先秦“形而上”之思探要，本文主要内容关键词为：形而上论文,先秦论文,思探要论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B22 动物永远委身于当下的经验世界，唯人能超越当下而为自己探寻并营构形而上之域。因此唯有人能在感性的真实遭际中趋于心灵所祈之虚灵的真实，从而就此确立某种信念以获取一种更值得的生命格局。在古代中国，形而上之思的酝酿至少可以追溯到所谓“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德”(《易·系辞下》)的时代，然而只是在春秋战国之际，这向着形而上的致思才真正达于自觉，并且正是这一时期的形而上之思孕育了此后两千多年中一脉相续的民族魂守。“形而上者谓之道”(《易·系辞上》)，此诚可谓对于形而上之思臻于自觉的最明切的宣告，但这之前，孔、老诸家早就奉循其“道”喻示他们各自窥知的人生形而上之境了。 一、“道法自然”与老子的形而上之思 老子是第一位从“道”这里寻得形而上致思契机的哲人，这由“道”所导示的趋于“形而上者”的路径是典型的中国式的。迄今发现的甲骨文中未见“道”字，最早见之于西周金文的“道”写作“
”，由“行”“首”二字构成，初始义当为寻路或辨路而行。寻路或辨路意味着“道”有其方向性，行则指示着“道”的实践性。当着“道”由形而下的寻路或辨路而行升华为赋有哲理的运思范畴时，它被“形而上”化了。老子称： 道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。有精甚真，其中有信。(《老子》二十一章①) 视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，寻寻呵不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。(《老子》十四章) “道之为物”之谈原是拟物喻“道”，并非是说“道”为一物。虽谓其“有象”“有物”“有精”“有信”，这譬况之“有”却亦只是“恍惚”之“有”；“恍惚”之“有”既然“视之而弗见”“听之而弗闻”“指之而弗得”，既然终究为“无状之状”“无物之象”而“复归于无物”，则又未始不可谓之“无”，尽管此“无”有别于那种空无所有而为“恍惚”之“无”。其“有”为“恍惚”之“有”而几为“无”，其“无”为“恍惚”之“无”而终究不能无其“有”，如此婉示“有”“无”相即而一其同异是老子对“道”这一“形而上者”的“强为之容”。(《老子》十五章)换句话说，“道”若非“形而上者”，则无须用此“恍惚”之辞摹其情状，由“异名同谓”(“无”与“有”名虽异却同用为“道”之称谓)喻其玄旨(“有”“无”相从始终以至于同归于一)。 尽管“道”由形而下的辨路而行升华为“形而上者”，其先前所有的朝向性或导向性与践履性毕竟遗存了下来，所以前贤遂有“‘道’本或作‘导’”(《经典释文·尔雅音义上》)之说。“道”在道家创始人这里有着毫不含糊的价值导向，此导向用老子的话说即是：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”(《老子》十九章) 鄙弃“圣”“智”“仁”“义”“巧”“利”，从而减损“私”“欲”以至于“绝学”，最终只是为了“见素抱朴”；而“素”说到底亦不过是“朴”的别称，因此在“弃”“绝”了所有人为创设之后，对于人说来所可循守的仅“朴”而已。所以老子又谓：“知其雄，守其雌，为天下谿；为天下谿，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，恒德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，恒德乃足，复归于朴。”(《老子》二十八章) 婴儿天真无邪而全无矫饰，从这里最可直观人生之“朴”。“无极”由“知白”而“守黑”推之而出，其意略如是：明知显赫(白)者会留下种种声迹，却宁可安于隐默(黑)而不求令闻广誉，以此为天下人开示别一种人生范式(为天下式)，使人天性中的恒德不至于与人乖离(不忒)，而这恒德的根可以透过人对其天性的冥悟作无穷追溯。因此，“无极”之谓，说到底亦只是就朴而言。概而言之，“复归于婴儿”“复归于无极”其义皆在于“复归于朴”，婴儿是朴的直喻，无极则谓复朴是一个向着人的原始天性寻根究源的无尽过程。 庄子与老子心灵略通。在《庄子·应帝王》中，老子以“朴”为其价值导向的“道”被描摹为不可稍加雕饰的“浑沌”。在拟名为“浑沌”的“道”这里，没有人文创制的涉足之地。老子学说可一言以蔽之为致“道”之学，也可一言以蔽之为复“朴”之学，“道”之所导归根结底只在于“朴”。趋向“朴”的境地，对于尘世中被种种功名利禄所牵羁的人说来意味着一种返回，这返回是要人们消解或摈弃那些被诸多文巧刺激起来的意欲和情志，以恢复生命本有的天趣。老子把“复归于朴”的途径归结为“为道日损”，他指出：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”(《老子》四十八章) 与“为道”相对而言的“为学”，其“学”当与“绝学无忧”之“学”意蕴相通。此所谓“学”涉及所有人为之文，而这些人为之文无不与人的永不厌足的意欲关联着，所以皆会不断累积而与时俱增。以此为务者(“为学”者)必至于“日益”其情欲文饰而身心为之所夺。人为之文积久成敝，遂出现所谓“文敝”——司马迁曾谓“周秦之间可谓文敝矣”(《史记·高祖本纪》)，即是指此。一反“为学”之途，老子在深陷“文敝”的尘域倡言“为道”。“为道”乃是“法自然”(《老子》二十五章)以“日损”人之所欲，而人日损其欲则必致无所祈求并因之而无所施为，此即所谓“无为”。无为并不就是通常所说的无所作为；无所作为往往指事功上的无所建树，其与庸碌、怠惰之义相联属，无为则意味着对尘俗事功的超越。为老子所推尚的无为有着亲切而深微的终极眷注，其眷注在于“生”而“长生”(《老子》七章)或“长生久视”(《老子》五十九章)。因此，就无为在“自然”之意趣上对“生”而“长生”的成全而言，与之相表里的则又正是“无不为”。 “道”以其“法自然”导人于“抱朴”“复朴”，而“抱朴”“复朴”必待人日损其欲以至于“无为”，这日损其欲对于既已处在欲中的人说来非自觉而为则难以想象。老子称此自觉地“无为”为：“为无为”(《老子》六十三章)。“为无为”，意即以“无为”为其所为，或将其所为归之于“无为”。从浅近的意致看去，“为无为”显然是一种悖论：既然“为”，何以会归之于“无为”？既然“无为”，何以要诉诸“为”？不过，倘不是拘于字句而将“为”与“无为”分别静态化为某种情状，那么作为“为道”的无尽过程看的“为无为”便应作别一种意趣上的理解。在“道”之所导的“朴”的价值取向上，“为无为”之“为”首先意味着“为道”者的自觉而有意的选择，有意选择“无为”的这种“为”本身与“无为”不可能没有一段紧张的距离，而这距离的存在与其终当消弭之间遂构成“为无为”的内在张力。随着“为无为”这一“为道”践履的延伸或拓展，对于“无为”的“为”的那种措意渐次趋于消没，但趋于消没只是向着消没境地的无底止的迫近，却永远不会臻于全然消没的那一度。“为道”者是人，只要人作为人存在就不可能了无意致。措意的如此消没亦可借用庄子的术语称之为“忘”，而“忘”——所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”(《庄子·大宗师》)——则是一个没有尽头的过程。无所措意的“无为”是“为无为”，亦即“道”之所导“抱朴”“复朴”之境的极致，它对于任何情愿“为道”的人说来都是可望而不可即、可祈而不可达的境地。就是说，它在老子之“道”的导向上呈现为一种虚灵的真实，而非那种在现实中迟早可能获致的经验的真实。正是在这一点上，老子之“道”吐露了它所以为“形而上者”——价值导向上的“形而上者”而非超然实体形态的“形而上者”——的玄秘或奥趣。 二、“中庸之为德”与孔子的形而上之思 与老子依“法自然”之道为道家立教相应，孔子立教于儒门亦有其道，此道即“仁”道或“为仁”之道。孔子自称“吾道一以贯之”(《论语·里仁》)，同时他又说：“道二：仁与不仁而已矣。”(《孟子·离娄上》) “仁”道或“为仁”之道是切近人伦日用的，但诸多学者并不认可其有形而上之祈向。以一种世界视野纂述哲学史的德国哲学家黑格尔就曾断言：《论语》“里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”。(黑格尔，第119页)而在20世纪“现代新儒学”思潮中一度与唐君毅、牟宗三齐名的徐复观则认为：“形而上的东西，一套一套的有如走马灯，在思想史上从来没有稳过。熊(十力)、唐(君毅)两先生对中国文化都有贡献，尤其是唐先生有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展的方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层。”他指出：“孔子所志的道，是从行为经验中探索提炼而来，则学道的人，自必要求在行为中落实贯通下去。于是孔子之所谓道，必然是‘道不远人’中庸的性格。”(徐复观，第222、225页)这身处中西不同时代的两位学者皆在评说孔子，黑格尔是以轻蔑、讥贬的口吻，而徐复观则出自尊仰、向慕的心境。然而，这相异的两种态度缘于学理上的同一判断，此即孔子之道没有形而上的趣向。而且，分外有必要指出的是，黑格尔忽略了孔子的中庸之说，徐复观却误读了孔子的中庸之说。 诚然，孔子还不曾像后来的孟子那样径直称说“恻隐之心，仁之端也”(《孟子·公孙丑上》)，但从他所谓“为仁由己”(《论语·颜渊》)、“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)一类说法，已可明显看出他对“仁”在人的天性自然中有其根荄的默悟。就“仁”萌发于人的性情自然而论，孔子由“仁”说起的一以贯之之“道”未尝不通于老子的“法自然”之“道”，但有着自然之根的“仁”也在人的觉悟与提升中构成对于人说来的一种应然。这应然把人引向“圣”的境地，而且正是因为“圣”境虚灵不滞而毕竟非经验的人所可企及，所以，甚至被人们以“圣”相称或以“圣”相期的孔子也不能不说：“若圣与仁，则吾岂敢？”(《论语·述而》)事实上，“仁”在孔子这里从来就不是一个可静观的常数，从“仁”见之于人的天性自然的那点端倪到“仁”的极致之境“圣”，“仁”在自觉修养“仁”德——《中庸》所谓“修道以仁”——的人那里呈现为一个升进不已的过程，所以孟子也这样表述为孔子所标举的“仁”道： 仁也者，人也；合而言之，道也。(《孟子·尽心下》) 朱熹为之作注谓：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”(《四书集注·孟子集注》卷十四)这讲法就其大端而言并不错的，然而泥于章句的诠解终是把“仁”“人”与“道”皆静态化了。依孔、孟论“仁”“人”而“道”的本怀，对之作如下疏解或更能曲尽其致：“仁”固然是人成其为人的根柢所在，它却只是在人对“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)有所觉识，并孜孜于这“几希”的提升与扩充时，才被人体认为“仁”的；人愈益体认、践修“仁”而愈益成为人，“仁”也因为人的愈益体认、践修而愈益成为“仁”，这是一个“人”“仁”相互成全而相契相即的过程，贯穿这一过程始终的那种祈向及此祈向上至高而虚灵的境地——形而上的境地——即是孔子所倡始的儒家之“道”。 孔子之道的“仁”的导向，决定了这导向下人实现其根本价值“仁”而趋于“仁”的至高境地或形而上境地“圣”的可能途径，这途径即在于“中庸之为德”所要求的那种“执两用中”。“中庸”一语出自孔子。《论语·雍也》载述：“子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”之后，《中庸》一文援引其为：“子曰：‘中庸其至矣乎！民鲜久矣。’”此“中庸”既被叹之以“至”，便决非后来荀子所谓“中庸民不待政而化”(《荀子·王制》)或贾谊所谓“材能不及中庸”(《文选·贾谊〈过秦论〉》)之“中庸”；后者意指中等或平庸，而前者则是孔子致思形而上之境的专用范畴。对于“中庸”范畴，自汉儒郑玄以来历代多有训释，但在这难以悉数罗举的诠注中罕有契于孔子置辞之本旨者。朱熹或是“中庸”范畴最可推重的阐发者，对其所作疏解的辨析当有可能更切近地领悟孔子致思之真际。 朱子解“中庸”谓：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理。乃天命所当然，精微之极致也。”(《中庸章句》)又谓：“过则失中，不及则未至，故惟中庸之德为至。然亦人所同得，初无难事，但世教衰，民不兴行，故鲜能之，今已久矣。”(同上)其训“中”为“不偏不倚”取自程颐，又训之为“无过不及”则取自吕祖谦，而对训“庸”为“平常”他遂解释说：“惟其平常，故可常而不可易，若惊世骇俗之事，则可暂而不得为常矣。(不易、平常)二说虽殊，其致一也。但谓之不易，则必要于久而后见，不若谓之平常，则直验于今之无所诡异，而其常久而不可易者可兼举也。”(《四书或问·中庸或问》上)可见，其所称之“平常”乃在于强调“可常而不可易”，并非一般卑俗之常。“中”与“庸”如此构成的复合概念“中庸”，重心显然落在“中”上，“庸”只在于申示“中”的普遍与持久，因此这一概念的阐释者也径直说：“中庸不是截然为二，庸只是中底常然而不易”(《朱子语类·中庸一·纲领》)。由“庸只是中底常然而不易”推绎，对“中庸”的理解自然首先在于对“中”的理解。当朱子说“中庸”所涵义理臻于“精微之极致”时，他当然主要是就“中”的意趣而言的，可惜其对这“极致”之为“极致”未能进而研琢，以至于与孔子所悟形而上之境终究相隔于一间。而当他说“当盛夏极暑时，须用饮冷，就凉处，衣葛，挥扇，此便是中，便是平常”(《朱子语类·中庸一·纲领》)时，那曾被称以“精微之极致”的“中”甚至因着这落于俗常的喻例而尽失其本然神趣。也许朱子如此取譬疏解“中”及“中庸”带有较大的随机性，但无论如何，喻例的不无乡愿化终是开了“中庸”在此后诠释者那里被更大程度乡愿化的先河。 其实，循着朱子关于“中”的“不偏不倚，无过不及”的训释，我们完全有望辟出一条契会孔子本旨的蹊径来。在这一蹊径上，“中”而“中庸”的底蕴可以作如是推寻：“过”(超出)其分毫不可谓之“中”，“不及”(差)其分毫亦不可谓之“中”，然而无论是做事还是修德，这一定情形下的分毫不爽的“无过不及”永远不可兑现于人的经验践履，而只能作为一种可祈想、可趋求却永远难以全然见之于现实的理想，仅仅属于为人所建构的形而上之境域。正是在这一意义上，我们可以说，“中庸”意味着一个确然不移的标准，它所指示的是一种毫不含糊的分际，一种不可稍有苟且的度。它可以用“恰好”“恰如其分”一类词藻作形容，却不可能如其所是地全然实现于经验的形而下世界。不过，作为一种虚灵的真实，它能够凭着觉悟到这一真实的人向着它的努力，把人的价值追求引向一种理想的境地。 当然，孔子的“中庸”追求主要在由仁而圣的德行向度上。正是因为这德行向度的“中庸”祈求，道德的形而上之境才得以开出，儒家的道德形而上学也才可能成立。孔子称“中庸其至矣乎”，其“至”指的是一种尽其圆满而无以复加的境地。德行之“仁”的至境是“仁”的形而上之境或所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”那样的圣境，由于它永远不可能全然实现于形而下的修养践履中，所以孔子也才这样称叹“中庸”： 天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。(《礼记·中庸》) 严格说来，天下国家的治理，爵禄的得失，足蹈白刃那样的令人发怵的行为，都在经验世界的范围内，而“中庸”不属于经验世界。不属于经验世界的东西是任何人在形而下世界中的任何努力都不可企及的，然而，正是这不可企及反倒唤起了人的一种不可替代的向往。犹如几何学意义上的“圆”在经验的时空里永远不可能出现，而经验世界中所有称得上圆形的东西圆到什么程度却总要以几何学上的那个“圆”为标准，“中庸”虽然“不可能”，而为“中庸”所指示的那个分际却永远是衡量人的德行修养状况的尺度。这尺度被动态地施用于经验的人的践履，便有了作为“为仁”“致道”的方法或途径的所谓“执两用中”。“执两用中”亦是孔子语，它出自孔子对舜的赞誉： 舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！(同上) 正像朱子所说，“‘执其两端’之‘执’，如俗语谓把其两头。”不过，“两端”在朱子这里却只是“起止”。他指出：“两端只是个‘起止’二字，犹云起这头至那头也。自极厚以至极薄，自极大以至极小，自极重以至极轻，于此厚薄、大小、轻重之中，择其说之是者而用之，是乃所谓中也。”(《朱子语类·中庸》第六章)依朱子之见，这“中”并非“中折其中间以为中”，而是“执此两端，而求其恰好道理而用之”。(同上)以“求其恰好道理而用之”煞似切近“中庸”之“中”，然而此“恰好道理”是从“起这头至那头”(包括“起止”两端)的所有既已提出的道理中选取的，因而以此“恰好道理”所说的“中”仍不外于经验，而非那种“恰好”到分毫不爽的“中”——亦即只被经验无限逼近却终究不落于经验的“中”。朱子对“两端”的理解同他对“中”的理解是相应的，其在与孔子之所思仅有一间之隔时失之交臂。 真正说来，既然言“中”，“两端”便应是“过”与“不及”，而非所谓“起止”，并且这“过”与“不及”之“两端”在祈向与逼近“中”的进程中会不断缩小其与“中”的距离。所以，对“执两用中”的更确切的诠释或应当是这样：“执两”，是指抓住两端，一端是“过”，一端是“不及”；“用中”，是指尽可能地缩短“过”与“不及”的距离以趋于“中”的理想。人在经验中待人以“仁”，总会偏于“过”或偏于“不及”，但意识到这一点的人又总会尽可能地使“过”的偏颇或“不及”的偏颇小一些。“过”的偏颇与“不及”的偏颇愈小，“过”与“不及”之间的距离就愈小，而逼近“中”的程度也就愈大。愈来愈切近“中”的“执两”之“用”的无限推致，即是人从其经验或体验到的“仁”向“仁”的极致境地的不断趋进，也就是“仁”的形下经验向着“仁”的形上之境——所谓“圣”境——的超越。这超越的路径连同这路径所指向的虚灵的形而上之境，一起构成孔子所说的“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)的那种“道”。这样的“道”既可视为某种终极目标，又可视为当下通往终极的道路，并且正因为如此，它也才在现实而究极的人生价值取向上真正有所“导”。 三、“以天为法”与墨子的形而上之思 比起道家、儒家来，由墨子创始于战国初叶的墨家是一个更富有宗教感的学术流派。墨家有其托始于“天”的终极眷注，这眷注在于“兼相爱，交相利”(《墨子·兼爱中》)的价值取向及其“兼爱”“交利”所可能达到的某种极致状态。 与孔、老殊异，为墨子所崇仰的“天”是有意志的，这意志被他称作“天志”。“天志”属于形而上者，它是墨家一再称述的“圣王之道”(《墨子·尚贤中》)的终极依据。在墨子看来，“万事莫贵于义”(《墨子·贵义》)。然而，“义”何从出？ 子墨子言曰：今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。既曰不可以不察义之所从出，然则义何从出？子墨子曰：义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。……然则孰为贵？孰为知？曰天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣。(《墨子·天志中》) “义”必出于贵者智者，而“天”至贵至智，因此“义”由“天”生而出自“天之意”。“天之意”或“天意”何在？天祈望什么厌恶什么？墨子说：天不希望大国攻打小国，大家危害小家，强者欺凌弱者，狡诈者谋骗愚钝者，高贵者傲视低贱者；天希望有力量的人帮助别人，有技艺的人教授别人，有财富的人施与别人，天还希望身居上位的人勉力于国家治理，处在下位的人勉力做好分内之事。如果人们都能像天所希望的那样，国家就会安定、太平，社会就会财用富足；反之，如果当政者不去做天所希望人做的事，而是去做天不希望人做的事，那就会把天下万民引向祸患和动乱。结果人不去做天想要人去做的事，天就不会让人得到他想得到的东西；人去做天不想要人去做的事，天就必定会让人得到他不想得到的东西——凡是以暴力和狡诈谋取福禄的人，他所能得到的只会是疾患和灾祸。 墨子确信“天”有“意”“志”，但他并不认为这有意志的“天”会带给人们注定了的命运。他一力推尚“尊天”“事鬼”，不过这并不妨碍他贬斥所谓“以命为有”(《墨子·公孟》)的定命论。在驳诘“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”(《墨子·非命上》)之说时，他曾提出“言必立仪”，并将其归结为“三表”： 子墨子言曰：必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也。是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。(同上) 这判断言论是否可取的“三表”或三条标准，一是着眼于本始依据(本)的，二是着眼于现实由来(原)的，三是着眼于实际效果(用)的。依第一条标准，一种言论是否可取，须看它是否可以从古昔圣王所行之事那里找到依据；依第二条标准，一种言论是否可靠，须看它是否与众人耳闻目睹的实际情形相符；依第三条标准，一种言论是否合理，须看它在被采纳而作为政令发布后是否能给国家和百姓带来利益。三条标准可谓无一不在经验范畴，而囿于经验则难免有或此或彼的局限性。墨子虽重功利，却不是那种目光浅近的经验主义者，他没有滞留于既已提出的“三表”，而是在这“三表”之上找到了一个足以笼罩“三表”的更高标准，即有“意”“志”的“天”。同是墨子的“非命”之谈，为“墨离为三”(《韩非子·显学》)后某一墨家流派所记述的《非命中》，比另外两派记述的《非命上》《非命下》于所论“本之者”中即多出“考之天鬼之志”的说法。此后，墨家后学遂阐敷其旨谓： 子墨子曰：天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。……然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。(《墨子·法仪》) 此“法仪”即墨子喻之以“轮人之有规，匠人之有矩”的人间治术之最高“仪法”(《墨子·天志下》)，亦即被称作“义之经”(同上)的“天志”。所谓“莫若法天”或“以天为法”是墨者对其终极信念的宣吐，尽管“法天”之义的确立采用了哲理演述的方式，但自始就有着浓重的宗教情愫。“天”以其“行广而无私”“施厚而不德”“明久而不衰”，为人提供了一种楷范或表率，似乎颇类古希腊哲学家伊壁鸠鲁所信从的“神”，然而二者毕竟大相径庭。伊壁鸠鲁所尊奉的“神”超尘脱俗，幸福而不朽地生活在另一个世界，只是示范于人间却从不干预人间事务；墨子的“天”则在被奉为至高模矱时也被推定为尘世是非善恶的最后仲裁者——它不仅做了“兼相爱，交相利”价值取向上的典范，而且有着足够的威权和力量依这一价值取向督导人间。 《墨子·鲁问》载述： 子墨子游，魏越曰：“既得见四方之君，子则将先语？”子墨子曰：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。故曰：择务而从事焉。” 墨子于此所申致之五“务”(五种要务)十“事”(十项治术)是墨子学说的总纲，它涵盖了墨子遗教(主要见于《墨子》中《尚贤上》至《非命下》等三十篇)或所谓“墨经”(《庄子·天下》)的全部内容。“兼爱”被举为十项治术之一，但其更可视为整个墨家学说的主导价值祈向所在。若必得从墨子所言中择一字用以概括墨家之学术宗趣，也许取“兼”字最为切当。早期杂家人物尸佼综论诸家即有“墨子贵兼”(《尸子·广泽》)之说，而《吕氏春秋》亦谓“墨翟贵廉(借作‘兼’——引者注)”(《吕氏春秋·审分览·不二》)。在墨子这里，“兼”相对于“别”而言，“兼”被赋予的独特义涵往往由“别”比勘而出。“别”，意在强调人我之间的分别以显现人与人间的差异与等第；反其意的“兼”，则着意于人我间的分别或差等的摈除。由此，墨子将其所主张的没有差等的爱称为“兼爱”或“兼相爱”，将其所认可的无彼此之私的“利”称为“兼而利”或“交相利”。晓悟并践行“兼相爱，交相利”这一义理的君王、士人被墨子称作“兼君”“兼王”“兼士”，反之，则被称作“别君”“别王”“别士”。这“兼”“别”简择得如此分明，对墨家学说价值取向的影响是深刻而持久的，以至于墨子身后离而为三的墨家后昆无一不以墨学正宗自居，而蔑称他派墨者为“别墨”。 就“兼”而之于“兼相爱，交相利”所可能达到的境界而言，里长(各级“正长”中的最低一级)的局量或至于一里，乡长的局量或至于一乡，国君的局量或在于一国，天子的局量或在于其治下之所及。而“天”之“兼”则不同，其“兼”之程度及范围皆人间的“仁者”(兼士、兼君、兼王)所不可比拟。墨者对“天”之所“兼”有如此推绎： 奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。今天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。(《墨子·法仪》) “天”被奉为“兼爱”“交利”这一价值取向上人所当“法”的至高范本，“天”所可致之“兼”遂亦当在无以复加之境。相对说来，任何人，任何“兼士”“兼君”“兼王”，于“兼”所可能达到的境地皆局限于形而下的经验范围，唯“天”之所“兼”在“兼相爱，交相利”的价值取向上能为世人提示一种非经验可及的形而上之域。的确，墨子对一个有“意”“志”的天的设定把“兼”的现实趋求所必要的那种形而上引导他律化了，但这人文错觉中毕竟隐约透露着某种心灵祈向——祈向“兼爱”“交利”——的真实。 与“天”所可致之“兼”的境地永远为人所不及因而构成人的至高“法仪”相印可，墨子的以“尚贤”为前提的“尚同”主张，在其逻辑的彻底处也被这样表述： 天子者，固天下之仁人也，举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉？察天子之所以治天下者，何故之以也？曰：唯以其能一同天下之义，是以天下治。夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天菑(灾)将犹未止也。……此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。(《墨子·尚同中》) 把“天子”——对于天说来亦属于“下人”——置于“天”的俯瞰与督责之下，固然是对“尚同”这一治术可能带来的极权倾向的矫抑，但以“上同于天”为“尚(上)同乎天子”的终极依据亦正意味着墨子以至整个墨家对形而上的“天志”的仰从。 四、“正名实”与公孙龙的形而上之思 在先秦诸子中，名家或是被后世学人误解最深的一家。其所论在战国末造即遭“辟言”(荀况)之讥，而于两千多年后仍被人以“帮闲”(郭沫若语)、“诡辩”(侯外庐语)訾诋。然而，名家由“名实之辨”在一个特定向度上把问题引向对言喻分际的措意，毕竟有其独异而未可轻觑的学术创辟。 名家略分两系，一系经心于“名”(文字、言语)对事物实际存在状态的表述而发明“两可”(如“日方中方睨，物方生方死”)之说，一系“控名”以“责实”而属意于“正名”；前者以邓析为先驱而以惠施为典型代表人物，后者以尹文为前导而集大成于公孙龙。公孙龙一系有其关于形而上之维的思索，此所思隐约呼应于孔子所谓“正名”(《论语·子路》)却又别开一人文天地。 人总是携带着语言把认知的触角伸向世界的森然万象的，但用以命名、摹状的语词与现实可经验的事物并不存在一一对应的关系。“名”(语词)指向事物而又独立于事物，这一现象在随处运用语言的诸多人那里日遇而不察，却在公孙龙这里引发了一种趣致卓异的思考。借着对坚性(坚)、白色(白)与一块坚白石的关系的分辨，公孙龙曾提出这样一种看法： 坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚。其不坚石、物而坚，天下未有若坚，而坚藏。白固不能自白，恶能白石、物乎？若白者必白，则不白石、物而白焉。(《公孙龙子·坚白论》) 如此行文看似晦涩而诡异，其实在勉为其难的阐述中寓了关于“名”的微妙理致。整段话在作一种推理，乃是说：(一)“坚”不只是与石结合而为石那样的坚硬，它也可以兼指其他坚硬物的坚硬。(二)“坚”既然可以兼指其他物的坚硬，那就意味着坚不限定在石上，因而也不限定在具有坚性的任何一物上；坚性不限定在任何一物上，同时即意味着它不限定在一切经验之物上。(三)坚性不限定在一切经验之物上表明，“坚”可作为一个独立于所有经验事物的概念存在，它不是存在于为“天下”所涵盖的经验事物中，而是存在于人的语言系统中——这语言系统中的“坚”的概念对于经验世界的“天下”潜藏着。(四)“白”色的情形与坚性相同。既然“坚”可以“不坚石、物而坚”而作为坚的概念存在于语言系统，那么“白”也同样可以“不白石、物而白”而作为白的概念存在于语言系统。这里所谓“藏”是指“坚”“白”概念独立于经验事物而“藏”进了语言系统，如此的“藏”亦正可表述为“坚”“白”概念对于“天下”经验事物的“离”。指向事物而又与事物相“离”，这是语言系统中所有概念的共性。或者说，概念用于天下事物而又“离”于天下事物是一种通则。正是这一通则使语言在一定意义上得以超越经验现实、主动于经验现实，而这乃是以名正实或“控名责实”的契机所在。为此，公孙龙说： 离也者天下，故独而正。(同上) 由“离”而“独”，唯概念(名)得以独立方可用来厘正与其名不相副的实际事物。公孙龙后学把如此以名正实称作“正名实”(《公孙龙子·迹府》)，而公孙龙则径直谓之“正其名”(《公孙龙子·名实论》)或“正名”。孔子“正名”而有“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)之说，其“名”是指伦理意义上的名分。“君君”，同一“君”名，前一“君”是对现实中各个存在的为君者的称谓，后一“君”则是就君的名分、君之所当为而言——此君之所当为即所谓君道或为君之道。“臣臣”“父父”“子子”之意趣亦然。在这君之所为当合于君道、臣之所为当合于臣道、父之所为当合于父道、子之所为当合于子道的“正名”中，君道、臣道、父道、子道意义上的“君”“臣”“父”“子”概念是指向现实的君、臣、父、子却又与之相“离”的。正因为如此，这些“名”可用于厘正现实中的君、臣、父、子。公孙龙的“正名”与孔子“正名”相通，但他不再局限于伦理领域，而是凭着“名”的语言身份将“正名”推展到天下万有。他指出： 天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。(《公孙龙子·名实论》) 由“天地与其所产”所说之“物”，泛指经验世界的森然万象，正名从这里说起，表明其正名的对象无所不及。此正名之“名”已不只是属于人伦范畴的那种名分，而是与诸类事物相应的可视之以种种概念的诸多名称。公孙龙是由“物”说到“实”的，不过这“实”不是某物的当下实况，而是指某物对其所属物类之实质的体现没有差池。“物以物其所物而不过焉，实也”句，三“物”字之义各不相同，前一“物”字谓某一具体物，次一“物”字须训作体现，后一“物”字与“所”连用，指一类事物的实质；综核全句而言，其意旨则为：某物(物)如果(以)体现(物)了该类物(其)所具有的实质(所物)而没有偏差(不过)，可谓其为“实”。“实以实其所实而不旷焉，位也”句，与上句句脉相类，其意为：当“物以物其所物而不过”的“实”完满(实)到它应有的程度(实)而没有缺欠(不旷)，可谓之为“位”。如果说“实”重在强调某物体现其所属一类物的实质没有方向上的偏失，那么“位”则在此基础上强调其体现该类物之实质必至于完满无缺之程度。“位”是“实”的极致境地，它作为一种绝对的标准标示着何谓之“正”，从而构成“名”的内涵的最后依据。公孙龙就此提出所谓的“正名”： 以其所正，正其所不正；不以其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。(《公孙龙子·名实论》) 这是说，“正”在于验正一事物是否体现其所属种类事物的实质，而验正的标准则是“名”所指示的该类事物依其本质属性所当有的那种至为完满的情境。将现实事物正之于其“名”，即是“正其所实”，即是“正其名”或“正名”。公孙龙如此述说“正名”，其属辞不免给人以一种迂曲之感，但属辞的看似迂曲多是因着问题本身的繁诡。对于公孙龙说来，“正名”基于这样一个事实：称呼某一事物所用的“名”总是与指称其所属种类之事物的共相(涉及本质属性)所用的“名”是同一个，而用着同一“名”的个别事物与其所属种类的共相可能相副，也可能不相副，并且，即使相副，也还有相副到何等程度的问题。然而，倘要对某事物作是否合于其所属种类事物之共相的衡量，便不可没有一个确定的衡量标准，而且这标准不能是一个随机而动的变数。既然必得超越经验的变数，便又不可不有涉虚灵的形而上之域。 质言之，由物而实、由实而位、由位而正的“正名”，其至为切要的环节即在于最终从“位”那里获取“正”的标准。依公孙龙的逻辑，每一类事物都有其“正”的标准，而一类事物的“正”的标准说到底在于这类事物的最高范本。犹如几何学上的圆是所有经验形态的圆的最高范本，一类事物的最高范本无从由该类事物的诸多经验形态中选求，因为一类事物中的最佳经验形态仍然不无缺陷，仍然难以在“实”的意义上达到“不过”后尚能在“位”的意义上达到“不旷”。为一类事物提供“正”的标准的这类事物的最高范本是形而上的，它永远不可能出现在可经验的时空世界里，但它相应于这类事物的“名”而在有着语言能力因而有着命名能力的人的生命祈向中存在。公孙龙未必全然自觉到了这一点，但他的“正名”之说的确植根于此并启发了后人对这一点的自觉。 一、蜂起于春秋战国之际的道、儒、墨、名诸家，都曾自立一种教化而于虚灵的“形而上”之域有所问津。倘将这问津看作是一种思，则诸家皆有其形而上之思；倘将这问津归结为一种学，则诸家无不有其形而上学。诸家属意形而上之域的祈愿与蹊径有别，其形而上之思或形而上学的格局亦殊异，但大体说来，各家的形而上学皆可谓之以价值导引为旨归的价值形而上学，而非执着于认知之悬设的实体形而上学。墨家对“天志”“天意”的信从使其形而上之思打上了较深的实体形而上学的烙印，但“天志”“天意”的悬设终究附隶于其既定的价值导向。 就形而上之域系于人之心灵慕求而总在某一价值祈向上而言，可以说，为老子创始的道家形而上之思的价值祈向在于“复归于朴”(可一言以蔽之为“朴”)，由孔子立教的儒家形而上之思的价值祈向在于“修道以仁”(可一言以蔽之为“仁”)，同墨家形而上之思关联着的价值祈向为“兼相爱，交相利”(可一言以蔽之为“兼”)，同公孙龙形而上之思关联着的价值祈向为“控名责实”(即“正名”)。 二、相形之下，墨子托诸“天志”的形而上之思更近于殷人的“帝”崇拜及商末周初以降的“天”崇拜，因而是上述诸家形而上之思的最粗率的形态。不过，同样不乏对“帝”“天”这一他在权威的敬畏，殷人的“帝”崇拜及商末周初以至春秋中叶流行的“天”崇拜尚在一种“命”意识的笼罩下，而墨子的“天志”却与其推尚的“圣王之道”(《墨子·尚贤中》)或“尧舜禹汤文武之道”(《墨子·尚贤下》)相通。 《书》中已有纣王(帝辛)所谓“我生不有命在天”(《书·商书·西伯戡黎》)的记载，而《诗》中亦多有“天命降临”(《诗·商颂·殷武》)、“时周之命”(《诗·周颂·般》)、“文王受命”(《诗·大雅·文王》)、“文武受命”(《诗·大雅·汉江》)等诗句；“命”意识支配下的殷人、周人于人生的关切重在生死利害的权衡，而春秋中叶前的周人即使讲求“明德”(《书·周书·康诰》)、“敬德”(《书·周书·召诰》)，那也是出于对“不敬厥德，乃早坠厥命”(同上)的忧患——这时的“德”是依附于“命”的，修“德”原只是为了“祈天永命”(同上)。以“天”为“法仪”的墨子则不同，其虽“尊天”，却又“非命”。对于墨家说来，“兼相爱，交相利”本身即是目的，而且，其“交相利”也已是迥异于一己趋利避害之利的“天下之利”。(《墨子·兼爱下》) 三、比起墨子借重天志的形而上之思来，老子、孔子的辐辏于道的形而上之思更富于哲理性，亦更多些非对待或无所待的精神性状。道不可诠解为被今人说滥了的规律性，所谓规律性原本属于科学范畴；对道附会以科学的品质，看似在成全道的体面，实则是枉曲道的本旨。道也不可比附为古希腊人所执念的逻各斯，因为二者并不在同一时代等高线上；逻各斯的命运色调要重得多，赫拉克利特就说过“命运的本质就是那贯穿宇宙实体的‘逻各斯’”，而道在孔、老的时代已经意味着对此前根深蒂固的“命”意识的超越，尽管古中国人的“命”意识与古希腊人的命运观念因着前者重或然性、后者重必然性而略异其致。 “道”自孔、老以来一直是典型的中国式的运思范畴，它意味着对生存于形而下世界的人朝着形而上之境作某种取向确然的导引，意味着一种虚灵的真实在对感性的真实的超越中于人的心灵深处的萌生。孔、老各有其道，趣致之异同上文已有缕述，这里要分外指出的是，无论儒家之道与道家之道有着怎样的分野，其在道之为道这一大端处却都可称作“形而上者”。 四、公孙龙的形而上之思的契机在于“正名实”或“控名责实”，因为“正名实”必致标立某种形而上的“正”(绝对意义上的“位其所位”)作为准矱，以衡量并督责当下的现实。由“名”与经验世界的相系而相离推绎出那可为心智眺望的形而上境地是关联着人的生命践履的，这其中的秘密即使从任何一种语言的形容词皆有其比较级与最高级这一点上也多少可以窥知。 在名家学说被种种误读委屈了足够长的时间后，对公孙龙的研究有待一个新的开始。不过，那可期待的起点，可能不是由人们曾一再寄望的逻辑学提供的，而是由人的生命践履为其输入生机的某种语言学提供的。 ①本文所引老子语多据王弼本，而于郭店竹简本、帛书甲乙本及部分世传碑刻、写本、注本有所参酌。
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