Xin，but the metaphysical nature of “why sheng is sheng”．However，this metaphysical nature presents in the physical level and shows as Qingxing．His so－called good and evil are not moral judgments，but factual descriptions．Xing’e refers to the disordered state of “Qianxianbeiluan” caused by inappropriate control of the underlying Qingxing，while ritual is the rational design of politics in order to avoid falling into such confusion．Moreover，Xunzi also continue the tradition of Confucius and Mencius to establish a moral basis for politics，but he placed the moral basis on the politicians，believing that the politicians must be moral models at the same time．In Xunzi，the Xin is the pivot of recognizing and accepting Ritual to “turn Xing into Wei” and then to achieve “living together in harmony and unity”．
Key words： Xunzi；the way of living together in harmony and unity；political philosophy
中图分类号 ：B222．6
文献标识码： A
文章编号： 1001－022X（2019）03－0021－09
收稿日期 ：2019－01－20
基金项目 ：国家社会科学基金项目“张岱年的中国哲学史个案研究”（16XZX007）
作者简介 ：曹树明，男，哲学博士，陕西师范大学哲学与政府管理学院教授，博士生导师。
责任编辑 ：李观澜
标签：荀子论文; 群居和一之道论文; 政治哲学论文; 陕西师范大学哲学与政府管理学院论文;