论瞿秋白杂文的文化思想，本文主要内容关键词为：杂文论文,思想论文,瞿秋白论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
瞿秋白的一生与文化结下了不解之缘。他十分重视文化和文化运动，从青少年时代起便立下“以文化救中国”（《饿乡纪程·四》）的愿，认为“只有真正有实力的‘文化运动’”，“真实能做改造社会——创立新社会——的第一步”（《文化运动——新社会》）。从苏俄回国后，瞿秋白写过一批文化问题的论文，成为中国马克思主义文化派的代表人物之一。这样，在瞿秋白的杂文尤其是早期杂文里也就显现了较为丰富的文化思想。
一
在所谓西学东渐史上，如何对待西方文化和东方文化及其两者的关系，常常成为一个人文化观的重要内容。
在五四时期的中国文化论坛上，继清末民初的中学西学之争，出现过又一场旷日持久的东西文化之争。新文化运动的先驱者陈独秀等在《新青年》上高度评价和颂扬西方文化，激烈批判中国传统文化，号召向西方学习。他们从社会进化的纵向比较上将东西文化判为不同时代的产物，认为东方文化还是古代文化，西方文化才是真正先进的近世文化，中国文化落后了整整一个时代，因而主张以新破旧，以西方的“新法子”代替中国的“旧法子”。另一阵营以《东方杂志》主编杜亚泉（笔名伧文）等为主力，俨然与《新青年》分庭抗礼。他们从社会进化的横向上，将中西文化看成是两种性质不同的独立的区域性文化体系，“西洋社会为动的社会。我国社会为静的社会。由动的社会，发生动的文明；由静的社会发生静的文明”〔1〕。在中西文化的优劣取舍上， 认为两者各有其价值，可以调和互补而又“不可不以静为基础”〔2〕。
新文化运动另一主将李大钊的观点较为平正而少偏颇，他将纵横两种指向结合起来考察中西文化。一方面他对东西文明进行纵向比较，指出西洋文明较之东洋文明“实居优越之域”，因而主张学习西方，尖锐批判中国传统文化的劣根性。另一方面他与杜亚泉一样，也将东西文明从横向上归结为“动”“静”文明，认为“东洋文化主静，西洋文明主动”，它们是“世界进步的两大机轴，正如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可”，因而也主张调和互补。但“东西文明调和之基础”，“在竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷”，这又是与杜论同中有异之处。第三，他还指出：“由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄罗斯之文明，诚足以当媒介东西之任”〔3〕。 关于创立第三种文明的观点，同样为开拓了文化新视野之后的杜亚泉所崇奉。
化费如许笔墨来勾勒五四文化论争的背景，是因为瞿秋白的早期杂文尤其是《赤都心史》里的几篇广义杂文所反映的文化思想，与之有着深刻的联系。在杂文里，瞿秋白不可能对东西文化在学理上作出详尽的评述比较，而《赤都心史》的任务，还在作者自身心史变迁的记录；但是，我们还是不难发现，青年瞿秋白是在认真阅读和全面综合分析前人论述的基础上，才得以形成并发表自己某些结论性见解的。他的见解精神，还显示出与李大钊基本思路的内在一致性。
瞿秋白既不同意“东方派”的狭隘民族主义和文化保守主义，也不同意“西方派”的全盘西化倾向。他指出：“盲目固执—民族的文化性，不善融洽适应，自疲其个性，为陈死的旧时代而牺牲”是不足取的；“汩没民族的个性，戕贼他的个我，去附庸所谓‘新派’”也是“无知”的表现。“新文化的基础，本为联合历史上相对待的而现今时代之初又相辅助的两种文化：东方与西方。”但无论东方文化或西方文化都有危害的病状，一病资产阶级的市侩主义，一病“东方式”的死寂。因而都要受到时代的检验，都要有所扬弃。（《赤都心史·“我”》）在《红萝卜》里，瞿秋白还指出：“对于……一切封建余孽和资产阶级的意识，应当要暴露，攻击……这是文化革命的许多重要任务之中的一个。在这个意义上说，五四运动的确有‘没有完成的事业’，要在新的基础上去继续去彻底的完成。”
基于这样的观点，瞿秋白在《猪八戒——东西文化与梁漱溟及吴稚晖》里，既批判了东方文化派代表人物之一梁漱溟的观点，又批判了西化派成员吴稚晖的论调。吴稚晖在《一个新信仰的宇宙观及人生观》中一会儿又鼓吹“真善美是没有的，……不如反到漆黑一团，……也就看不见伪丑恶”。一会儿又鼓吹“真善美是有的”，不过那仿佛是一盘任人随意变动的棋局，既虚无玩世，又自相矛盾。梁漱溟则在《东西文化及其哲学》中宣称中国文化“以意欲自为调和持中为其根本精神”，鼓吹“不向前不向后”，“一切容让忍耐敷衍”的“路向”，并认为西方文化发展的结果必然要走向中国文化的路向上去。两人殊途同归，都宣扬了消极谬误的文化观念，都有批判廓清的必要。《猪八戒》的构思是意味深长的，它印证了东西文化都有病症的观点，并告诫人们对待东西文化之争不应以派别门户定是非。
瞿秋白主张无论对东方文化还是西方文化都要有所分析，有所取舍，都要批判地继承。对西方文化的吸取应是有选择的吸取，对东方文化的批判应是有鉴别的剔除。东西文化的联合互补是一种批判性的文化综合与再造，目的是要建立全新的第三种文化。所以，瞿秋白的态度十分明朗：既不做旧时代的孝子顺孙，又不为现代“文明”所恶化，而要“成一人类新文化的胚胎”，“编入世界的文化运动先锋队”，“开全人类文化的新道路”（《赤都心史·“我”》）。三个多月后，瞿秋白进一步阐述了这个“新文化”“新道路”的阶级内涵：“无产阶级为自己利益，亦即为人类文化担负历史的使命。凡在现实世界中，为现实所要求以达这‘新’使命的，则社会意识的表示都不推辞：代表此一阶级的利益，保持发展人类文化。”他满怀信心地宣告：“资产阶级文化已经破产。……亟起直追！”（《赤都心史·新的现实》）10年之后，他又把“正在日落西山”的资本主义文明与苏联“热烈的伟大的社会主义的建设”放在一起对比，说“只有劳动国家是繁荣的。世界上其余一切的国家都是恐慌的。”（《青年的九月》）
当然，秋白杂文的批判锋芒，在更多时候还是针对着中国传统文化中的糟粕部分的。这首先因为，中国统治阶级总是利用传统文化糟粕为其张目，这类文化糟粕又有着较大市场，成为影响中国社会变革发展的严重阻滞力量；也因为“五四”所提出的重构汉文化现代体系，重振中国精神的文化主题并未真正完成，反封建的任务还相当艰巨。瞿秋白没有象陈独秀、李大钊等明白表述过西方文化优于东方文化，但他认为“东方文化还停滞于宗法社会及封建制度之间”，东西文化在时间上有差异（《东方文化与世界革命》），因而，把“完全立在东方文化的观点上”的泰戈尔，称为“后时的圣人”（《过去的人——太戈尔》）。
瞿秋白杂文对中国传统文化糟粕部分的批判，涉及其两大缺陷，即不重视科学技术和缺乏民主传统。
《无用的人与东方文化》指出：“中国以前没有资产阶级的发展，所以向来没有一切资产阶级的技术”，因而连“新式簿记法”之类的小事“也不得不劳外国‘文明人’来教训”。缺乏新技术的结果，必定造成人才的匮乏。所谓新“人才”，实则是一班少数的“国家买办”。这班人外国化得厉害，心肝脾腑都浸在“欧风美雨”里，对内可以居奇，对外只配舐痔；他们讲不到什么文化，除非可算是几百年前秦桧式的“古文化”。而成千累万的旧“人才”，全是落伍的寄生虫，他们只会“张口纲常闭口道德”，或者卖身当当军阀猪仔，或者干一些所谓祖先崇拜、封建迷信的把戏。《赤都心史·新的现实》还指出，中国没有现代的社会科学，一般中国人不能运用新的科学方法去解决种种现实社会问题，而这正是新文化建设所必不可少的。
关于缺乏民主传统的论述更是举不胜举，这里略作归纳：
针对封建专制主义和文化专制主义，瞿秋白杂文批判过封建宗法制度、等级制度、奴婢制度，批判过儒家“道统说”和“科举制度，外加捐班之类”，批判过“民可使由之，不可使知之”的反动愚民政策。
在道德伦理方面，秋白杂文反复批判过“忠孝仁爱信义和平”和中庸之道，批判过封建礼教纲常、家庭制度以及修身、齐家、治国平天下的说教，批判过男尊女卑、女人祸水等类陈腐观念。
历史的批判为的是现实的战斗。
一种情况，将现行制度或政治主张与“固有文化”相连结，实则是给现行制度或政治主张刨老根。比如，1933年3 月国民党政府宪法起草委员会拟定的关于“国民大会组织”的草案，其中第三条规定：“中华民国之国民，年满二十岁者，有选举代表权，年满三十岁经考试及格者，有被选举代表权。”上海公共租界自1928年起，准许由“高等华人”组织的“纳税华人会”选举华人董事三人（1930年起增至五人）、华人委员六人参加租界的行政机关工部局。但“纳税华人会”章程对会员、代表、董事、委员等的产生地价、年纳房地捐、年付房租数都有明确规定（参见《最艺术的国家》注〔3〕〔5〕）。所谓“宪政国家”的“宪政民权”，与封建科举制度、捐班之类不是如出一辙吗？同理，胡适抛却人权说“政府权”，是承传了祖传秘诀“王道仁政”的一套，是孟夫子肉食远庖厨式的仁义道德（《王道诗话》）。
另一种情况，列举固有文化鼓吹者的所作所为，以事实揭露国有文化鼓吹者的虚假面目，这是以子之矛攻子之盾的战法。比如，国民党政府津津乐道于“中国的固有道德”，一面却任意逮捕、非刑拷打、枪毙、砍头腰斩、火烧、活刲、零割、挖奶、掘阴、斩成肉酱……，用大炮、机关枪、飞机、开花弹、毒瓦斯去屠杀，除掉杀死“国民革命军”兵士一百万人以外，杀死的工农贫民以及红军兵士，至少也在二三百万以上。“这是多么‘仁爱’啊，多么‘不残酷’呵，这是文、武、周公、孔子、孙文、戴传贤、蒋中正一脉相传的道德呵，这是‘中国的固有道德’呵！”（《国民会议上蒋介石说些什么？》）同样的道理，只要把正人君子一面骂女人奢侈，板着面孔维持风化，一面又正在偷偷的欣赏肉感的“大腿文化”的举动联系起来，其虚伪丑恶的灵魂也便昭然若揭了（《关于女人》）。
又一种情况，结合现实，顺着固有文化贩卖者的心思和口吻，对“固有文化”作一番新的解释，注入某些荒唐的现实内容，把讽刺锋芒指向别有用心的贩卖者。比如：“这固有文化本来毫无疑义：是岳飞式的奉旨不抵抗的忠，是朗诵‘唤起民众’而杀之的孝，是斫猪头吃猪肉而又远庖厨的仁爱，是遵守卖身契的信义，是‘诱敌深入’的和平。”（《真假董吉诃德》）联系“九·一八”事变后的中国形势，可以看出其主攻目标是指向国民党政府的不抵抗政策的。
最后一种情况，将某些人物直接与其所鼓吹的“东方文化”相联结，加以一箭双雕式的揭露讽刺。比如，说康有为、梁启超两位难师难弟，倒是“真正的东方文化”，很可以装入“东方文化陈列馆”玻璃柜里，“与他们二十五年前所反对的小脚及弱子媲美。”（《康有为与许斯，梁启超与芳泽》又比如，攻击中国社会上层寄生阶级无论“人才”新旧，都是一批无用的人。正是因为“有这样无用的人，所以有这样的东方‘文化’！”（《无用的人与东方文化》）
上述情况表明，瞿秋白杂文对中国传统文化的批判是目的明确而颇见分寸的。瞿秋白具备全面正确地对待文化遗产的科学精神。
二
一个人的文化价值观念，既影响其对已有文化成果的取舍，又影响其对新文化创造的取向和用力的大小。
在《赤都心史·生活》里，瞿秋白为文化提出了一个别开生面的命题。他说：“动的，工作的‘所得’之积累联合，相协相合而成文化。文化为‘动’——即生活的产儿。文化为‘动’——即生活的现实。”
把人类劳动的物质成果和精神成果的积累联合，协调融合称为文化，这是一种宽泛的文化观。而把文化与“动”，与“生活的现实”相联结，则体现了瞿秋白文化选择的价值取向。
如前所述，东西文化论争双方都将东西文化归结为“静”“动”文明，瞿秋白《生活》篇吸取前人研究的合理成果，既肯定动，也肯定静，但对动与静的关系作了辩证唯物主义的论述。指出“生活是‘动’，求静的动，然而永不及静的。……永不及静，是以永永的生活。”这是说，“动”是绝对的，宇宙万物处于普遍的绝对的变动之中；“静”是相对的，因而文化是“动”即生活的产儿。这种崇尚变动的文化价值取向，正预示着作者从书生向革命家的悄然转化。
瞿秋白把文化与“生活的现实”相联结，显示了他面世求实的精神，也是对中国传统文化时间价值的一种反拨。
相对而言，农业社会重视空间而不重视时间，中国文化中的“长生不老”、“永生”观念便是尊重空间规律蔑视时间规律的反映；农业社会的时间观又是一种大跨度的因而是粗疏的时间观；农业社会的时间观重视过去和未来，唯独不重视现在，因为现在必须面对，很难超脱或逃避。
在《赤都心史·生活》里，瞿秋白大声疾呼“世界是现实的”，“新文化的动的工作……纯粹在现实的世界”。他还在其他杂文里呼唤过现实精神，指出“唯实的历史的唯物论有现实的宇宙”（《赤都心史·新的现实》）；批判过宗教教义出世思想和来生主义（《吉诃德的时代》）；又谆谆告诫新进作家执着现实，“尽力于活的现实的反映”（《画狗吧》），充分显示了他文化选择中的现实价值取向。他一生对工作生死以之、只争朝夕的精神，则更其充分显示出那种强烈的时间价值观念。
与崇尚变动、崇尚现实的价值观相联系，瞿秋白杂文还崇尚斗争的价值观。
瞿秋白充分估计到新文化产生的艰巨性。他指出，人类文化的成绩是一代代积累起来的，新文化的胚胎，孕含在每一个历史阶段、每一次伟大的反对“思想上的僵尸化”的战斗之中。“问题是在于怎样在难产的过程里争得新的生命的权利。没有一个新的生命不是经过‘产生’的痛苦过程的。”（《关于高尔基的书》）他把文化建设的基点，安置在破旧立新的“痛苦过程”之中。
瞿秋白斗争观的确立，不仅因为受到世界社会主义革命大潮的鼓舞，也因受到中国近代文化价值观念转变的影响和推动。中国文化既有倡导化解矛盾、取消斗争的传统，也有倡导斗争的传统。但孔子、老子所倡导的不争的守静的价值观，几千年来一直成为维护封建统治的主导思想。抗争的价值观在鸦片战争以来的近代文化思潮中勃然兴起，成为马克思主义阶级斗争理论在中国得以传播的思想基础。瞿秋白的斗争观，同样反映了近代中国文化价值观念转变的潮流方向。
瞿秋白立志做一名世界文化运动先锋队里的小卒，而且“始终是积极的奋斗者”。他自我告诫：要能排除一切困难环境而进取，屈伸自如，从容自在；而不要狂暴忿怒面红耳赤的与障碍相斗，以至失全力于防御斗争中，因而丧尽了进取的创造力（《赤都心史·“我”》）。他呼吁，中国当代青年要学会运用现代的社会科学和实际的论证方法，那才走得人类文化史的一步；单凭热烈的主观愿望是无济于事的。在思想方法上，要注意克服非此即彼的形而上学和绝对化观念，注重从实际出发判断是非，检验理论，解决现实社会问题，从现实世界中求得“奋斗之乐”（《赤都心史·新的现实》）
瞿秋白反对右倾机会主义者用恐吓和辱骂代替战斗的做法，认为这是承受了封建宗法社会“文化遗产”的弱点，反而降低了普洛文化运动的任务。他告诫：在文化斗争中，就是对付正面的敌人，也要在“流血”的过程里同时打碎他们的“理论”阵地，揭穿反动理论的欺骗性；国际的革命思想斗争经验也告诉我们，几十年来没有一次是用恐吓来战胜反动思想和欺骗理论的，恐吓其实是等于放弃了思想战线上的战斗；剥削阶级正把“杀人放火”之类的罪名硬套在先进的工农头上，而恐吓和辱骂正好像是替敌人来证实那些诬陷（《鬼脸的辩护》）。这类论述，体现了作者注重论争的原则立场和高度策略思想。
萧伯纳来华之际，上海的一家白俄报曾抬出一个几乎无人知晓的英国青年作家与萧伯纳抗衡。说这类作家的“意义和价值，是在于他们能够在社会的不满的高潮上灌注一些安慰的油”，“这些作家，比我们地球之上的一切反抗派和不调和派，都要更加真实。”“他们是真实的，——因为没有群众对于自己命运的满意和安分，就不能够建设任何的文明，甚至于共产主义的文明”。面对如此荒唐的论调和险恶的用心，瞿秋白坚持用事实揭穿其欺骗性，从逻辑上批驳其荒谬性，于轻松明快、机趣幽默中透示出压倒敌人的强大气势（参见《萧伯纳在上海·白俄报的义愤》）
三
在《赤都心史》里，瞿秋白连续写过两篇从文化角度论述个性问题的广义杂文，这就是《“我”》和《“自然”》。
《“我”》着重从个人与社会的关系论述问题。指出任何个人不能离开一定的社会环境而存在，谁也不能保存自己个性抽象的真纯，谁都会受到社会环境的影响。瞿秋白自忖从西学东渐的社会环境里长大，因而“自幼混洽世界史上几种文化的色彩”，“已经不能确切的证明自己纯粹的‘中国性’”。这固然有好处，但文化思想上的多元混沌状态毕竟是路向不是的表征，所以自我的修养还须有明确的罗针。
瞿秋白清楚，人的个性是在生活素质基础上，通过社会实践活动形成和发展的，归纳个人与社会关系上的现实状态，大致可分“三种范畴”：第一种，有人既能发展自我个性，又能克服环境障碍而进取，这是最为聪明可取的；第二种，有人只知一味与障碍相搏而丧失了进取的创造力这一根本，这是莽撞而不可取的；第三种，“有人不知发展他的个性，整个儿的为‘社会’所吞没，绝无表示个性的才能。”这类无所作为的庸人是可悲的。
个人与社会的关系，说到底是一种文化关系。文化是社会的主要因素；个人通过文化作用而形成社会，社会又通过文化手段作用于个人。所以，探究个人与社会的关系，还离不开文化这个中介。更不要说，在此“各种民族不同的文化相交流或相冲突之时”，必须处理好种种文化关系，方能处理好个人与社会的关系。
瞿秋白认为，把个人与社会的关系放在人类文化背景中具体而论，又有三种情况：第一种，为人类不同文化相交流或相冲突的进步过程尽力，在增进人类文化的同时实现自我的个性；第二种，盲目偏执于本民族的文化性，不善与人类大文化融洽适应，结果疲敝了自我个性，成为旧时代的牺牲品；第三种，只知像苍蝇逐臭一样，埋没民族的个性，伤害它的个我，去一味附庸所谓“新派”。三者之中，能取其哪一种？自然只有第一种，即在为增进人类文化的过程中同时实现和发展自我个性。
大文化背景中的“我”是大我，即可指个人，也可指民族。所以瞿秋白说：“‘我’的意义：我对社会为个性，民族对世界为个性。”接着全面深刻地论述个人与社会、民族与世界的辩证关系。
就个人对社会、民族对世界这一层面而言，“无‘我’无社会，无动的我更无社会。无民族性无世界，无动的民族性，更无世界。”因为社会是由无数个人组成的宏观集合体，所以无“我”自然就无社会。所谓“动的我”，联系前文所述作者关于“生活是‘动’”，“新文化的动的工作”，“纯粹在现实的世界”等论述，不妨理解为“现实生活中的我”。“无动的我更无社会”，意即没有处于现实生活状态的个人就更无社会。同样的道理，既然世界是由众多民族组合而成的宏观集合体，那么无民族性自然就无世界。没有处于现实生活状态的民族性，就更无世界。
就社会对个人、世界对民族这一层面而言，“无社会与世界，无交融洽作的，集体而又完整的社会与世界，更无所谓‘我’，无所谓民族，无所谓文化。”将个人、社会、民族、世界连结在一起论述，恐怕不仅仅是为了表述的方便。既然“我”要“编入世界的文化运动先锋队里，他将开全人类文化的新道路”，那么“我”与世界的联系，也该是紧密而又直接的了。于此也可窥见作者当时已经达到的思想高度，不过为阐释的方便，我们还是将社会与个人、世界与民族的关系分别予以说明。
就社会对个人而言，无社会就无个人；无交融洽作的，集体而又完整的社会，就更无所谓个人。这是因为，社会是无数个人川流不息的集合，任何个人必须生活在社会关系之中，其生命也有限；而社会的存在则是相对无限的。文化离不了人类，实际是离不了集体而完整的社会；任何个人都会死去，但文化并不随之而去，而是贮存于社会之中。
文化的超个体存在，形成一个个大小不等的文化群体。文化群体由小到大经由民族文化而形成世界文化。世界文化是众多民族文化的集合体。尽管各个民族文化相似有资态各异的相对独立性，但存在内在的统一联系。随着人类文明程度的不断提高，文化的种种特性诸如开放性、自由性、创造性等等，将日益促进人类文化的世界化趋势。因而离开了世界整体，文化的民族性也就无所依傍，无能传播，无由归宿，因而失去存在的意义。
我们注意到，作者在论述个人与社会、民族与世界的辩证关系时，是“更”其重视社会与世界的整体作用的。
《“自然”》从人与自然的关系论述问题。与社会一样，宇宙自然也是人类文化之母。自然物质是文化产生的前提和基础，文化事物是自然物质跃迁的产物。当然，文化不是自然物质的自发演变，而是自然物质质的转变。这个质的转变是人的意识、人的目的性活动的产物，是自然被人化的结果。人一方面离不开自然，对自然有依赖性；另方面人又在不断地改造自然，使自然不断地文化化，从而丰富和发展人类文化。这种人与自然的关系，在不同民族、不同文化群体意识层次的反映，就构成不同文化的自然意识。
人与自然的关系或者说天人关系问题，是中外哲学反复吟唱过的主题。按照通常的理解，东方文化较为重视人与自然的和谐或者说“天人合一”的观念，而西方文化则强调征服自然和占有自然。”印度哲人泰戈尔”也持这种观点。本世纪20年代，泰戈尔曾到西方国家讲学，宣传印度的“森林文明”。这个“森林文明”或曰“森林哲学”，也在瞿秋白的另一杂文《弟弟的信》中介绍过。
在《“自然”》里，瞿秋白先援引泰戈尔关于希腊文化和印度文化不同自然意识的描述比照。再根据自身的考察感受，对俄国文化和中国文化的相应内容也作了述比发挥，就此构成洋洋四大文化不同的自然意识：希腊文化视自然为敌人，目的在“占有”；印度文化视自然为友，呈现“融洽”的精神；俄国文化视自然为邻人，具有白林寒雪的激发性；中国文化视自然为路人，呈现长河平源的坦荡性。说“中国文化视自然为路人”，当为有感于中国一盘散沙似的“无社会”状态而发。
面对“万流交汇，虚涵无量”的宇宙世界，瞿秋白强调“未来的黄金世界，不在梦寐，而在觉悟”。所谓“觉悟”，就是要冲破文化自守意识和封闭性，确立开放意识和发展观念，领悟融会现实世界的种种文化意识特性，选取、发扬它们的优良因素，剔除、克服其消极落后因素，用以养成健全完美的人类文化意识。这已经是久远久远的老话题，但也许还是遥远遥远的将来之声。
作者强调，人不能远离包涵万象的自然，只在人造的铁网间行走，因而舍弃了永久的基础和前提。以此生发，人的个性的发展，也不能一味强调自我而与“非我”相对，以至陷入自我封闭之中。“‘我’与‘非我’相合，方有共同之处可言。”自我与“非我”需用“爱”来系连，爱自然，爱“非我”中的优良因素……。只有从“爱”增高其质性，方能克服个性的高傲。
青年瞿秋白从人与自然的关系，从兼容并包式的自然观，推导出一种“爱”的文化观，这反映了他一个时期的思想观念。这一观念在后期杂文中有了明显变化。比如《关于高尔基的书》论及“文化的生活”，强调的却是“理智的，不驯服的，不妥协的斗争”，要“克服自然，克服人造的黑暗”，这是“大众的事业”，“是先进分子领导大众的责任。”这时，瞿秋白已把坚持不懈地改造自然，从而将自然界转化为一个全新的宇宙世界放到了重要位置。
注释：
〔1〕伧父，《静的文明与动的文明》，《东方杂志》第13 卷第10号，1916年10月。
〔2〕伧父，《战后东西文明之调和》，《东方杂志》第14卷第4号，1917年4月。
〔3〕《东西文明根本之异点》（1918年7月1日）， 《李大钊文集》上，人民出版社1984年版。
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