“后哲学文化观”的成长——兼论罗蒂与分析哲学，本文主要内容关键词为：哲学论文,文化论文,兼论罗蒂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 罗蒂对分析哲学及其哲学家的评价都是以实用主义为立足点的。罗蒂的后哲学文化观是在吸收后期分析哲学家的良好成份，加上对实用主义、解释学的继承逐渐形成的。这种哲学文化观总的来说是反表象主义、反基础主义、反本质主义的。
关键词 罗蒂 分析哲学 后哲学文化观
本世纪六十年代，年轻的罗蒂本是分析哲学运动中的佼佼者，但时隔不久，分析哲学在长期发展中暴露出来的种种问题令罗蒂难以在分析哲学内部作出回答，他逐步走出分析哲学的圈子。结合美国实用主义传统和当代欧洲大陆哲学的思想，对分析哲学进行再认识，并以其独特的思想自七十年代以来逐步提出了“后哲学文化观”。至今，“后哲学文化观”已颇具体系，它涉及的范围广、内容丰富，对当代哲学无论是大陆哲学还是英美哲学中存在的一些问题都有独到的见解。本文旨在就其中的一个方面，即分析哲学与罗蒂提出“后哲学文化观”之间的关系作一些考察，如：在建立“后哲学文化观”的过程中，分析哲学在罗蒂的心目中有些怎样的变化？“后哲学文化观”的主要内容及它是否抛弃了分析哲学遗留下来的形而上学残余？作为一种实用主义文化观，“后哲学文化观”为哲学发展指引的道路意义何在？
罗蒂评分析哲学
形而上学问题自分析哲学兴起以来一直是分析哲学家力图批判的，“拒斥形而上学”是分析哲学的口号。逻辑实证主义想尽办法消解形而上学问题，可是，随着对分析哲学研究的深入，人们发现在消除形而上学问题的过程中，逻辑实证主义者到处都遗留下形而上学的残余。对此，国内外学者已多有论述，本文不再赘言。
分析哲学家内部意识到了形而上学残余给分析哲学运动带来的困境，一些分析哲学家如维特根斯坦、蒯因试图从分析哲学内部进行彻底改革，进一步清除残余的形而上学问题，摆脱困境；而罗蒂则期望走出分析哲学的圈子，寻求新的出路。他从一位分析哲学的实践者变成一位分析哲学的批评者，在这个过程中，他对分析哲学的看法是变化的，在了解他的“后哲学文化观”之前，我们有必要了解他对分析哲学的看法，从中考察这一过程对“后哲学文化观”的提出有什么影响。
“基础主义认识论的缓慢死亡是和逻辑经验主义科学哲学的相应衰落并行的，两者的崩溃又导致了各种不同的整体论和解释学之间对继承权的竞争。”〔1〕在其中，罗蒂属于解释学一派， 他结合了实用主义传统与自狄尔泰以来的解释学传统。既然罗蒂哲学是逐步地有了他自己的特色，也就有可能看到他逐步因角度的变换，即从局内人到局外的角度来对待分析哲学所持有的观点。
对早期分析哲学，确切地说对逻辑实证主义，罗蒂自始至终都没有什么好感。他毫不客气地说：“我认为分析哲学一开始是一种科学崇拜，因此是一种迟到的19世纪实证主义。”〔2〕虽然罗蒂受教于卡尔纳普等早期分析哲学家，但他对逻辑实证主义哲学家的著作并不喜欢。在《语言学的转向》的长篇导言中，罗蒂提出了两个问题：一、语言哲学家关于哲学本性和哲学方法的陈述的真理性是否不依赖于任何实质性的哲学论题？二、语言哲学家们对于哲学的成就是否的确拥有相当清楚明白、因而被一致接受的标准？通过对第一个问题的论证，罗蒂得出结论：逻辑实证主义的“逻辑”远远不是没有前提的。分析第二个问题的结果是逻辑实证主义对哲学的成就有清楚明白的标准，但对如何确定排除哲学问题却没有明确的标准。〔3〕从这两个问题中得出的结论预示着罗蒂走上了背离分析哲学的道路。
后期分析哲学家蒯因、塞拉斯、后期维特根斯坦及戴维森等人的思想在罗蒂的眼中显然与前期分析哲学的不同。后期分析哲学家思想中的实用主义因素使他们获得了自称为实用主义者的罗蒂的大加赞赏。分析哲学出现了新动向，罗蒂认为“分析哲学在蒯因、后期维特根斯坦、塞拉斯和戴维森那里达到了顶峰，就是说，超越和取消了自身。这些哲学家成功地、正确地模糊了实证主义在语义的与语用的、分析的与综合的、语言学的与经验的以及理论与观察之间的区别。”〔4〕
对逻辑实证主义的批判是后期分析哲学家与罗蒂的共同目的，其各自的成果当然也就可以共享了。罗蒂认为，在后期分析哲学家的努力下，“分析哲学现在已经超越了其实证主义的起源，而达到了一种实用主义的语言和思想观。”〔5〕逻辑实证主义的原初教义在罗蒂看来被逐渐“实用主义化”了，詹姆士和杜威“早已等在分析哲学所走的辩证道路的尽头。”〔6〕
事实上，罗蒂对分析哲学及其哲学家的评价都是以实用主义为立足点的。罗蒂认为后期分析哲学对逻辑实证主义的批判意义深远，“逻辑经验主义是标准的、学术的、新康德主义的、以认识论为中心的哲学的一个变种。我们不应当以为那些主要的实用主义者对这个变种提出的一种整体论的修正，而应当看作是与康德主义认识论传统的彻底决裂。”〔7〕象蒯因这样的整体主义者对逻辑实证主义的批判远不止是一种修正，而是一种根本上的变化。蒯因和维特根斯坦“强调符号和思想对上下文的感受性，也就是把语言和思想不是看作准事物而是看作一个关系网络中的交点。”〔8〕这种整体主义以一个关系网络取代了逻辑实证主义的还原论。罗蒂对蒯因反对分析与综合区别的论断也是支持的，他同意戴维森的说法：“蒯因摆脱了分析——综合的区别，从而拯救了作为一门严格学科的语言科学。”〔9〕
对戴维森这位后期分析哲学的主将，罗蒂倾注了极大的关心，对他的工作给予了高度的评价。他说：“根据我对20世纪哲学史的解释，逻辑经验主义是一个进一步退两步的反动发展。戴维森在破坏了逻辑经验主义假定的模式——内容的二元论后，可以说，保存了逻辑而抛弃了经验主义（或更确切地说，保存了对语言的关心而抛弃了认识论）。这样，他使我们能够用弗雷格的洞见去确证杜威的整体主义和实用主义。他的工作使我们有可能做一种怀特预见的作为一种可能的‘哲学重整’的实用主义和实证主义综合工作。”〔10〕
从罗蒂对分析哲学的评价可以看出，他对分析哲学前、后期的思想不只是简单的评论评论而已，前者是罗蒂抨击的目标，后者因与自己有相同的愿望而成了盟友。在罗蒂的哲学思想中，谁敢说后期维特根斯坦、蒯因、戴维森等人的思想不是“后哲学文化观”思想的一个来源呢？事实上，罗蒂对他们的评价已经表明，他不断在吸收后期分析哲学家的良好成分，这一点我们在后文中可以看到。正是从这些有益的成分，加上对实用主义、解释学的继承，罗蒂逐步形成了他新颖的文化观，一种“后哲学文化观”。
罗蒂的“后哲学文化观”
关于罗蒂的“后哲学文化观”，我们首先要了解的一点就是它并非一些固定的观点或思想，而是一种后哲学时代的状态。在其中，我们对各种各样的问题应采取的态度，对各种各样的环境应做出的反应。
“后哲学文化观”是指后哲学时代的文化观，而后哲学时代是罗蒂相对所谓的后神学时代提出的。罗蒂认为，在启蒙运动以前，神学占据着各学科的领袖位置，任何学科的功能如何，是非曲直都要由他们的法官——神学来判定，因为只有神学接触了终极实在，同时又把握了超自然的真理。在神学时代里，神学处在至高无上的地位。可是，启蒙运动以后，这种局面被打破了。世俗主义的盛行，神学的没落及人本主义的兴起，思想家们将神学拉下了精神科学的王座，而把哲学扶了上去，从此，人类文化进入了哲学时代，亦称后神学时代。哲学成了评判各学科的标准，在此时，“较之文化的其余部门，哲学可以是基础的，因为文化是各种认识主张的集合，而哲学对它们作出判断。哲学可以这样做，是因为它理解认识的基础，是因为它以对作为认识者的人、对使认识成为可能的‘心理过程’或者‘表象活动’的研究中发现了这样的基础。”〔11〕在这个以认识为中心的文化中，作为文化之王的哲学能告诉我们哪些学科是精确的，哪些是不精确的，因为哲学研究的是组成世界的各文化部门的共同本质。
正如启蒙运动思想家将神学拉下王位一样，罗蒂认为现在该轮到哲学被拉下王位了。哲学时代将随着哲学的失宠而步入后哲学时代，“后哲学文化观”盛行于世的条件即将成熟。是什么人，什么思想能充当当时启蒙思想家及人本主义思想的角色呢？在罗蒂看来，实用主义者正是后哲学文化的开路先锋，“他们所处的境地与那些主张关于上帝的本质和意志的研究对我们没什么益处的非宗教主义者当初所处的境地非常类似。……实用主义者一直在试图发现一些方法，用非哲学的语言来提出反哲学的观点。”〔12〕
从罗蒂的论述中，我们可以毫不犹豫地将“后哲学文化观”完全看作是一种实用主义的文化观，它是罗蒂充分理解了美国实用主义传统后在新的历史条件下，对实用主义的重新阐述。实用主义者不再仅仅包括詹姆士、杜威等老一辈人，还将容纳维特根斯坦、海德格尔、戴维森、罗蒂本人等新秀，无怪乎当一些哲学家耻于被称为实用主义者时，罗蒂却带着一种自豪的语气称自己为实用主义者。
罗蒂提出，过去和现在的实用主义者都试图建立一种后哲学文化，从他们的著述中，我们可以提炼出一个纲领作为实现后哲学文化的基本要求。这个纲领“认为认识是由特别的心理的精确表象的观念应予抛弃；‘认识基础’的观念和把哲学看作是以笛卡尔主义怀疑论者的回答为核心的观念应予根除；为笛卡尔、洛克和康德共有的把心灵作为位于内在空间、包含使认识成为可能的成分或过程的观念应予取消。”〔13〕过去，人们总是认为在认识中有一种精确的标准来衡量被认识内容，认识的结果就是在认识内容与超验实在之间建立某种确定的联系，罗蒂把含有这种标准的哲学称为“大写的”哲学，这是他极为反对的，他提倡的是后哲学时代的“小写的”哲学，它的形成有赖于克服了“人们以为人生最重要的东西就是建立与某种非人类的东西联系的信念。”〔14〕
在这种实用主义后哲学文化观中，我们可以将“放弃确定标准”看成是贯穿罗蒂整个思想的精义。正如杜威在《确定性的寻求》中的论证，放弃确定标准就是放弃追求确定性的企图，这种企图是一种形而上学的企图，“大写的”哲学以它为基础，而“小写的”哲学有了它就不可能获得。罗蒂认为，在后哲学文化中，“没有人，或至少没有知识分子会相信，在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触，我们什么时候与（大写的）真理相接触。在这个文化中，无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’。没有哪个文化的特定部分可以挑出来，作为样板说明（或特别不能作为样板来说明）文化的其他部分所期望的条件。”〔15〕人们对伟人的崇拜的起因就是以为他们掌握了标准，而实际上，“这样的人不是那些知道一个（大写的）奥秘的人，已经达到了（大写的）真理的人，而不过是善于成为人的人。”〔16〕
后哲学文化中对确定标准的普遍抛弃，自然也改变了传统上哲学家的任务，哲学不能再以文化之王自踞，哲学家亦失去了特权。“在这样一个文化中，将不存在任何称作‘（大写的）哲学家’的人，他们能说明文化的某些方面为什么和怎样能够具有一种与实在的特别关系。毫无疑问，在这样的文化中，也有能够理解事物如何关联的专家。但是这些人没有任何特别的‘问题’需要解决，没有任何特别的‘方法’可以运用，也没有任何特别的学科标准可以遵循，没有任何集体的自我形象可以作为‘专业’……他们是兴趣广泛的知识分子，乐于对任何一个事物提供一个观点，希望这个事物能与所有其他事物关联。”〔17〕舍弃了把握确定标准能力的哲学家不再将自己看成何方神圣，他们应该成为兴趣广泛、生活积极的知识分子，而且是普通的知识分子。
当然，作为一个学科的专家，实现哲学的功用是哲学家的任务。罗蒂认为“哲学家只有放弃获得永恒知识的希望后，才会集中精力构造未来。”〔18〕以往前实用主义哲学家总是追求一种确定的知识，企图一举揭示世界的本质，成为社会和文化的先锋。虽然逻辑实证主义将有关世界问题弃之一边而不顾，但他们仍把逻辑当作先验的存在，将分析命题看成先天的真，这些哲学家仍旧没有逃脱出形而上学的巢臼。后哲学时代的哲学家不应自满地把自己当作社会文化中的领袖人物，不应一味去追求新的东西，“而应满足于调和过去与未来。他们的工作是把新、旧信仰编织在一起，以便这些信仰能相互合作而不是相互干扰。 ”〔19〕哲学家本人的思想也应编织进这种共同的信仰中， 这就是哲学家的全部任务。
在后哲学文化中，理想化的永恒标准应该被抛弃，或者“人们将像实用主义者那样看待标准，即看作是为了某个特别的功用主义目的而构造的暂时支点。”〔20〕按罗蒂的思想，只有放弃了对确定标准的追求，实用主义才能深入人心，后哲学文化才能真正实现。而为达到这个目的，我们还应在许多具体方面作出努力。
首先，关于语言观，罗蒂基本上持工具论的观点。在这个问题上，他吸收了戴维森的思想。他们并不把语言当作表达或反映自我与实在的媒介，反对语言的媒介观。因为，如果我们坚持将语言看作是处在自我所欲接触的非人实在间的东西，那么实际上“我们依然使用着主体——客体图景，依然困守于怀疑论、唯心论、实在论问题。因为我们仍然可以针对语言提出就意识而提出的类似问题。”〔21〕这样做只是简单地将“语言”与“心灵”或“意识”进行了替换，其在本质上是无意义的。那么语言应是什么呢？语言及其各种词汇应是不同的工具，而非犬牙交错的疑难的堆积。凭着这种与维特根斯坦“语言游戏”相同的语言工具论，逻辑实证主义要澄清的堆积在语言中的疑难在此处就不复存在了。对于语言游戏论，也许有人认为其任意性会导致绝对的主观主义，因为对此我们没有了标准，无法实现认为世界或人自身具有内在本性与本质的愿望，也无法赋予我们通常用以描述世界或自身的诸多语言中的一种以特权的地位。然而罗蒂认为“关键并不在于用词汇选择的主观标准替代客观标准，用意志或情感替代理性，而在于，当考察从一种语言游戏的转变时，标准和选择（包括‘任意’选择）的观念不再有意义。”〔22〕
放弃了确定标准后，我们就彻底地抛弃了语言的媒介观，不再去反映和表达内在本性和本质，语言自身也不再存在内在本性了。从“后哲学文化观”的观点看，语言是机缘的产物。依据戴维森的语言哲学，“语言就是新的生命形式对旧有形式的不断消解——它不实现更高的目的，而只是盲目的。”〔23〕这种盲目性使语言失去了培育内在本性的可能，语言的形成并无何种先在结构和绝对精神的指导，一切都产生于机缘或称偶然性中，其形成是通过隐喻的方式实现的。
罗蒂认为“隐喻乃是来自逻辑空间外面的声音，而不是填补这个空间结构的一种逻辑哲学的澄清。它是一个要求改变一个人的语言和生活的号召，而不是一个有关如何把它们系统化的纲领。”〔24〕这就是说，隐喻的出现不是要确立或补充某个确定的系统，恰恰相反，它要不断地改变我们的生活和语言。隐喻的历史可以说等同于整个人类历史，语言史本身就是隐喻史的一部分，“旧有隐喻不断消溶为刻板的文字并成为新生隐喻的始基或陪衬。这一类比使我们把‘我们的语言’（即20世纪欧洲科学文化）的形成看作纯然是无数机缘的产物。”〔25〕在这儿，语言代表了整个文化史，因为语言史与文化史的形成是同步的甚至是同一的。语言作为历史和社会的进步工具，就是要尽快使新的、生动活泼的隐喻成为死的隐喻，哲学家作为这一过程的执行者之一，“并不在于它一开始使任何事情变得更困难（虽然这是毫无疑问的），而在于归根到底它使事情对人们来说变得更容易。”〔26〕
对于隐喻的认识，使我们明白了我们使用的语言并非是靠一种先在的“人类理性”而形成的，它是过去的思想家的偶然的创造的集合，因此，我们没有理由受这种语言的束缚，它本身也是不确定的，没有永恒标准。隐喻的意义不只限于此，甚至“哲学的唯一目标，就是提醒我们有这样一些思想家，并在他们的隐喻降低为字面真理之前，在语词的这些新颖用法成为通俗用法之前，使我们可以感受到这些隐喻的力量——不是要完善我们的愿望和信念的网络，而是要提醒我们注意其历史偶然性。”〔27〕
如果说隐喻史揭示了人类文化形成的偶然性，那么传统哲学的真理符合论显然是站不住脚的。在真理问题上，作为实用主义者的罗蒂，他的真理观是与实用主义真理观是相同的，即是一种融贯论的真理观，它的真理性随着实效的变化而变化。真理不再有什么确定的实在或标准要去符合，只要我们对效用感到满意，它就是真理。“‘真理’将被看作不过是一个表示满意的形容词的名词化，而不是看作一个表示与超越的东西，不只是人类的东西接触。”〔28〕在罗蒂看来，与其用“真理”一词造成可能的混淆，不如用“真理性”或“合理性”等词使后哲学真理观与形而上学真理观相区别。在批判了语言的媒介观、倡导了语言的机缘性后，“我们应当摈弃有待发现的外在存在观念，这并不意味着我们已经发现没有真理的存在，而是意味着，不再把真理视作深层事物和哲学旨趣的主题，不再把‘真’这一术语视作分析的结果，如此才最符合我们的意愿。”〔29〕后哲学文化的真理在这儿已失去了传统哲学中真理的崇高地位。为了进一步区分二者，罗蒂将“合理性”归纳为两种。第一种合理性就是有条理，即拥有事先制定的成功的标准，其本质上是传统哲学的真理，是“大写的”真理，罗蒂力图消除它，因为它树立了一个先天的标准；第二种合理性指的是“清醒的”，“合理性的”，它是一系列的道德德性，这是罗蒂所提倡的，是“小写的”真理，因为它蕴涵着“容忍、尊敬别人的观点、乐于倾听、依赖于说明而不是压服。这些是一个文明社会如果要持续下去其成员必须拥有的德性。”〔30〕这种合理性即实用主义的真理，它是世俗的、随机的、易改变的。
在罗蒂的“后哲学文化观”中，“确定标准”的抛弃使他的反对者给他贴上相对主义的标签来攻击他。过去相对主义曾被用来攻击杜威的实用主义、维特根斯坦的语言游戏论、蒯因的整体主义等。在上文中，我们似乎也感觉到了后哲学时代中相对主义的气息，然而，罗蒂的看法却不同，他对别人将自己看作相对主义者的言论进行了有力的反击。
罗蒂认为，称别人为相对主义者的人，可能指那人持这样一种观点：“它指的是一种种族中心主义的观点，认为离开了一个给定的社会，即我们的社会，在某个研究领域中运用的熟悉的证明程序的描述，无论是对真理还是对合理性，都不能说任何东西。”〔31〕这种种族中心主义是实用主义者持有的，但罗蒂并不认为它与另外两种相对主义思想相同：一种认为任何一个信念都与任何其他的信念一样好；一种认为有多少证明的上下文就有多少意义的真。我们不应该将后者的相对主义加在种族中心主义上。事实上，相对主义在是否存在“绝对的相对主义”这一命题的相对主义悖论中已将自己驳倒了。人们对相对主义的批驳往往认为相对主义有另外一种真理理论，按照这种理论，真理只是对一个选定的个体或团体的现时的看法；而罗蒂认为“我们实用主义者没有一种真理理论，更不用说相对主义的真理理论了。作为亲和性的倡导者，我们对人类合作研究的价值的说明只有一个伦理的基础，而没有任何认识论的或形而上学的基础。”〔32〕以种族中心主义拒斥相对主义确实有可取之处，它有助于象文化人类学这样受相对主义侵袭的学科摆脱被称作相对主义瘟疫区的批评。因为“我们没有一个天钩可以把我们吊离我们自己的信念和愿望，而达到某个较高的‘客观’的立场。”〔33〕那种自以为可以达到“客观”立场的形而上学观点就是相对主义产生的根源。
罗蒂的“后哲学文化观”总的说来是反表象主义、反本质主义的，它的内容广泛，上文所述的只着重于其中有关哲学家的任务，语言观和隐喻，真理及种族中心主义等几个问题，既然罗蒂提出“后哲学文化观”是为了反对形而上学，特别是剔除象分析哲学这样的哲学运动遗留下来的形而上学残余，从而指示哲学的前途，那么他是否达到了这个目标呢？分析哲学陷入了困境中，我们可以看到那种形而上学的残余表现在寻求各种标准，如确定是否有意义的标准、确定证实性原则、划清分析命题与综合性命题的界限、寻求精确性和科学性等等。然而罗蒂“后哲学文化观”则是力图清除各类确定的标准。据此，分析哲学遗留下的形而上学残余按罗蒂的思想在理论上基本都可能被消解，但罗蒂并没有真正将世界带入后哲学时代，他提出的仅仅是一种假想。在现实生活中，人们追求确定性的愿望不是轻易可以放弃的，即使罗蒂的想法可行，要达到“后哲学文化观”提出的目标还需付出艰辛的劳动，何况未来的世界变幻不定，如若将“后哲学文化观”固化为一个标准，其本身就会自相矛盾。我们所能做到的只能是以实用来作为走向后哲学文化的浮动的、变幻的、暂时的“标准”。
从分析哲学的不足和实用主义“后哲学文化观”的提出中，有一个现象值得我们重视。“后哲学文化观”中浸透着实用主义的精神，如果说罗蒂的哲学是一种复兴实用主义的努力的结果，那么实用主义是在当代什么条件下得以复兴的呢？我们知道本世纪头三十年，实用主义在美国盛极一时，但分析哲学家在美国登陆后立即就占领了哲学的主要阵地，在哲学界，实用主义衰落了。可是在逻辑实证主义面临困境时，蒯因、塞拉斯、普特南、戴维森及罗蒂结合实用主义对其进行批判。这样就有几个问题值得我们考虑：既然后期分析哲学家吸取实用主义精髓批驳逻辑实证主义取得了一定的成功，那么为什么当年逻辑实证主义又能轻而易举地在美国代替已流传颇广的实用主义呢？如果说实用主义在杜威时期还不具备被哲学家普遍接受的条件，那么，现在这种条件又具备了吗？显然，这些问题关系到罗蒂的“后哲学文化观”是否昙花一个。但无论如何，实用主义再次表现出来的强劲生命力提醒我们要对它再次认真加以研究。
还有一点我们也不可否认，分析哲学运动获得的教训、取得的成绩是罗蒂“后哲学文化观”思想的一个重要来源，如对前期分析哲学出现的难题的避免、批判和修正，对后期分析哲学家思想的吸收，这些都是罗蒂实用主义的“后哲学文化观”形成的条件。而这种文化观的另外一些来源，如解释学、解构主义，并非本文的重点所在。在此，笔者只是着重说明分析哲学与罗蒂“后哲学文化观”之间存在的一些关系，不足之处，敬请方家指正。
注释：
〔1〕 F·G·弗里森《罗蒂与新解释学》，《哲学译丛》1989年第6期。
〔2〕〔5〕〔14〕〔28〕〔33〕罗蒂《〈后哲学文化〉序言》，上海译文出版社1992年版，第9、9、11、12、4页。
〔3〕涂纪亮《分析哲学及其在美国的发展》， 中国社会科学出版社1987年版，第785—787页。
〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔12〕〔15〕〔16〕〔17〕〔20〕〔24〕〔26〕〔27〕〔30〕〔31〕〔32〕罗蒂《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，第8、9、243、150、214、241、3、14、15 、15、19、28、35、34、78、81、81页。
〔11〕〔13〕罗蒂《哲学与自然之镜》，《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，第33、35页。
〔18〕〔19〕罗蒂《哲学与未来》，《国外社会科学》 1994年第4期。
〔21〕〔22〕〔23〕〔25〕〔29〕罗蒂《语言的机缘》，《哲学译丛》1992年第2期。
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