文化记忆、传统创新与节日遗产保护，本文主要内容关键词为：遗产论文,节日论文,记忆论文,传统论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，社会各界保护传统节日的呼声日高。政府有关部门对此也非常重视，多次召集各方专家学者进行商议。各家各派从不同角度提出了各自的见解和主张。本文试图运用欧洲文化学界在最近十多年来推出的有关文化记忆的理论，阐述传统节日在现代社会中所担负的文化传承与文化中介的特殊功能，并提出一些保护和利用节日文化遗产的具体建议。
一、节日是文化记忆的重要形式
在秋天的德国花园里，人们常可看到一些跳来跳去的小松鼠，把捡来的核桃搬运到某一个地方，意在留备日后享用，然而几天之后它们便会把这个所在忘得一干二净，把辛辛苦苦搬运回来的核桃白送给来园中玩耍的儿童们。这是因为动物还没有像人类那样，学会用符号或者仪式来帮助记忆行为。当然，人类的记忆能力也并不是与生俱来的，而是后天训练的结果。比如我们对自己婴幼儿时代所发生的事情就几乎一无所知，但后来随着年龄的增长，通过语言的习得和思维方式的训练，记忆的习惯才慢慢地形成了。
与个人记忆相对应的是集体记忆。一个社会群体，无论是民族、宗族还是其他的社会团体，往往也和个人一样，会在成长的过程中养成回忆和记忆的能力。所谓文化记忆，就是一个民族或国家的集体记忆力。这个概念由德国学者扬·阿斯曼(Jan Assmann)在20世纪90年代首次提出，所要问答的是“我们是谁”和“我们从哪里来、要到哪里去”的文化认同性问题。[1]，文化记忆的内容通常是一个社会群体共同拥有的过去，其中既包括传说中的神话时代，也包括有据可查的信史。它在时间结构上具有绝对性，往往可以一直回溯到远古，而不受一般局限于三四代之内的世代记忆(Generationsge
chtnis)的限制。在交流形式上，文化记忆所依靠的是有组织的、公共性的集体交流，其传承方式可分为“与仪式相关的”(rituelle Kohrenz)和“与文字相关的”(schriftliche Kohrenz)两大类别。任何一种文化，只要它的文化记忆还在发挥作用，就可以得到持续发展。相反，文化记忆的消失也就意味着文化主体性的消亡。①
如表1所示，文化记忆的具体表现形式有档案与历史、学堂教育、庆典活动、纪念性建筑物等。
档案和历史记录所凭据的主要是文字这种媒体，传统的学校教育也大多以文本为工具，而纪念性的建筑物比如像纪念馆、塑像或者石碑之类，同样必须依靠文字（如题名、铭文或者纪念册）来传达其意义。在阿斯曼的理论体系中，文字占有相当重要的地位。在这一点上，他显然受到了欧洲古典学术的影响，即把文字和文本的产生以及读写教育的普及程度看成是人类文明进化的重要标志。从中我们也可以看到现代德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)所谓“轴心时代”(Achsenzeit)观点②的痕迹。与雅氏把人类精神文化的发展划分为“氏族／民族宗教”和“世界宗教”两大阶段类似，阿斯曼也把人类社会的发展模式按照其记忆方式的不同而划分为“有文字的”和“无文字的”两种。[2](P72-74)无文字社会的文化记忆完全依靠仪式行为，一旦文字产生之后，仪式作为记忆媒体的功能就逐渐被文字和文本所代替。从功能特征来看，仪式是现场的、直接的，受到时间、空间的限制，需要通过人们的亲身参与才能达到文化中介的目的，而文字则是超越时空的、可直接亦可间接使用的传媒工具。
阿斯曼的文化记忆理论为研究文化的内部传承与交流方式提供了一个基本的理论构架。目前，一批德国学者正致力于扩充和完备这一理论体系。除了试图运用该理论分析一些古代文明的兴衰史之外③，海德堡大学的60多名学者在获得德国学术研究联合会的巨额经济资助的基础上，建立了一支以“仪式动力”(ritualdynamik)为主题的特别研究队伍，其出发点就在于纠正阿斯曼文化记忆理论重“文”轻“礼”的倾向，强调仪式在文化记忆功能机制中所发挥的重要作用。在他们看来，由文字形成的文本文献只有在仪式化之后才能发挥集体记忆的功效：书本知识需要学习传授和反复朗诵才能嵌入大脑；纪念性的建筑物如果不举行定期的庆典仪式（如奠基礼、揭幕礼、定期的拜谒等），就不会引起任何人的关心和注目；管束人们思想行为的经典文本，也必须将其内容转化为可见可感的仪式规范之后才能发生作用。总之，仪式对于一种文化的意义，远远大于我们迄今为止的认识。它不仅和文本相辅相成，而且在很大程度上还具备了超越和驾驭文本的巨大潜能。特别是在视听文化越来越发达的今天，庆典仪式已不再受到时空的限制，而是可以通过电视转播和录像等形式达到比文字文本更大的公开性、更广的传播空间和更加机动灵活的时间性。
在此，有必要先对“仪式”一词进行简单的界定。该词译自英、德文中的ritual，按照一般的外文词典，它有两层含义：(1)宗教意义上的仪式、礼俗；(2)日常生活中的仪规、礼俗、程序。与ritual几乎同义的还有rite，这是一种比较老式的叫法，专指宗教意义上的仪式和礼规。早期的西方学术著作多用rite，这是因为最早的仪式研究都是在宗教学范畴之内进行的。社会人类学家开始关注日常生活中的世俗仪式，开始于英国维多利亚时代的“仪式主义”(ritualism)学派，以安德鲁·朗(Andrew Lang)和威廉·史密斯(William Robertson Smith)为代表。其后又有法国社会学派代表人物杜克海姆（Emile Durkheim，又译“涂尔干”），在1912年发表的《宗教生活的基本形式》(The Elementary Forms of the Religious Life)一书中，强调了仪式在个人社会化过程中所担负的不可取代的作用。他认为仪式无时不有、无所不在，是建立一个群体所必需的最基本的社会组织方式。受杜克海姆的影响，现代社会学对于“仪式”的定义和理解带有明显的泛仪式化倾向，最典型的就是美国社会学家贝格森(Albert Bergesen)把仪式行为划分为微、中、大型三个层次。所谓微型仪式(Micro-rites)，指的是一个人类群体的语言符码，也就是经过统一规范后的仪式化用语，比如见面时说“你好”，得到他人帮助后说“谢谢”等。中型层次的仪式(Meso-rites)，相当于集团内部的个人在日常生活中所必须遵守的行为规范，比如一日三餐的进食时间、旧式英国绅士所遵循的“女士先行”的规则等。最后一个层次的大型仪式(Macro-rites)，便是需与日常生活区别开来的集体的庆典仪式。[3]
文化人类学家与社会学家的视角不同，更重视仪式行为的内在结构分析，观察它们在文化的功能机制中所发生的作用。在以维克多·特纳(Victor Turner)和玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)为代表的“象征人类学”(Symbolic Anthropology)中，仪式研究占有相当重要的地位。但这里的“仪式”并不是广义的。道格拉斯在《纯洁性与禁忌》(Purity and Danger)一书中，把研究的重点放在仪式的反面——禁忌行为上面。而特纳所关注的则是重大的庆典仪式，他把仪式看成是传达意义的象征行为，强调其表演性质。
那么，文化记忆理论体系中的所谓仪式，到底是广义的还是狭义的呢？阿斯曼本人在论及仪式时，虽多采用ritual这一泛指，但另一方面又经常强调，要想实现仪式的文化记忆功能，必须有两个不可或缺的环节：一是集团成员的全部到场和亲自参与；二是对集团历史的上演和重新收录。而在贝格森的三大类仪式行为当中，能够满足这两个要求的只有最后一种，即庆典仪式(ceremony或festival)。阿斯曼本人虽然没有有意识地把作为文化记忆之媒体的仪式直接定义为“庆典仪式”，但在行文中往往也会不由自主地用“庆典”一词来补充或者代替一般意义上的“仪式”，比如在下面这段话中：
“在口头传承的阶段，扩张的（交流）情境④需要比在发达的文字文化的情况下有更强的形式化，而且一般都带有仪式的特征。庆典和仪式是无文字社会用来把文化内涵的扩张情境制度化的最典型的形式。仪式保证了信息的重新收录，使得内涵传媒性地显现出来。它保证了文化的‘仪式纽带’。早期的文字文化尽管已有大量的书面作品，但在很大的程度上也还是基于这样一种仪式的纽带。无文字的社会由此而被正面地描述为庆祝式的社会。仪式和庆典通过把扩张的情境制度化而保证了文化的意义的传播。”[2](P73)
显然，作为文化记忆之媒体与形式的仪式，并不会是普通日常生活中的礼俗和礼规，而应该是在特殊时间和特殊场合下的特别的庆典仪式。尽管日常的语言和行为规范也带有文化传媒的功效，并发挥着联系个人与集体的纽带作用，但多数是在无意识层面发生的。如我们每天早上对人说“早安”，和人见面时互相握手，那只是出于一种约定俗成的习惯，是一种礼貌的表示。再如西方人的饭前祈祷，如果有孩子问父母为什么这么做，他们也只会说，因为上帝赐给我们每日食粮，所以我们应该心存感激。推而广之，这是一个普遍性的命题（当然是对于基督徒而言），是一种从情理出发的合理化解释。以特殊的时间和地点为前提的礼拜和圣餐仪式则完全不同。在这样的场合下，人们特意设定了安休日，放下手头的工作，穿上节日的服装，成群结队来到教堂。当基督徒们分享经过仪式“圣化”后的圣饼和圣酒时，他们是在纪念一个历史人物——耶稣，所以一举一动、一言一行都是在模仿《圣经》中讲到的耶稣最后晚餐时的情景。此时的任何道具和程序都变成是神圣的：饼不能用米饭来代替，红酒也不能变成白酒，人们在将圣饼咽下之前必须默念一段统一的祈祷词，圣餐之后还要静思默想，试图把自身和耶稣的神灵真正地“融为一体”。这样的仪式在全世界的天主教徒中千篇一律，无论是在欧亚大陆还是在非洲或美洲都没有丝毫的偏离。虔诚的教徒们每7天就把耶稣的故事通过仪式的形式重演一遍，有关基督的文化记忆也就深深地嵌入到他们的脑中，成为其思维模式的一部分，也成为其相互之间文化认同的参照物。
中国历史上没有统一的宗教，传统的庆典仪式只有人生（过渡）仪礼和岁时节日⑤两大类。由于人生仪礼的主人公多为一个人或最多两个人⑥，其承载主体与运营单位则是一个家庭或者家族，其他的社会成员虽然也要参与到活动中来，但只能以配角或者旁观者的身份，所以在仪式的公共性和集体性方面远远比不过岁时节日。此外，人生仪礼的主要功能也在于个体成员的社会化，而不是文化的传承与中介。与此相反，在岁时节日中，社会集团的全体成员都要积极参与，大家有钱的出钱，有力的出力，共同负担节日的开销，承担节日运营中的各种责任。同时，很多节日都以纪念历史性人物或事件为主题，比如中国的端午节纪念屈原或者曹娥、伍子胥，清明节纪念亡故的先人和先烈，七夕节纪念神话故事中的牛郎织女，一些地方的中秋节则被用来纪念反抗外族侵略的民族英雄。所以，节日本身就已带有强烈的历史意义，担当着文化记忆载体与媒体的功能。
二、节日在现代社会中的文化象征意义
如果我们把人类社会的发展粗略地划分为古代社会、传统社会与现代社会三个阶段的话，文化记忆的形式及其在文化机制中所发生的作用，都随着时代的变化而有所改变。如表2所示。
在以氏族或部族为基本社会组织单位的古代社会中，文字虽已发明并在政治、宗教领域得以使用，比如在古代的埃及、玛雅和中国，但还远远没有普及。文化记忆的形式以集体的庆典仪式为主，仪式的设计权、举行权和阐释权，都牢牢地掌握在君王或祭司的手中。古埃及的法老王终年不断地在王国境内巡行，每到一处都要举行隆重的庆典。古代玛雅人在一些重要的聚居地兴建起巨大的祭祀中心，并把君王的征战史和统治纪年用象形文字刻写在石碑上面，树立于金字塔前的祭祀广场。[4]我国殷商时代的君王，也要亲自施行占卜和主持无数繁多的祭礼。在这样一些场合，部族的历史和神话故事被重复上演，人们在歌舞、咏颂、祭拜等仪式活动中集体唤醒沉睡中的历史，复苏文化记忆。然而这样的仪式，却不只是为了演示给族内的成员观看，而是带有强烈的向外族示威并吸引他们加入酋邦国家联盟的政治目的。由此可见，文化记忆从一开始就不只是一种对内的文化行为，它同时也是文化对外进行族际交流的一种方式。
在封建制度建立以后，民族的文化记忆往往与宗教和政治权力结合在一起，为建立一元化的社会秩序和维护大一统的封建集权制度服务。作为文化记忆之载体与媒体的文本和仪式，经过政治或宗教的干预而被经典化与公式化。例如在欧洲的中世纪，各民族的文化记忆都被不同程度地基督教化：亚当、夏娃以及伊甸园的传说代替了希腊神话以及罗马人的万神信仰，亚伯拉罕、摩西和耶稣的传说代替了古代高卢人和日耳曼人的民族史诗。基督教无论传播到哪里，当地原有的神话传说、民间信仰和仪式就全被当成异端邪教而摧毁殆尽。在中西亚和北非地区，伊斯兰教也成为本地域的统一宗教，《古兰经》是所有人共同信奉的圣典，阿拉是唯一的真主，穆罕默德的言行是众人行为可以参照的唯一典范。一个民族一旦皈依了伊斯兰教，就会逐渐淡忘自身民族的起源传说，而只相信《古兰经》上讲述的传说故事，或者在某种程度上把二者奇妙地融为一体。
同样，秦汉以后的中国人也把天下看成是一个整体，把天道视为唯一的真理，把阐释天道、王权与人伦之理的儒家学说确立为世人必尊的经典，以此来统一所有人的思想和行为。虽然儒家的道统并没有像基督教和伊斯兰教那样对于异教采取强硬的压制措施，而是更多地利用政治上的“怀柔”政策来推广自身的文化，但在一元化的思维模式这一点上，它与前两者并无二致。承载华夏民族文化记忆的经典文本和各种仪式，随着汉文化的传播而流传到了南方各少数民族地区以及东亚和东南亚诸国。如果我们对这些民族和地区的神话传说与传统节日系统进行一番比较的话，就会发现其中不仅存在很多相似之处，而且有明显受到汉文化影响的痕迹。
法国大革命之后，拿破仑领军横扫欧洲，推翻了欧洲大陆上的无数封建君主国。一些近代的民族国家，比如法国、德国、意大利等随之崛起。在民族国家的建立过程中，民族的主体性和文化认同性问题，第一次成为各国政治和文化精英所关注的焦点。以德国为例，继18世纪后半期文学界掀起的致力于德国民族文学建设的“狂飙突进”运动，格林兄弟在19世纪初出版了在民间搜集到的大量童话和神话传说，1827年出版家西姆洛克(Karl Joseph Simrock)将民族史诗《尼伯龙根之歌》译成标准德语出版，后由民族音乐家瓦格纳(Richard Wagner)改写为三部曲的歌剧。1871年，瓦格纳发起的拜罗伊特(Bayreuth)音乐戏剧节首次在这座历史古城举办，此后每年夏季都要在这里上演德国的民族歌剧，拜罗伊特也一度成为德国民族主义者所向往和朝拜的圣地。[5]作为新发明的节日，拜罗伊特音乐戏剧节（现已改名为瓦格纳音乐戏剧节）一直延续到了今天，且被作为德国的文化传统而受到保护。
正如霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)在《传统的发明》一书中所总结的那样，19世纪末20世纪初是欧洲“大规模生产传统”的时期。[6](P263-P307)伴随着工业化社会的来临，社会环境发生了根本的变化。在霍氏看来，现代社会的特点是以个人取代机构化的群体，以金钱化的市场经济取代传统的人际关系，以社会阶层的观念取代封建等级制度，以“大社会”(Gesellschaft)取代“小社会”(Gemeinschaft)。[6](P268)在这种个体化、民主化和多元化的社会中，国家的上层建筑机构已经不可能像在传统社会中那样，通过对于文化记忆的管理与整合来统一全民上下的思想言行，而是只有通过引导和教育的方式来培养民众的爱国心、集体观念及其社会道德感。由于文本的教育枯燥乏味，在效果上远不如生动活泼的节日活动，加上现代传媒技术的应用，节日的传播范围极广，公开性与公共性都得到了极大的提高，所以节日在现代社会中的文化记忆功能不仅没被削弱，反而越来越增强。
现代民族国家的节日系统，从其来源上看，不外乎传统节日、外来节日和新发明的节日三大类别。传统节日是从过去一直流传至今的古老民族节日。外来节日是国际社会文化交流的结果，其来源和形式多种多样，既可由国家出于政治方面的原因积极引进，如“五一”国际劳动节和“三八”妇女节；亦可由民众出于自身爱好或通过代表大众消费意向的商业机构来效仿国外的节日，比如情人节、母亲节、圣诞节等。新发明的节日，或是具有历史纪念意义，或是服务于某种特殊的目的，像国庆节（建国纪念日）、植树节、青年节、教师节等。
世界各国在现代化的过程中，或多或少地会遇到传统消失和节日淡化的现实问题。19世纪末20世纪初的欧洲，之所以会出现霍布斯鲍姆所谓的“大规模生产传统”的现象，也就是因为传统与现代日益脱节，工业国家的人们在现代商业文明的迅猛冲击面前，有一种强烈的文化危机感，所以才拼命地挖掘节日遗产，复兴传统文化。
进一步仔细地观察保留在西方当代社会中的传统节日，不难发现，实际上最受民众热爱和重视的，并不是传统社会遗留下来的那些正统的宗教性节日。人们真正热心参与的，反而是一些在近代化过程中经过加工改造后的、带有地方乡土特色的传统节日，比如像欧洲各地的狂欢节、德国的啤酒节和圣—马丁节(St.Matin)，等等。当然，传统的圣诞节和复活节在人们的节日生活中仍占重要地位，由于学校和机关团体在这期间连续休假，所以多被用于家庭聚会和外出旅游。
具有乡土性和民族性的传统节日，之所以受到当代人的青睐，是由于受到启蒙教育之后的现代欧洲人，一方面存有回归自然和传统的浪漫心理，另一方面则追求个人的精神自由和身心解放，故而对于古板严肃的宗教教义及宗教节日失去了兴趣，而对一些来自农村或是城市底层的土里土气的地方性节日倍感亲切。这些乡土性的节日一旦被选中之后，就被从它本身生长的环境中剥离出来，变成全民所有的文化遗产。从这个角度来看，现代社会中的所谓传统节日，实际上指的并不是整体的传统节日体系，而是一部分经过挑选的节日，在被处理和加工之后，以文化遗留物和象征物的形式保留下来。说它是遗留物，是因为这些被重新挖掘出来的传统节日原本的生存环境已经消失，它们是被当作特殊的文化形式孤立地保存下来的纪念品。说它是象征物，首先是对于脱离了传统文化之根的现代人而言，这些节日往往代表着一去不复返的过去和丢失了的传统；其次是对于来自外界的参观者而言，这些富有民族地方特色的节日就像是一个个展示异文化的橱窗，能够帮助他们了解与己不同的另一个世界。正因为如此，每年秋季的慕尼黑啤酒节不仅是一个当地人聚会游玩的盛会，而且也是外地游客见识、了解德国文化的绝好良机。有时即便是同一个节日，各国各地的庆祝方式也截然不同。比如狂欢节，德国人喜欢装扮成小丑的模样装疯卖傻，巴西人狂欢节的游行队伍以华丽招摇、性感妖艳而闻名于世，而意大利威尼斯的狂欢节则以神秘高雅的假面装束取胜，节日由此也就成了各个城市或各个民族展示自身文化性格的一扇窗口。
三、节日遗产的保护、利用与创新
与传统的土壤分离之后的传统节日，以文化象征物的形式存在于现代的生活空间，它们在当代人眼中代表着自身的文化传统，代表着美好遥远的过去，在外来游客的眼里则是一种特殊的旅游产品，是异文化的象征。我们保护传统节日遗产，一方面是为了留住传统，确保中华民族的文化记忆得以代代相承；另一方面也是为了合理地利用传统，让传统服务于今天。无论从历史的角度还是从别国的经验来看，复兴传统节日绝不可能是一个自然发生的过程，而是一个必须经过多方的共同努力才能完成的综合性文化工程，其成功取决于以下几种重要因素：
第一，政府部门的积极支持。
在古代社会，举办节日是君王和祭司的专利，民众只有旁观和被动参与的权利。在传统的封建社会，节日虽得以世俗化[7]，但它作为封建国家仪式系统的重要部分，管理权和控制权仍然掌握在上层统治阶级的手中。虽然现代社会中的人们获得了过节的自由，但由于节日从本质上就不是一种自发的个人行为，而是只有在具有权威性的政治或社会机构的统一组织之下才能办成的社会文化活动，所以一个节日如果得不到政府的支持，就不太可能大范围地流传和兴盛起来。当然，政府的干预也可以有多种形式，并不一定要直接出面组织。除了舆论和道德的支持之外，把节日定为法定假日可以说是最为适中的一种方式。政府通过放假的形式，为人们过节庆祝提供时间保证，而把具体的设计和实施放手给民间力量来完成，这样既可以显示政府对节日的重视，又避免了过多干预之嫌。
第二，地方政府和民间协会等机构的主动实施。
现代社会中的传统节日，以地方性和乡土性为特色，由各地民间组织出面来操办，可以避免搞形式主义和机械化，从而把节日办得有声有色，以达到宣传地方文化和丰富当地人民的精神文化生活的目的。
第三，专业人士的参与。
文化学专家、民俗学家和精通地方文化的当地人士，有责任、有义务参与到对于节日活动的设计和导演工作中来。他们的任务是要对节日的内容、行头道具、情节结构和上演效果进行安排和调控，以保证节日的文化含量和文化效应。
第四，媒体的加入和宣传。
媒体的加工和渲染不仅能够提高节日的公共性和公开性，加强节日的戏剧效果，而且还能起到引导过节方式的作用。在民主化的国家制度下，官方对于民间文化的干预总是有限的。对于节日行为的控制和引导，在很大程度上都要依靠媒体通过正、反两方面的报道来实行。
对于传统节日遗产的保护，正如有的专家指出的那样，必须遵守活态保护的原则。所谓活态保护，实际上就是要复兴节日，使之成为我们生活的一个部分。传统节日在内容和形式上难免存在一些与我们今天的价值观念、生活质量和时间节奏不相协调的成分，所以在保护和利用传统节日的同时，有必要对它们进行调整和改良。同时，为了加强节日的吸引力和娱乐性，也需要创造出一些新的活动形式，注入到传统节日当中。当然，这种传统的发明和创新，必须在有限的范围之内、按照一定的原则来进行。
改良和创新传统节日，首先应该遵循文化记忆的逻辑性。节日的行为程序，应该设计得合情合理，能够反映其承载主体的价值取向，能够激发参与者的文化认同。为了达到真实可信的效果，必须像舞台上的演剧那样，确定一个适当的时间和地点，在典型环境中设置典型物件，并让主人公穿上适合其身份的衣物，言行举止表达出该角色应有的思想感情。节日行为设计得是否合理，最后应由节日的参与者和外来的旁观者来评判，看他们能否接受，能否与之达成共鸣。浙江衢州近年恢复了在南宗孔府旧宅的祭孔大典，在政府官员团体祭拜孔子时，是应该穿上古装跪拜？还是穿着现代服装鞠躬就行？当地人士在实施时选择了后者，因为他们认为，这样才更能凸显时代特色，如果硬要穿上古装，三叩六拜，反而会显得突兀做作。[8]当然，在仪式的设计上，各国各地可能有不同的做法。被列入世界文化遗产的韩国首尔宗庙大祭，就保持了传统的仪式程序，人们穿着传统的服饰，演奏着古代传下的乐曲。
其次，节日的行为方式应该符合文化美学和社会教育学的原则。既然节日是文化记忆承上启下的一种方式，节日的教育对象就不仅仅只是成年的社会成员，而应包括广大的儿童和青少年在内。节日是对下一代进行传统文化和仪式规范教育的最好时机。其实，无论是在过去还是现在，儿童都是许多节日活动的主角。很多中国家庭过节，大人们辛辛苦苦地做这做那，归根到底都是为了让孩子们高兴，让他们能在享受精美食物、参与观看节庆活动的同时，体验传统文化的美好，领会传统的道德观和价值观。记得小时候过年那天，小孩子们都不许说脏话、不许打架，如果互相发生纠纷，大人们就会用一句顺口溜来禁止：“莫撵莫撵⑦，今天过年。”传统的春节，正是通过家庭内部、邻里之间甚至包括对陌路人的那种和睦气氛，把中华民族追求和谐的社会理想深深地嵌入到了每个儿童的心中。
其三，节日的复兴和改良也应顺应旅游业发展的需要，把外来游客的物质需求与精神需求也一并考虑在内。随着社会经济的发展和开放程度的提高，节日旅游将会是未来文化旅游业发展的一个重点。如果我们能把春节、清明、端午、中秋这四大民族节日办得隆重而富有特色，也许不久的将来就会有大量的海外游客专门挑这个时候来中国旅游，体验古老的中国文化。或者，如果各地能在七夕举办各种情侣篝火晚会、露天舞会或音乐会等，在重阳节推出登高和山地旅游的项目，也一定会有更多的国内游客利用这个机会外出休假，推动地区间的经济文化交流。
作为民族文化记忆的载体，以文化象征物的形式孤独地立足于现代文化空间中的传统节日，虽然像是一棵濒临枯萎的老树，但只要全民上下对它加以精心呵护和重新培育，一定会萌生出新的枝丫，使它重新变成一棵根深叶茂的参天大树，庇荫中华民族的子孙后代。
注释：
①以美洲的印第安文化为例：在欧洲文化的殖民统治之下，很多印第安族群失去了自身的文化记忆。祖先留下的金字塔和纪年碑虽然还在，但没有当地人能够解读上面的文字。原住民的各种祭祀仪式也完全被基督教的宗教仪礼所取代。这些印第安人虽然在日常生活中保留了很多传统的文化形态，但由于文化记忆的丧失而缺乏统一的民族主体性和文化认同感。
②雅斯贝尔斯将人类的历史发展分为四期：一为普罗米修斯的时代，即发明了火、工具和语言的时代；二为埃及、美索不达米亚、印度和中国四大古代文明发祥的时代，约在公元前5000年至公元前3000年；三为“轴心时代”，时间约在公元前800年至公元前200年间，此时在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊等地，都诞生了作为人类精神之基础的哲学；四为科学技术的时代。参见卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家》，北京，社会科学文献出版社，2005。
③例如由慕尼黑大学汉学系和波恩大学古美洲学和民族学所联合设立的科研项目“文字、礼仪与文化记忆”(2005-2008)，就把文化记忆的理论运用到对于中国和中美洲文明发展史的研究之中，并对两地的文化发展进行比较。
④意指超越时空的交流。
⑤一些佛教和道教的节日也以岁时节日的方式进行，比如农历4月8日的浴佛节和与道教传统相关的7月15日中元节。
⑥当然不排除在一些民族中，有结拜为兄弟姐妹后集体行成年礼和婚礼的习俗。
⑦“撵”在当地方言中含打架之意。
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