“视”、“见”、“知”——王阳明一体观中的体知因素之分析，本文主要内容关键词为：因素论文,王阳明论文,一体观中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B[，248.2] [文献标识码]A [文章编号]1002-2627(2006)04-0092-11
“万物一体”是阳明思想乃至宋明理学的“基本精神”或者说是“共法”，这可以说是中外阳明学者的共识。然而，这个“一体”究竟是形而上学的“思辨”抑或是意识心营造的所谓“心灵境界”，甚或是一种神秘主义的“冥契”，学术界却是众说纷纭。换言之，此“一体”是如何“证成”的还是一个有待商量的问题。本文并不想全面回答这个问题，本文的宗旨是通过对阳明“一体”文本中的三个关键动词(“视”、“见”、“知”)的分析，揭示其一体观之中的“体知”性因素，以期贴切领会通达“一体”的工夫论性质，并兼推进对“知行合一”这一古老话题的理解。
“视”
在宋明儒学中，“一体”的明确的表达见于大程子的“仁者以天地万物为一体”那段著名的文本。阳明的一体论说亦基本上承袭了这一说法，检视阳明的一体论说文本，我们可以发现几个屡屡出现的语式，“视……犹”、“以……为”、“见……若”。这些语式背后都有一个“把……视为……”或“把……当作……”(regard as)的所谓的“看作(see as)”语义结构①。
日常的“看”实际上都是一种“看作”，现代哲学经过海德格尔与维特根斯坦思想的洗礼，这一点几乎成为一种常识。不过，看作行为尚有“原发”与“次发”之别。我把天空中的飘游的絮状物看作是一朵云，此属于“原发的看作”；我把这一朵云看作是一只独角兽，则属于“次发的看作”。换言之，把絮状物看作是一朵云与把一朵云看作是一只独角兽之间的区别在于：原发的看作包含我相信那个絮状物是一朵云，而次发的看作则不包含我相信这是一只独角兽，而只相信它的样子像一只独角兽。② 原发的看作带有一种“强制性”，作为一种生物体，正常的人都会把天上飘着的那块絮状物看作是一朵云；次发的看作则不带有这种强制性，它取决于看者文化与信念背景，带有强烈的境域性。③
那么，把万物看作一体是不是也存在类似的区分呢？是不是把万物看作是万物乃“原发的看作”，而把万物看作是一体乃“次发的看作”呢？原发的看作包含我相信万物是万物，除非是眼花或心术不良，不然我不会把鹿看作是马。而次发的看作则不包含我相信万物是一体，而只相信万物的样子像一体(它们并不真的是一体，就像那个絮状物并不真的是一只独角兽)，是这样吗？换言之，是不是我把万物看作万物是在实在的意义上，而我把万物看作是一体则并不是在实在的意义上而只是在形似的意义上呢？
让我们倾听阳明的“声音”：
天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也……世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。(吴光编《王阳明全集》第79-80页)
在这里，道德性的“是非之心”直接与“知吾身之疾痛”联系在了一起。毫无疑问，这不是指自家身体的知痛知痒，一个只知自家身体痛痒的人，并不能因此而能“视人犹己”，“视民之饥溺己之饥溺”，他完全可能只是一个只顾自家身体痛痒的人，只顾自己饥溺的人，甚或为了一己之痛痒、一己之饥溺而不惜让他人痛痒、不惜让他人陷入饥溺之中，更有甚者(如虐待狂)则专以让他人痛痒、他人饥溺而以之为乐事。所以一个对己“痛痒”、“饥溺”有深刻体验的人并不能保证他由此而有视人犹己、推己及人的恻隐之心。但一个连自家痛痒、自家饥溺都不知的人，更不可能有恻隐之心，“己”已“麻木”如此，又如何推己及人？“知吾身之疾痛”是视人如己的必要条件，不知此，就肯定没有恻隐之心的发动。然而，阳明在这里显然不是停留在这个单单只知吾身之疾痛的层面上，而是将天地万物、生民困苦荼毒之“疾痛”作“切于吾身”之“饥痛”观，如是，天地万物在“我”这里已成为“一体”，一个“血脉贯通”的“大身体”，这个“大身体”的痛痒、饥溺便是我的痛痒、饥溺，这个大身体的“知”痛“知”痒便成了一种真正意义上的“体知”(embodiment knowledge)，而不再是一种单纯知识意义上的“知道”④。
尽管在个体实在的意义上，我是我，人是人，物是物，我之“疾痛”与“饥溺”跟他人之“疾痛”与饥溺因此而有界限上的区别，但严格说来，在阳明一体的论说中，“自家身体”并不是西方个体主义的孤零零的肉体，而是与天地万物千丝万缕的连接在一起的大身体之中的有机组成部分，这个有机组成部分在本质上是筋络相连、血脉相贯的“活的单位”，其中任何一个单位受挫或受苦，其它的单位都会当下产生一体的“震颤”与“共鸣”。我们看到医生将针打进小孩的身上的一霎那，自己身上亦同时产生针刺的肌肉抽搐的反应，就仿佛那支长长的针扎在我们自己的身体之中一样。这里并不存在亚当·斯密所说的“想象”与“移情”⑤，不！我们根本不是在想象那支针如果扎在我们身上会如何，我们也不是在设想假如我是那个小孩，我会如何感到疼痛。在我身上引起的“共鸣”完全是当下的、自发的、非反思的，是出于“一体不容己之情”。除了把它说成是一体的共振、震颤、共鸣之外，再也找不到其它贴切的表达形式来指示出这种现象的微妙之处。
因此文本中的“视…犹”语式中的“犹”字必须得到贴切的领会，不然，阳明一体观的体知之精义便会失之交臂。“犹”字表示的是一种“次发”的“看作行为”吗？在实在的意义上，人是人，己是己；家是家，国是国。视人犹己，视国犹家并不包含我相信人是己、国是家，而只是相信“人”的“样子”像“己”、“国”的“样子”像“家”，是这样吗？这样的理解显然是有问题的。因为在阳明这里“相信”主要还不是一个“信以为真”(acknowledge a thing to be true)的问题，而是一个信靠、信赖(trust in)的问题⑥。把他人、天地万物视为一体就意味着“委身”于这个“一体”，而不再仅仅与限于一己的利益范围。这里牵涉到一个根本性的人生定向的转变：从以“个我”为中心转向以“一体”为中心。这不是一种知识论意义上的“转变”，而是生存论意义上的生存方式的转变，是意志论意义上的生存意志的转变。因此在这里“犹”字不是一个表示“好像”、“如同”无关痛痒的字眼，此处的“视…犹”不仅带有“相信”的意味，而且更带有“信靠”的意味。也就是说，此“视人犹己”必表现出相应的“态度”与“行动”，而不只是一种纯粹想象性的心理现象。所以一体仁心的跃动绝不仅仅止于心理层面的“同情”与“怜悯”，而必展现出相应的“行动”与“举止”。这里的“视…犹”必牵涉到一个行动论、责任论的向度。阳明乃至宋明儒在这里所说的“一体”即是这种意义上的一体。在根本上说，“一体”不是一种形而上学的理论建构，不是某种理一分殊思辨性的产物，而是阳明个人生命体证的一个结果。纵然在时下知识论的立场看，阳明的一体论说中，“天地万物与人原是一体”、“风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原自一体”等等之类的说法颇似形而上学的论说，但这个论说的背后是由真切的体证在支撑，或者说这个论说乃是一体之感受、一体之体验的观念的表达而已。这个一体的形上性质是在一体的仁心跃动之中得到证成与落实的。
然而，“视万物为一体”此一体之“视”固然不能说是“形似”意义上的“次发”之“视”，但能否就可以因此而将之判归为“原发”之“视”呢？我想这里面涉及两个界线问题必须予以厘清。其一是两种不同的人格类型之间的界线问题，其二是一体与个体之间的界线问题。
一体之视涉及“小人”与“大人”两种人格的整体“眼界”。在“大人”的眼中，万物一体，民胞物与，一体之视是生存论意义上的而不是形似意义上的。换言之，视万物为一体对“大人”而言，具有某种“强迫性”。而在“小人”的眼中，物是物，我是我。一体之视至多具有形似的意义、审美的意义，而不具有生存论的意义，此其一。
即便在“大人”(圣贤人格)的眼中，一己生命与一体生命之间也仍然存在某种界限问题，援引程颐的话头为证：
陈经正(贵一)问曰：“据贵一所见，盈天地间皆我之性，更不复知我身之为我。”伊川笑曰：“他人食饱，公无馁乎？”(《河南程氏外书》卷第十一，《二程集》上，第413页)
就一体仁心的感通无滞而论，一己生命与其它生命并不绝然有隔，而是一气贯通、息息相关。儒家的身体并不是一个自我封闭的实体，而是与他人、与天地万物“心气”相通、一体相关的“单位”。但这并不是要彻底泯灭一己生命的个性、独特性与自主性，换言之，儒学坚持推己及人、及物，由己外推的次第性，实际上已是自觉到众生尽管是无隔的，但各自又是自成一体的。儒学一体的生命观并不是要抹煞各种生命的内在界限，否则就会弄出笑话：
一儒者谭万物一体。忽有腐儒进曰：“设遇猛虎，此时何以一体？”又一腐儒解之曰：“有道之人，尚且降龙伏虎，即遇猛虎，必能骑在虎背，决不为虎所食。”周海门笑而语之曰：“骑在虎背，还是两体。定是食下虎肚，方是一体。”闻者大笑。(《古今谭概·第一迂腐部》，《冯梦龙全集》，第6册，第30页)
此其二。
这两个界线的存在，说明“原发”与“次发”的“视为”之别在诠释“视万物为一体”时遭遇到某种局限性。这种局限性肇始于现代实在观与传统实在观的本质区别，传统实在观是一种连续性的整体实在观，尽管在此整体实在中，每一个个体有其内在的界线与规定性，但这个“界线”并不是不可穿透的“单子”，而是一气贯通的存在连续体。这就意味着我们必须在“原发的看作”与“次发的看作”之外区分出第三种“看作”。这第三种看作既有别于“原发的看作”，它只对于“大人”具有的“强迫性”，而不是对于所有的人，而且即便在“大人”的眼里，“自身”(我身)与“一体”仍然拥有某种界线；这第三种看作也有别于“次发的看作”，它仍然拥有相信的意味，而不只是具有“形似”的意义。因而视万物为一体在阳明这里是一个生存论意义上的范畴。
因为有此生存论上的“视万物为一体”，所以在实际的生活中每每“见”到这个“一体”中的某个“个体”处于危难之中时便“能”援手以救。“视”万物为一体说到底是“能”万物为一体。如果说在阳明文本中“视万物为一体”之类的句式表达的是生存论意义上的人格之转变(即以“个我”为中心转向以“一体”为中心)，那么，“见”字即是引发一体仁心发露的一个“机缘”，是能视万物为一体的仁人在具体的生存过程之中的实际表现，因而带有强烈的情景性。
“见”
“见”字在阳明的一体论述的文本之中屡屡出现在“见……而必有……”这一语式之中，《大学问》是最著名的段落：
大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵悌恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是谓之‘明德’。小人之心既已分割隘陋矣，而其一体之仁犹不能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。(《王阳明全集》第968页)
这里出现的几个“见”字，不应作寻常的“看见”字义而漫忽而过。日常用语之“看见”，如看见风卷残云，看见物体甲在物体乙的推动作位移运动，等等，均是在观察的意义上、感知的意义上而言的。《大学问》中的“见”字毫无疑问也包含这层意思，然而绝不应归结成(reduced)这层意思。在这里“见”字尚有另外一层意思：它不是把所见者当作一种中性观察的对象，而是看作是某种“道德现象”，某种需要我当即做出“反应”与“行动”的“道德事件”。说白了，“见”孩子落井和见太阳落山乃是两种不同性质的“见”，不可混为一团。仁者一旦见孺子匍匐入井之际，必当下起恻隐、当下会援手以救。
“当下”亦即未经反思，就像我见到尘沙扑面而来我会本能地闭上眼睛一样，我“见到”孺子匍匐入井之际，我亦是当下援手以救。换言之，“见”本身就构成了关爱、关心行动的一个自然环节。并不是见了以后，通过一番思索，然后再决定如何如何。文本中的几个“见……而必有……”句式表达的正是这种前反思的、当下的一体不容己之情。就像好好色、恶恶臭这句阳明经常挂在嘴边的一个妙喻所揭示的一样：好好色不是见了“好色”后又立个“心”去好，而是见了“好色”时就已“自好”了；恶恶臭也不是闻到“恶臭”后又立个“心”去恶，而是闻那恶臭时就已“自恶”了。同样，并不是见了孺子匍匐入井之际，然后再立个“心”去援手以救。实际上，“怵惕恻隐之心”本身就是一种“反应”，即看见“一体”的某个部位、某个肢体处于危险之境的一种“最初的反应”(“初念”、“本念”)，这个最初的念头并不是一种反思的行为，也不是运用某种先天的道德原则于当下的处境。这是一种身体性的智能、身体性的反应。我一旦感受到痒，就会当下去搔痒。这种搔痒之举并不是运用搔痒原则的一个结果，也不是我先意识到自己的痒，然后决定去搔痒。就自然的发痒与搔痒而言，意识到发痒本身就构成了搔痒之举的一个部分、一个环节。如果用理学家的语言来表达，发痒的“初念”、“本念”就是“搔痒”。而碍于社交的礼仪，发痒之际却刻意不去搔痒、或抑制搔痒之举，则皆属于“转念”。同样，见到孺子匍匐入井之际，必有怵惕恻隐之心，必援手以救，而不是运用某种救死扶伤的人道主义原则于当下的处境之中。
见者与所见是见之道德的意向行为之中相关的两极，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。在此行为中，见者自然已隐默地(tacitly)将自己视为相应的道德主体，而“所见”(见之对象、宾语)则必与某种相应的角色期待行为隐默地联系在一起。“隐默”即是要突出“见”之反应的当下性、直接性。
因此，引文中的“见”字乃是道德性的“见”，是与道德情感(恻隐之心)紧密联系在一起的“见”，是“一体之见”、“良知之见”。这种“见”由于是“体知”的，所以“能”当下与出于恻隐之心的关爱、关心活动联系在一起。“见……而必有……”之“必有”均蕴含“能”、“真能”的意思。
“谁”能？“耳原是聪，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知。”(《王阳明全集》第109-110页)因此，归根结底是良知能、“灵能”能。(《王阳明全集》第34页)⑦“为何”能？因为视万物为一体的一体之仁，动植飞潜一体相关，血脉相连。所谓牵一发而动全身，身体的某个部位的不适，当下即感即应。“一体”中的某个“单位”受难，当下即同感共鸣。把这层道德意义上的“见”的意思抽掉，见孺子落井便与见太阳落山一样，成了纯粹中性观察意义上的看见了。一个“良知”遮蔽的人在“看见”孺子匍匐落井之际，可能恰恰停留在这个单纯的中性的“看见”层面上，袖手旁观，甚或“视而不见”。
“知”
“视”、“见”在这里实际上牵涉到所谓的“宗教知”(knowing religiously)问题。为了充分挖掘阳明一体论述之中“视”、“见”的道德性、体知性的义蕴，我们不妨再对“知”字的性质作进一步的厘定。
如所周知，王阳明曾用“知”字界定“心之本体”：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐……”(《王阳明全集》第6页)此中之“知”字如何领会？是不是就是习常意义上的“了解”？是不是就是今天“哲学”意义上的“意识”？王阳明的高足王龙溪曾著(意识解)一文，对于我们贴切的领会王阳明的这个“知”至关重要，其文曰：
人心莫不有知，古今圣愚所同具。直心以动，自见天则，德性之知也。泥于意识始乖始离。夫心本寂然，意则其感应之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要莫先于绝意去识。绝意非无意也，去识非无识也。意统于心，心为之主，则意诚，意非意象之纷纭矣；识根于知，知为之主，则识为默，识非为识神之恍惚矣。(王龙溪：《意识解》，《王龙溪语录》第314页)
显然，王阳明的本体之知即德性之知、良知，此知如能充分的展现出来即能见父兄自然知孝知弟，而要让此知能充分的展现出来，就必须纯化、净化“意识”，保证意识始终是“心之意”、“知之识”。如是，则意之所在、识之所缘皆一依“心知”而行，见父则自然知孝，见兄则自然知弟，见孺子入井则自然知恻隐。
这种“知”具有宗教性品格。它不是一种“事实知”(factual knowing)，即单纯的知道某某事情(know what)；不是一种“技能知”(praxis knowing)，即单纯的知道如何做某件事情(knowing how to do things)；这种“知”不是一种“形式知”(formal knowing)，即一种通过语义分析、通过一个系统、规则便可获得的知识(所谓的“knowing that”，如由A≥B，B≥C而得知A≥C))；这种“知”也不是“谋略的知”(strategic knowing)，即通过某种因果关系而操纵某个对象的知识(“knowing if”，我击打眼前的球体，那么，它就会朝某个方向滚去，而击中某个目标)。“宗教知”牵涉到自我向所知的对象的一种敞开(openness)，由于这种敞开，一种真实的存在呈现了出来，人隶属于这种真实的存在，并将原先的自我中心转化为以终极实在为中心，人将自身投身于这种真实存在之中，爱之、关怀之，并终身以之为乐⑧。“宗教知”是一种“委身”知、一种身体性的智能，属于“体知”范畴。
阳明所谓“知吾身之疾痛”之“知”，即“知痛知痒”之“知”。此“知”不是“外感知”，一个不知椅子为何物的人，我们可以通过说它不过是有后背的凳子而已，而让他从此“知道”椅子，或者干脆就拿一把椅子放在他面前，让他好好“认识”一下到底什么是椅子。它也不只是“内感知”意义上知道、辨识的意思，比如，一个两岁大的幼童，他/她还尚未知道“痒”的意思究竟是什么，我们便可以搔其手脚痒处，当他/她表现出相应的发痒的举止时，我们便可以告诉他/她这就是发痒的意思，从此这个幼童便可以辨识痒与痛之区别。显然，阳明这里的“知吾身之疾痛”的“知”字不是这个意思。在根本上，“知痛知痒”是“能痛能痒”，是感受痛痒的能力。而幼童之不知痛痒乃是指他/她只是还不知道“痛痒”这个词的意思，他/她实际上具备感受痛痒的能力。所以我们对其身体的某个部位进行刺激，让他/她产生相应的“痛痒”之感，并告诉他/她这就是痛痒之所谓，那么，从此以后他/她就会识痛痒。在严格意义上，只有生来的植物人才彻底不知道痛痒。因为他/她失去“知”痛痒的“能力”，即便我们想方设法如何挠他的手脚之“痒处”，他也不会感受到痛痒为何物。知痛痒说到底是一种“体知”，一种身体的动觉。此“知”字与“能”字紧密联系在一起，识痛痒也罢，知痛痒也罢，在根本上是能痛痒。因此，视天地万物为一体并不是“意识心”的“臆想”，而是实实在在的切身感受。仁者“浑然”与物同体，即是出于一种当下的、切己的感通无滞的能力。知万物一体之仁是一种“真识”、一种“真知”⑨。
在某种意义上，它确实与波兰尼意义上的“隐默知”(tacit knowledge)有某种相似性：如同骑自行车、会游泳乃是通过学习而获得某种身体的能力一样，“宗教知”也牵涉到某种训练、实践行动的能力，我们说他知道开车、游泳，意思便是他会开车、游泳，他能开车、游泳，同样说仁者“知道”万物一体，意思便是他能万物一体。但这两种“知”仍然存在着本质之别：在根本上“隐默知”属于“技能知”的范畴，“宗教知”则不是一种技能性的学习，而是牵涉到“变化气质”、牵涉到“责任”承当等问题，在这里“知道”既是“能够”，更是“投身于其中”、“对之负责”。阳明讲“知万物为一体”之“知”即带有此种“宗教知”色彩；“盖‘知天’之‘知’，如‘知州’、‘知县’之‘知’，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。”(《王阳明全集》第43页)如此，“知天”则宇宙内之事皆己事也，这和陆九渊“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”的说法是完全一致的。狄百瑞把这种精神称为“大人责任感的宇宙向度”，亦很贴切⑩。
在现代存在主义哲学中责任感是与自由联系在一起：因为人是自由的，所以人就得为自己的行动负责。然而在王阳明为代表的宋明儒这里，责任却是与一体之仁联系在一起，责任感乃是出于“一体不容己之情”。“知”天、“知”万物一体则必然要负起万物一体的责任。仁者与万物浑然一体，仁者必因此而承当起一体之责。阳明陈述万物一体的思想之后，紧接着的一段话便很能说明这一点：
仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必有此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者……人固有见其父子兄弟之堕溺于深渊者，呼号匍匐，棵跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之……盖其天地万物一体之仁，疾痛追切，虽欲己之而自有所不容己，故其言曰：‘吾非斯人之徒与而谁与！欲洁其身而乱大伦，果哉，末之难矣！’呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？(《王阳明全集》第80、81页)
对此一体之责，阳明弟子聂双江有精辟的阐发：
天地万物本吾一体，故天地我位，万物我育。莫非己也。备，犹言责备也。禽兽草木，一物失所，匹夫匹妇，有不被尧舜之泽者，皆我之责也。(聂双江撰：《双江先生困辩录》卷六)
孟子“万物皆备于我”在阳明及其后学这里被诠释为万物皆“责备”于我，可谓仁重而道远！但入手却就在己身。“万物一体”毕竟是在每一个“体之于身”的“个体”修身过程之中得到“体现”的。
阳明着意强调的“真知行”、“知行的本体”、“紧切着实的工夫”皆清楚表明，“知”在这里不单是肉身化的知，而且还有一种直接牵连到的相应的“身体”的响应：知痛知痒便会当下去“挠”痛痒处、“搔”痛痒处，知饥溺便会想方设法去解决饥溺。而单纯的“知道”便并不牵涉这样一个身体响应的向度。一个失去恻隐之心的人“知道”他人病了，便也至多不过是“知道”而已，就像他知道潮汐是由月亮的引力造成的一样。明于此，我们就不应该把儒家所说的“恻隐之心”仅仅视为一种“同情”，更不是假惺惺的怜悯，而是委身、投入、负责、行动。这种关切行动表现出强烈的责任感，正像我对自己身体的“痛痒”负“责任”(当下去挠、去搔这个痛痒)一样，当我“体验”到天地万物这个“大身体”的痛痒时，我对这个“大身体”的“痛痒”便负有不可推卸的“责任”。所以，“大人”之“能”以天地万物为一体，能负起天下一家、万物一体之宇宙论向度之责任，亦不过是良知、良能而已，亦不过是出于一体不容己之情而已。这里没有造作忸怩(谁在搔痒之前还要造作忸怩一番呢)，没有算计把捉，良知当下流行、当下反应。
以上对“视”、“见”、“知”三个词的分析，充分表明它们的语义与“能”、“行动”、“责任”结合在一起。阳明有时又用“实”、“真能”等字眼来显豁这一点：
明明德者，立其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。(《王阳明全集》第968-969页)
“视万物为一体”是生存论意义上的“视”，而不是游离于整个身体之外的“看见”，“视”在这里牵涉到“视者”的整个人格；“知万物为一体”是生存论意义上的“知”，而不是游离于“情”与“意”之外的“知道”，“知”在这里牵涉到“知者”的整个身心。所以在阳明的文本中，视万物为一体、知万物为一体归根到底就是能万物一体。“见”字则只不过是“知万物为一体”“视万物为一体”具体展现的“机缘”与“场合”而已；因为有此生存论意义上的“视”与“知”，所以每每“见”孺子匍匐入井之际，则必能援手以救。抽掉这层生存论、道德论意义，“视”、“知”、“见”便沦落为日常的知觉意义上的目视、心知与看见。要之，“一体”是在整个人格的生存论的“透视”中显现出来的，是在身体力行中的践履过程中不断得到证成的。“体”此一体者，乃体证者、体行者、体味者、体知者、体会者，“一体”是“体之于身”的“一体”，“身体”是“以身体之”的“身体力行”。所以，“视万物为一体”、“知万物为一体”皆不是悬空的中性观察与认识的“视”与“知”，而是嵌在生存论的身体之中的整个人格的“视”与“知”。
这一切最终涉及一个根本性的问题：视、见、知何以是生存论、道德论的“体知”范畴？一言以蔽之曰：“良知流行。”此良知在王阳明那里决不只是纯粹的道德意识(知是知非)，亦是道德情感(恻隐之情、不忍之心)，在根本上它还是充塞、弥漫于身体之“灵气”。因为是“气”，所以弥漫周身(无之则“麻木不仁”)，同时又与天地万物一气贯通，所以能与天地万物相感相应；因为是“灵”，所以能“觉知”天地生物之心，或者说天地生物之心得以在这里得到“自觉”，同时又能“主宰”躯壳之身，进而发于形色。换言之，此“身心一如”之“灵气”使得人之视、见、知与天地万物一体相关，同时又在身体力行之中充分展现出来。人正是在觉知此一体之仁、体践此一体之仁、投身于此一体之仁的过程之中的，实现其自身，并体味到尽心、践形的快乐。离开此良知(灵气)充塞之“身-体”(11)，万物一体就成了一种“臆想”、一种“光景”、一种任意揣摩的心灵幻境。
注释：
①柯雄文教授(A.S.Cua)最早注意到阳明论说中的这个“视为”(" see as" )语式，见氏著：The Unity of Knowledge and Action:A Study in Wang Yang-ming' s Moral Psychology,Honolulu,The University Press of Hawaii,1982,pp.7-12.
②运用维特根斯坦“看作”阐发宗教的认识论，可参：约翰·希克著、王志成译：《宗教之解释：人类对超越者的回应》，成都，四川人民出版社，1998年，第163-167页，又第167页注⑨；詹姆斯·利奇蒙德著、朱代强等译：《神学与形而上学》，四川人民出版社，1997年，第56-109页，我的例子就出自该书。
③原发的看作是否就不涉及文化与理论的背景，当然也是颇成问题。科学哲学、文化人类学关于这方面的争执非常复杂，与我们这里的借用实在关系不大。为了避免不必要的误解，不妨对我的例子稍加限制：一个受过正常科学启蒙或拥有基本科学常识的心智正常的人，都会把天上漂浮的那块絮状物看作是一朵云。
④杜维明先生近年来提出“体知”范畴，并对儒家生命智能中的“体知”性多有创发，见《杜维明文集》第五卷，武汉出版社，2002年版，第329-376页。
⑤“由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道别人的感受。当我们的兄弟在受拷问时，只要我们自己自由自在，我们的感觉就不会告诉我们他所受到的痛苦。它们决不、也决不可能超越我们自身所能感受的范围，只有借助想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念……我们的想象所模拟的，只是我们自己的感官的印象，而不是我们兄弟的感官印象。通过想象，我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较轻，但不是完全不同的感受。”(亚当·斯密著，蒋自强等译：《道德情操论》，北京，商务印书馆，1997年版，第1-2页)
⑥对“信以为真”与“信靠”所作的宗教现象学区分，参Martin Buber:Two Types of Faith:A Study of the Interpenetration of Judaism and Christianity,New York,Harper & Row,Publishers,1961.
⑦“灵能”的说法本身表明良知具有活动能力，而不是不活动的是非律则。史怀哲(Albert Schweitzer)认为，康德的伦理思想以纯粹形式的客观道德律令取代18世纪以“同情”作为道德的自然源泉的做法，其代价是使道德活动失去了“活力”(vitality)。康德伦理思想的这个“缺憾”在阳明这里是不存在的，阳明以恻隐之心论说一体之仁，其思想进路与卢梭、叔本华等西方哲人以同情心开出道德的做法表现出更大的亲和性。史氏对康德伦理思想的批评见氏著：The Philosophy of Civilization,Tr.C.T.Campion,New York,Macmillan Co.1950,pp.108-109.
⑧对“宗教知”的揭示见Leroy S.Rouner( ed.) :Knowing Religiously,Notre Dame,Indiana,University of Notre Dame Press,1985,pp.21-35; Daniel Guerriere( ed.),Phenomenology of the Truth Proper to Religion,Albany,State University of New York,1990。对中国传统思想中的“知”一词的分析，可参：Christoph Harbsmeier," Conceptions of Knowledge in Ancient China",载Hans Lenk and Gregor Paul( eds.),Epistemological Issues in Classical Chinese pilosophhy,Albany:State University of New York,1993,pp.11-30.
⑨此种“真知”的体知性格，实在是宋明儒所一直强调的：“真知与常知异。尝见一田夫曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知，若真知决不为矣。”见朱熹编：《二程子语录》，明刊十行本，中国子学名著集成(035)影印本，第38页。
⑩狄百瑞著，李弘祺译：《中国的自由传统》，香港，中文大学出版社，1983年版，第90页。
(11)“身体”就词性而言，有两个含义：一个是动词，即身体力行意义上的“身体”，王阳明有时用“体之于身”、“以身体之”来表示。遍查《王阳明全集》，王本人只有一次使用“身体”这个词：“……若自己不能身体实践……”显然“身体”在这里是在动词的意义上使用的。另一个是名词，即“身之体”的意思‘万物一体之“一体”并不是悬空的“命题”，亦不只是“意识”营造的“境界”(固然，万物一体之仁在人的心体那里得到彻底的朗现与自觉)，而是在“身之体”得到“体现”(“体会”、“体认”)，在“身体力行”之中得到“证成”(“体证”)的。“身体力行”之所“体”、所“行”即万物一体之“一体”。身有所体，才是“身体”。不然就是“躯壳”、“行尸走肉”甚或尸体。身之所以能有所体、身之所以能“体现”一体之仁，在根本上即是因为“身之体”的“身”，本身就是“嵌在”万物一体这个“大体”之中的，是“一体”的一个“单位”、“环节”。“身-体”中的“-”一个用意即在于突出王阳明“身体”观中的这种“体之于身”与“身之体”的交互性。