台湾哲学界对中西哲学的融合，本文主要内容关键词为：哲学论文,台湾论文,中西论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
台湾哲学是中国哲学的一个构成部分。在对中西哲学的融合方面，台湾哲学界（本文专指1949年以来的台湾哲学界）走出了一条完全异于大陆哲学界的路子。本文拟主要探讨一下台湾哲学界对中西哲学融合的基本导向。
融合中西哲学，一直是近代以来中国哲学发展的主调。台湾哲学界对中西哲学的融合，大体上有三个基本导向：一是兼综的融合导向。指在融合的对象方面，西方不计较其为上古、中古、近代或现代哲学，中国不论其为儒家、道家或佛学，只要能发挥形上学的蕴奥，阐扬人性论宏旨，皆取来予以综合。这种导向以方东美为代表。二是儒学的融合导向。指当代的新儒家持心性之学，立人极之道，从主体哲学出发以重立中国哲学的主体性，并融合西方近代之康德、黑格尔哲学，以主体性之先验结构与动力，为现代化的民主与科学奠定基础。这种导向以唐君毅、牟宗三为代表。三是士林哲学的融合导向。指继利玛窦、徐光启等人融合士林哲学与中国传统哲学的尝试，在中国哲学中推崇先秦儒家，在西方哲学中以亚里士多德的哲学为本，旁及当代新士林哲学，融合治之。这种导向以吴经熊、罗光两人为代表。
一、以方东美为代表的兼综融合导向
方东美(1899—1977)，安徽桐城人，1947年赴台，曾任台湾大学、辅仁大学教授。一生“潜心研究东西方哲学思潮，冀能了悟其源流正变”，于综合比较古今中外之哲学思想基础上，创立了一个以形上学和人性论为主体的新颖的哲学体系。
对于中国哲学，方先生欲将儒家、道家、佛学以及当代新儒家的思想纳入一个整体框架之中，以重构中国哲学的精神及其历史发展。这一点从他的英文著述《中国哲学之精神及其发展》一书中，可以明显看出来。他去世后，其弟子又将他在台湾大学、辅仁大学的授课录音，整理成著作出版，其中有《原始儒家道家哲学》、《中国大乘佛学》、《华严宗哲学》、《新儒家哲学十八讲》等。从这些著作中不难看出，方先生的形上学包含存有学、宇宙论、人性论与价值论四部分，他以这四者的统一性来整理、贯通中国哲学，这是方先生在1966年至1977年间所致力完成的体系。
对古、近代西方哲学，方先生自初习哲学以来，就涉猎很广，写出了一系列较有影响的专著与论文，其中有《科学哲学与人生》、《哲学三慧》、《生命情调与美感》、《黑格尔哲学之当前难题与历史背景》。对于当代西方哲学，方先生早期研究柏格森的生命哲学与英美的新实在论，其著述有《柏格森生命哲学述评》、《英美新实在论之比较》等，后又尝试译述实用主义等著作。方先生晚年较喜欢怀特海的历程哲学，并常论及现象学、逻辑实证论、存在主义、分析哲学，言及海德格尔、维特根斯坦、雅士培、德日进等人的思想，并一一以中国哲学中相关的思想予以比较和批评。唯有晚近发展的结构主义、诠释学等未被方先生涉猎并纳入综合。
方先生大部分融合中西哲学的工作是在去台之后完成的。其所著《中国哲学之精神及其发展》以及据此演绎成的诸授课录，可谓是在融合中西哲学的线索下重构中国哲学史的一部力作，它向人们大致勾勒出了一个兼综融合中西哲学的独特导向：
第一，方先生的哲学体系，以美感经验为起点，并以之为融合中西哲学的主要线索。他在全面分析古希腊哲学、欧洲近代哲学和中国古代哲学中有关“宇宙与人生”论述的基础上，指出：“宇宙乃是普遍生命流行的境界，天为大德，万物资始，地为广生，万物咸亨，合此天地生生之大德，遂成宇宙，其中生气盎然充满，旁通统贯，毫无窒碍，我们立足宇宙之中，与天地广大和谐，与人人同情感应，与物物均调浃合，所以无一处不能顺此普遍生命，而与之全体同流。……我们可以确切地肯定：我们所了解的宇宙，是可能的宇宙中最好的一个，我们所体会的生命，是一直上进上善的生命，没有任何宗教思想，可以使我们看低宇宙的价值——即使是现实部分亦然，也没有任何科学推论，可以使我们否定人生的意义，我们自觉已经充分把握宇宙人生之美与伟大，所以在宇宙中，我们脚跟站立的非常稳定，而我们人生哲学的基础，也确立的非常坚实。”[1]由此可见，美感经验是方先生哲学论述的基本格调。
第二，方先生的哲学体系，偏重思想与存在的创新性、合理性和相关性，并以形上学和人性论为其基本框架，藉以架构起方先生所谓的合乎机体主义或具有旁通性质的哲学体系。“机体主义”强调宇宙是以“生命”为统贯的纵横旁通的有机整体。而“旁通”有四义：(1)生生条理性；(2)普遍相对性；(3)通变不穷性；(4)一贯相禅性。[2]“旁通”之理，在揭示“生命”取空间立体结构的同时，肯定“生命大化流行，弥贯天地万有，参与时间本身之创造性，终臻于至善之境。”[3]
第三，就形上学而言，方先生肯定了存在的多层次性。他提出了一个“层级存在观”，并以此来融合中国传统哲学、古希腊哲学和近代欧洲哲学。在他的“层级存在观”中，方先生指出，存在界是由物理、生物、心理（以上属自然界）、美感、道德、宗教（以上属超越界）而构成的一个分层次的整体。下层可向上层演进，逐步提升，称之为上回向，而上层亦可向下层穿透，贯注力量，称之为下回向。
第四，就人性论而言，方先生采用儒、释、道都认可的人性可完美（成圣、成佛、得道）之说，形成了一个动态发展的人性结构理论，认为人可由工匠人到创作人，再到知识人（以上为自然人），然后进升为象征人，再到道德人，最后达到宗教人（以上为超自然人）。人性可由下向上发展（上回向），亦可由上向下贯注（下回向）。
第五，以上人性与存在的各层次，相互关联，形成诸差别世（境）界：物质世界、生物世界、心灵世界、艺术境界、道德境界、宗教境界，彼此亦各有上下回向之关系。
第六，人性与存在相结合于其顶峰——至人之境，这是一种被方先生称之为深微奥妙、不可思议、玄之又玄的最高境界。
第七，诸差别世（境）界与最高境界有互动关系。因为至人之境为一切创造力之源泉，可循下回向逐一贯注于存在和人性各层次，而各差别世（境）界也可持之以为动力，向上发展，由此形成一个不断发展、循环不息的宇宙观。
总之，方东美的兼综融合导向，以美感经验为起点，以生生哲学为总纲，以贯穿诸差别世（境）界和至人之境为主题，融合了西方与中国的各代各派哲学，形成了一个独特的中西交融的哲学体系。
二、以唐君毅、牟宗三为代表的儒学融合导向
（一）唐君毅(1908—1978)，四川宜宾人，曾受业于方东美门下。对于西方哲学，早岁受方东美、汤锡予之影响，研读罗素、亚力山大、摩根、怀特海等人的新实在论哲学，后转向研究强调自然之创造进化的进化论哲学，最后，他又转向研究并大量吸取康德、费希特、黑格尔、柏拉图等人的唯心论哲学思想。
唐先生如其他当代新儒家一样，皆在重构中国哲学史的工作中建构自己的哲学体系。他一方面有以我注哲学史之意，另一方面又有以哲学史注我之旨，其间有一种诠释上的循环。唐先生重构中国哲学史的代表作《中国哲学原论》，取儒家“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之旨，区分为《导论篇》、《原性篇》、《原道篇》、《原教篇》。《原道篇》所论述的是形上学之发展，偏重人之最终实现与人文世界所依之道；《原性篇》所论述的是人性论之发展；《原教篇》所论述的则为宋明理学之发展。以上皆是“即哲学史以论哲学”之作，旨在凸显中国的永恒哲学。但他所谓的永恒哲学，不同于当代新士林哲学所提倡的，承自亚里士多德与多玛斯传统，以存有与人性之真理为系统处理对象的永恒哲学，而是以人性的道德主体之实现为本的永恒。比起新士林哲学的外倾综合方式，唐先生所提供的是一内倾的综合方式。
唐先生对当代新儒家的主体哲学运动的最大贡献，在于他真正地探索了主体性的结构与动力。在《生命存在与心灵境界》一书中，唐先生综合中、印、西三系，阐明了他对主体性的动态发展与结构层次的理论。该书在结构与内容上十分类似黑格尔的精神现象学，亦是以哲学人类学为核心来融合人性论、形上学、知识论的。
就形上学而言，唐先生以“存在”为“有生命之存在”；就知识论而言，唐先生认为境为心所感通，心境相互为用。“主体之心通于客体之时，此境即呈现其性相于此心。”[4]在此心境互动之下，凸显出人性不断地自我实现之历程。透过心灵由前向后、由内而外、由下而上，区分“客观境界”、“主观境界”与“超主客观境界”，看心灵如何穿透“九境”而臻于实现（回归纯善的“道德自我”）。
唐先生所谓心灵九境中的前三境，主要是步步确立“个体”、“概念”、“原理”之地位与内容，藉以说明“客体世界”之构成，并在主体性范围内奠定“科学”的超越依据。中三境则探讨人的“知觉”、“语言”、“道德”之形成与发展，藉以说明“意义世界”之构成，并在主体性范围内奠定“人文”的超越依据。最后三境，由主摄客，更超越主客对立，称为绝对主体，实则为“立人极”之最终实现。其中第一境为“归向一神境”，探讨“神”的问题；第二境为“我法二空境”，探讨“法”的问题；第三境为“尽心立命境”。唐先生讲：“此要在论儒教之尽主观之性，以立客观之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此性德之流行为天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分者……此为通于前所述之一般道德实践境，而亦可称为至极之道德实践境，或立人极之境也。”[5]总之，此最后三境，初即神教境，二即佛教境，三即儒教境。唐先生的理论，不但以儒统佛耶，而且在哲学上使儒学具备了宗教性。
唐先生的哲学被称为超越的唯心论，这一哲学的核心，是心本体论。在《生命存在与心灵境界》一书中，他指出：心本体的存在虽然不能由经验直接加以证明，但从人的精神表现中完全可以推知。在他看来，如果没有一个心主体或心本体的存在，人类的精神活动将统统成为不可理解。因为一个持续不断的流必然有其源头，一棵枝繁叶茂的大树必有它的根本。生命心灵在感通时，所以有种种的精神表现，亦必有它的源头和根本。因此，由心灵持续活动，可以证明无心本体论的谬误，而无心本体论的谬误，就证明了心本体论观点的正确。唐先生的这种心本体论，在哲学史上早已有之，可以说，唐先生的心本体论，是融合中、印、西三系心本体论者哲学思想的结晶。在中国，陆九渊所说的“心即理”的“心”，王阳明所说的“良知”；在印度，佛教唯识宗的“知”，禅宗的“明心见性”的“心”和“性”，实际都是心本体论。在西方，笛卡儿所说的“我思故我在”；贝克莱所说的“存在就是被感知”，也是一种心本体论。这些思想在唐先生的著作中屡屡征引。不仅如此，唐先生还发展了心本体论思想体系。对于心本体论者来说，无形无相超越一切之上的心是如何把有形有相、看得见、感得到的现实世界或物派生出来的？这始终是一个难以解决的棘手的哲学问题。如前所述，唐先生在《生命存在与心灵境界》一书中，用生命心灵感通境的方式有种类、次序、层次的不同，从逻辑上较好地解决了这一问题，这对以往中、印、西三系的心本体论者来说，是一大发展。
总之，唐君毅的儒学融合导向，以道德经验为起点，以“立人极”为归宿，以在主体性范围内奠定“科学”、“人文”、“宗教”的超越依据为其主题，融合了中、印、西三系的心本体论者的思想要点，最终形成了自身“超越的唯心论”哲学体系。
（二）牟宗三(1909—?)，山东栖霞人，早年在北京大学哲学系曾受业于张申府、熊十力、张东荪、金岳霖门下，1949年赴台。去台后的著作大致分为三类：第一类为重构中国哲学史之作：《才性与玄理》专论魏晋玄学；《佛学与般若》专论南北朝、隋唐之佛学；《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》专论宋明儒学。第二类为针对康德哲学，予以译述、延伸，并融合中国哲学之作：《康德纯粹理性之批判》、《康德的道德哲学》分别译注康德第一、第二批判与道德的形上学之基本原则；《认识心之批判》是断早期在大陆出版的《逻辑典范》，模拟并变更康德的第一批判，而赋予数学与逻辑以先验基础的先验逻辑之作；《智的直觉与中国哲学》将前书的逻辑进路转为“存有学”进路，提出“无执的存有论”，并弥补了《心体与性体》一书之不足，提出了“智的直觉”；《现象与物自身》乃是全面综合康德哲学与中国哲学之作。第三类乃是针对文化与时代而抒发感愤、解析症结、提供理据之作，有《历史哲学》、《政道与治道》、《道德的理想主义》、《时代与感受》等书，其最为关切之问题为“民主”与“科学”的历史基础和先验基础。
从牟宗三的论著中可以看出来，他对中西哲学的融合，有以下要点：
第一，依据康德的批判工作，对于逻辑与数学进行先验反省，使科学——尤其是象数学与逻辑这类形式科学——有其先验依据，而不致落入实证主义之窠臼。
第二，突破康德的局限，彰明“智的直觉”之必要，以确立儒家“性智性理”、道家“立智立理”、佛家“空智空理”的先验依据。
第三，提出“无执的存有论”，就本体意义来诠释康德的自由意志，由此确定儒家的“良知”、道家的“虚静道心”、佛家的“如来藏”和“清静心”的存有论地位，并综合提出“自由无限心”之实在与能力。
第四，透过“良知的自我坎陷”、“一心开二门”等程序来说明如何通过“自由无限心”的开展来建立“民主”与“科学”，并提出以“对列原则”来替代“附属原则”，做为现代化的根本原则。
前两点以“先验主义”对“实证主义”，以“传统根源”对“西化运动”；后两点以“良知”或“自由无限心”及其创生力代替基督教的“上帝”，并赋予其与“上帝”同等的地位，使得新儒家具有了宗教性，一如唐君毅所言：“成就之最高目标是圣，是仁者，是大人，而其真实意义则在于个人有限生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德之宗教’也”。[6]
总之，牟宗三对中西哲学的融合导向，以“知识心”为起点，主旨在融合以（新）儒家为主的中国哲学和西方的康德哲学，藉以铺陈主体性的先验能力与合法性，并为“民主”与“科学”奠定超越依据。
三、以吴经熊、罗光为代表的士林哲学融合导向
所谓士林哲学，原指欧洲中世纪的经院哲学，主要继承亚里士多德——多玛斯的传统，以发扬永恒哲学为职志，并系统地探讨形上学、知识论、哲学人类学、宗教哲学等各方面的哲学问题。士林哲学与中国哲学的融合，始自利玛窦著的《天主实义》一书，在该书中，利玛窦在形上学方面引入了“存在”、“实体”、“本质”、“存有”等概念；在知识论方面，引入了“抽象论”和“表象说”；在哲学人类学方面，提出“理性动物”、“理智求真”、“意志求善”等观念并与儒家的“心性论”相结合；在宗教哲学方面，以“天主”诠释儒家所谓的“天”；在伦理学方面，主张’去人欲，存天理”，并更积极地指出，一切道德总归于爱“天主”于万物之上，并爱人如爱己，以发扬儒家的“仁爱”之说。
利玛窦的融合方式为当代中国的天主教学者所继承，称为中国的士林哲学。就台湾而言，此事始于赵雅博之讲学与著述；于斌著的《三知论》，倡知物、知人、知天，为中国的士林哲学提供了一个基本的范畴框架；但在这方面研究最有成就的，则属吴经熊和罗光两位先生。
（一）吴经熊(1899—1986)，浙江鄞县人，信仰天主教，1949年赴台，曾任中国文化大学和辅仁大学哲学系教授、中国文化大学名誉校长兼哲学研究所博士班主任等职，是世界著名的法律哲学家。
吴先生一生著述甚丰，影响较广。在《孟子的人性论与自然法》、《我的法律哲学：在进化中的自然法》、《自然法哲学的比较研究》等论文中，吴先生融合了多玛斯所代表的士林哲学传统和孔孟所代表的儒学传统。他认为，儒家的“道”是指伦理的基本原则，相当于士林哲学所讲的“自然法”。儒学和多玛斯哲学在由“存有论”和“目的论”所构架而成的自然法观上十分接近。就“存有论”而言，吴先生认为：“孔子和其早期弟子，以‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’作为道德哲学的出发点，基本上是正确的。这一见地与多玛斯学说的立场，甚相接近。多氏以为，自然法是人类理性对于永恒法的参与，而实证法则包含对于自然法不变之原则应用于不断变迁的生活现况时之各种权宜措施”。[7]
人性立足于人与天的存有学关系，而且具有目的性。吴先生指出，“尽心知性以至于命”的儒家目的论，正如基督教目的论不谋而合。
吴先生认为，思辨理性的首要对象为“存有”，实践理性的首要对象为“善”。前者构成“存有学”，后者构成“目的论”。两者乃自然法之哲学基础所在。在两者的共同作用下，自然法既守其恒常，又趋于变易。就前者而言，永恒法、自然法、实证法虽各有不同，却又相互关联，一如天命、人性、教化虽各有异，却仍一贯相接；就后者而言，一与多相互融合，变与不变各得其所，这正是多玛斯哲学与儒学的共同所长。
总之，吴经熊的法律哲学是集多玛斯的士林哲学与孔孟的儒家学说之所长，融合“存有学”与“目的论”，陶铸理论与实践、恒常与变易之结果。
吴先生除了在法律哲学方面融合中西哲学之外，还通过阐发儒、释、道与天主教的共同点，来融合中西哲学。在《哲学与文化》一书中，吴先生指出：“在本体上，天主就是不可道之道……称它为道也好，天也好，上帝也好，都无关宏旨。总而言之，它是无限的，是不可思议的。因为这个天主，不仅是太极，而亦是无极。这个无极，是玄之又玄，妙之又妙，是绝不可称道的。人类的一切语言或想象在无极的身上终不能适用。即使用一种名称，也不过是假借的类比，用来象征或暗示。这可以说是知其不可道而道之，知其不可名而名之”。[8]此即士林哲学所谓“否定之路”的中国化，这也代表了吴先生融合中西哲学的一个方面。
（二）罗光(1911——)，湖南衡阳人，著名宗教活动家、天主教哲学家、哲学史家，曾任台北总主教、辅仁大学校长，现任辅仁大学荣誉校长、终身讲座教授。自1977年起，任台湾中国哲学会理事长。
罗先生一生著述甚丰，其对中西哲学的融合成果亦较吴经熊为完整而系统化。关于士林哲学，罗先生著有《士林哲学——理论经篇》、《士林哲学——实践篇》；关于中国哲学，罗先生亦如方东美、唐君毅、牟宗三等人一般，致力于重构中国哲学史，已著有《中国哲学思想史》九册，《中国哲学大纲》、《中国哲学的精神》、《儒家形上学》各一册，又有论文集《中国哲学的展望》一册，《儒家思想的系统》两册等。能代表罗先生本人哲学思想的，则是生命哲学。他在1984年出版《生命哲学》订定本，1988年又出版《生命哲学》修订本，1990年出版《生命哲学》订定本，1991年又出版《生命哲学》续编。罗先生将生命哲学自许为“自己的哲学”，以比拟于唐君毅的《生命存在与心灵境界》和方东美的《中国哲学史之精神及其发展》，但要求自己行文更为通俗易懂。其所谓生命哲学，不是以哲学讲生命，而是以生命讲哲学，并以此精神来承合儒家哲学与士林哲学。
就生命哲学而言，罗先生认为：宇宙为造物主——天主（上帝）所造；造物主以自己的神力创造宇宙，所用神力称之为创造力；造物主所造之宇宙，乃为一极大的力，变动不息，称为创生力，所以宇宙就是创生力；创生力由创造力而来；创生力的“质”是物质，乃造物主由无中所造，创造力的“理”是造物主创造宇宙的理念，由创造力赋予宇宙；物体的“质”为宇宙的物质，物体的“理”为造物主化生该物的理念，由创造力通过创生力赋予物体；创生力在已化生的物体内继续运行，每一物体都有内在的动，都有生命。
罗先生认为，物体的存在，为内在的动，为生命，存在便是生命的发展。矿物质的内在活动不强，没有明显的外在表现；动植物的内在活动较强，有较明显的外在表现；人的内在活动最强，其外在表现也最显著。正如朱熹所言，人得生命理的全部，物各得生命理的一部分。人的生命继续发扬，在直线上与造物主相结合，在横线上和别人及万物相结合，发展成一圆融的精神生活，实现儒家传统的“一体之仁”的大同思想，即人一方面要发挥人性生命，另一方面要发挥万物生命，做到尽己性，尽物性，以爱的圆满为生命至境。
我们知道，西方哲学讲“存有”，传统上是从“属性”这一方面去讲的，这样“存有”就成了一个“静”的观念。中国哲学以《易经》为基础，讲变易，由“存在”讲“存有”，以“有”为变易的“在”，整个宇宙为一变易的“存在”，每一物体也为一变易的“存在”，其“变易”就是内在的“动”，《易经》称之为生命。由此可见，罗先生的生命哲学，主要思想来源有个两方面：其一是中国传统哲学（特别是《易经》）中的普遍生命论；其二是西方士林哲学中“造物主创生万物”的思想。罗先生以西方的士林哲学来注解中国传统的“普遍生命论”，形成了一个系统的融合中西的生命哲学体系。
罗先生在生命哲学领域融合中西哲学的工作，还延伸到了历史哲学领域。罗先生著有《历史哲学》一册和几册有关历史哲学的传记。他认为历史是具体的人生哲学，是人类生活的历程，是由人类“自由”创造的，这一点反映了人性的内在要求，然而，历史最终是由造物主裁定的。中国古人常讲天命，人各有命，国家、民族也有命。整个人类历史发展的途径和目标，都是由造物主制定的，人类可以自由创造自己的历史，但人类自己创造的历史最终仍要加到造物主所确定的路线和目标上去。也就是讲，人类创造历史的活动是由造物主决定的。
总之，以吴经熊和罗光为代表的士林哲学融合导向，以“天主”为创生根源，以爱的圆满为生命的至境，以融合儒学为主的中国传统哲学和亚里士多德——多玛斯的士林哲学为职志，最终建构起了融合中西的当代中国的新士林哲学体系，为中国哲学的发展独辟一径。
注释：
[1]转引自：《生命理想与文化类型——方东美新儒学论著辑要》，第82——83页，蒋国保、周亚洲编，北京：中国广播电视出版社，1992年5月第一版。
[2][3]参见：《生生之德》第154页、192页，方东美著，台湾黎明文化事业公司，1979年版。
[4][5]唐君毅：《生命存在与心灵境界》（上册），第5、43——44页，台北：学生书局，1977年版。
[6]牟宗三：《心体与性体》（第一册），第6页，台北：正中书局，1968年版。
[7]吴经熊：《内心悦乐之源泉》，第182——183页，台北：东大图书公司，1981年版。
[8]吴经熊：《哲学与文化》，第67——68页，台北：三民书局，1971年版。
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