我国文化遗产体系的生成养育制度——以三个文化遗产地为例，本文主要内容关键词为：文化遗产论文,为例论文,体系论文,制度论文,我国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：0438-0460(2013)02-0001-011
一、题旨
文化遗产，包括非物质文化遗产(intangible culture heritage)①的“生成性”指遗产的生成逻辑，突出遗产是一种“生成文化”(metaculture)。我们之所以使用“生成”，旨在强调遗产发生的原生性依据和结构，即所谓的“元”；②因为“遗产是一个过程”③，任何过程都有一个生成的缘由。遗产的价值表现为在一个“生成”基础上的附加和累递过程，致使其不像是一个“既定物”，而被赋予了越来越多的人为因素，加入了越来越多的行动色彩。[2]如果说，遗产的“生成”具有“既定性”，即人们选择、确定和认同的某些事物，那么，“养育”则指在传续中体现不同时代、不同语境下的保养，以及其对遗产价值的保护和累递过程。所以，“生养制度”也就成为文化遗产传承和价值累叠最为重要的保障性制度。
如果说“遗产过程”是支撑价值累叠的历史性的话，那么，“无形性”(intangibility)就成为了遗产增值的理由和推手。在认知上，文化遗产的“无形性”(intangibility)与人类早先的“非可视性“(invisibility)”、“非物质性”(immateriality)、“非有形性”(incorporeality)以及“非联系性”(disconnection)等特性相互说明。[3]从这个意义上来说，所有的遗产都具有无形性。[4]它主要包括四个相互关联的内容：1.现实是其核心，遗产只不过一种附着于地方和事件之上的飘移性无形价值。“无形只能通过无形来理解和解释”(the intangible can only be understood and interpreted through the intangible)。[5]2.遗产“无形性”也表现在受到社会和文化影响的诸方面。3.遗产“无形性”同时表现为一种建构，其中包括话语政治对遗产的各种作用。4.遗产的“无形性”反映了遗产记忆中的各种关系。[6]
我们认同非物质文化遗产的“生成性”和“无形性”，同时确信任何一种重要的遗产类型都需要有将二者融会贯通的制度性保障。作者所提出的“生养制度”不仅决定了遗产成为“遗产”的历史依据，其本身也是一份弥足珍贵的无形遗产。历史上的文化遗产如果没有特殊的生养制度，多数文化遗产便很难得以保护和保存。因此，生养制度也呈现价值累递的特征：它持续时间越长，加入其中的因素越多(比如观念、信仰，特别是不同阶层和群体)，价值也就越大。
我国文化遗产体系中的生养制度自成一范，不啻为中华民族文化传统的重要说明，它主要包括以下几个方面的内容：1.生成于遗产选择和确定中的既定价值，包括理念、信仰、认同和习惯等；2.生养的制度化、机构化；3.不同的阶层和人群(信仰群体)的养护行为；4.生养制度中的技术性。如图1：
图1 我国文化遗产生养制度
今天的遗产已扩大到以“全球”为计量范围，[7]它历时性地呈现出一条意义演化和扩张的线索：个人→家庭(家族)→人群共同体(族群)→民族国家→全世界；[8]同时彰显出当代“遗产运动”共时性建构的特点。我国遗产体系中的生养制度也面临变动和转型。本文以三个文化遗产类型为例，以探索生养制度及其要理。
二、观星台：以“天地之中”传统文化为基因的生养制度
2010年登封“天地之中”历史古建筑群(Historic Monuments of Dengfeng in“The Centre of Heaven and Earth”)被列入《世界文化遗产名录》。④“天地之中”即嵩山景区的核心部分⑤，囊括了116个景点中的5个特级景点及其他几个一级、二级景点。核心区由太室山与少室山以及观星台景区(告成镇)组成。其中中岳(即嵩山)、少林和“天地之中”⑥分别表达了三个不同的范畴：山岳崇拜(包括五岳崇拜)，武术(中国功夫)和宇宙观⑦，但与现代遗产体系，比如联合国教科文组织(UNESCO)的管理体系不同，因此，选择申报“世遗”既要突出我国文化遗产的独特性，又要与UNESCO的管理体制的标准性相衔接。在协调二者的关系上演出一个颇为耐人寻味的“历史事件”：2006年我国提交的“嵩山历史建筑群”申报书列入《中国世界文化遗产预备名录》，2009年在世界遗产大会讨论中未通过⑧，世界遗产委员会要求次年补充材料直接成为候选项目。2010年再次提交补充材料时，把“嵩山历史建筑群”易名为“天地之中”历史建筑群，在评委会上顺利通过。
这次申遗中有段轶事颇值得关注：“天地之中”易名并成功入选世界遗产名录，与来自国际古迹遗址理事会(ICOMOS)外国专家的意见有关。他们建议把圣山崇拜、中岳崇拜提升到整个中华文明独特宇宙观及其与世俗权力关系的历史高度，而这一动因与他们在古观星台考察时受到启发存在直接的关系。⑨外国专家在考察古观星台遗址及“天地之中”的测景方式后，提出以其为核心整合申遗的建议。⑩可见，我们申报的依据是“标准性”，而ICOMOS专家恰恰看重的是“独特性”。在世界遗产中心官方网站上，对“天地之中”历史古迹的简介为：
位于中国河南省的嵩山，被认为是具有神圣意义的中岳。在海拔1500米的嵩山脚下，距河南省登封市不远，有8座占地共40平方公里的建筑群，其中包括三座汉代古阙，以及中国最古老的道教建筑遗址——中岳庙、周公测景台与登封观星台，等等。这些建筑物历经九个朝代修建而成，它们不仅以不同的方式展示了天地之中的概念，还体现了嵩山作为虔诚的宗教中心的力量。登封历史建筑群是古代建筑中用于祭祀、科学、技术及教育活动的最佳典范之一……在一定程度上集中展现的三种理念强化了登封的重要性，即天文学意义上的天地之中曾用作最恰当的权力中心：都城；嵩山作为天地之中的自然象征符号曾用作增强世俗权力神圣仪式的中心；登封一系列最高级标准修建的建筑群均是帝王们修建。[9]
“天地之中—遗产名录”、“中岳嵩山—圣俗权力”、“古观星台—天文技术”形成了一个整体；它与我国古代的宇宙认知形制和政治地理的行政区体制相契合，登封王城岗遗址也被多数学者认定为夏朝的首个都城。[10]而“中岳嵩山”保留了神圣崇高的意义(11)，有学者认为，甲骨文中的嵩山是商人祭祀的山岳，其与“河”和祖先一道被祭祀。[11]早在西周时就有“岳山”的称谓，周平王迁都洛阳定嵩山为“中岳”；周文王次子周公以土圭确立“天地之中”，现在的古观星台遗址中仍有“周公测景台”等多处“遗迹”，其来历与“天地之中”古代天文观测技术分不开。观星台遗址的“遗产化过程”与生养制度便很自然地进入我们的视野。观星台遗址层累过程可简述如下(12)：
土圭测景台：西周。周文王次子周公为“寻找土中，营建都城”创立土圭测景台。
周公测景台：唐。679年太常博士姚玄，723年太史监南宫说仿八尺表，刻题署，立石为识，兼为碑碣。
建观星台：元。1276-1279年郭守敬等因周公测景台旧址筑观星台，设立天文设备观测天文。
周公测景台：明。1498年汴臬宪副行使张用和等命属吏扶正测景台，扩土，修围墙，设置门卫，以便“人知为周公作处”。
测景台及周公庙：明。1520年按察使陈凤梧，登封县知县韩锡，典史李崇学、儒学训导戴贤等拟将周公、孔子并祀于学而为之举，稽《图经》复制测景台和周公庙，匾曰“先圣文宪王庙”。遣儒官祭告，仍著为定式，岁以春秋丁次有司致祭如仪。
周公测景台及周公祠堂：明。1528年登封县知县侯泰为使大圣人精神心术妙用之迹留存为后世仰报。索古制，全面修整测景台和观星台。外建牲房以备宰烹，内建道人舍，以寄焚守之责。刻祭文于碑。
拜祭留碑刻：明。1568年登封知县郑大元春日谒祠留碑。
周公祠：明。1582年登封县儒学训导孙承基，生员傅如玉，主持周稳等认为周公祠当与学宫并歭天下，故重修庙宇。官员捐俸，百姓感而富者钱而木，贫者力而作。旧典复。
螽斯殿：明。1627年周公庙道人为维持道人生计在观星台后创建祈求多子多福的螽斯殿。清。1671年道人为营生扩大螽斯殿，添设送子痘疹诸神。
照壁匾额：清。1748年知县施奕簪重修观星台，于照壁题匾额“千古中传”。
周公庙：清。1755年山西道监察御史郜煜，生员郑学诗，主持海发，镌字匠刘彬等立碑，并附祀规。
帝尧殿：清。1809年改螽斯殿为帝尧殿，重修部分建筑，留石刻于大门石柱。
元圣庙：清。1893年告成镇诸绅士，举人刘惠麟，主持永清等多方广募，修葺庙宇，祀典赖以常新，古制借以不没。
1937年蒋介石到洛阳调查，不满地方官对观星台的漠视，电告国立中央研究院组织专家调查观星台，随后董作宾等人前往调研，出版《周公测景台调查报告》，陈述保护测景台的重大意义。
1944年侵华日军炮击观星台，殿宇被毁。
1961年观星台被国务院公布为全国第一批重点文物保护单位。
1975年县政府全面整修观星台。
1991年观星台被列为国家级旅游景点。
2010年观星台成为联合国教科文组织世界文化遗产地。
从上可知，今天的观星台是在历代官员，尤其是地方官员、乡绅、主持和民众不断重建、新建、修补、增添“累叠”而成。形制上，观星台建筑群自南向北有照壁、大门(三间)、仪门(三间)、周公测景台石表、周公庙卷棚、大殿(各三间)、观星台、卷棚、帝尧殿(各三间)，以及散布于庭院中的石碑，包括古籍文字以及当事者留下的石碑(在景区主道两侧可见十余通)，实际上是一个历代补缀起来的“马赛克式”文化遗产。及至今日，其“遗产价值”仍在递增，并将持久延续，特别是成为世界遗产之后。
事实上，天下中心观并非中国独有，许多人类文明的宇宙塑模都因循各自的“中心学说”，如古代的美索不达米亚、印度、希腊等。每个“世界的中心”都是神圣之所。[12]在西方，宇宙的“中心说”(Omphalos)可追溯至古代希腊，希腊语意为“肚脐”(以人类身体为借喻)。根据古老的推原神话，(13)天帝由混沌创世，混沌为“元”，无秩序，亦无中心。为了确定“天下的中心”，天帝派两位天使向两极相反的方向飞行寻找，最后在底尔菲会合，会合点即“天下的中心”，上帝遂立“脐石”(现陈列于希腊底尔菲博物馆内的一块蜂窝状石头)。世界古代政治地理学有一个共同特征，即通过推原神话建立以人类为“中心”的认知模型。克拉克洪据此认为，希腊成了人类中心主义(anthropolocentric Greek)的一个策源地。[13]
在古代文明的“中心学说”中，中国的“天下之中”最具代表性，以“天地之中”获得世界文化遗产可谓实至名归。它不仅体现了中国古代宇宙观“三才”(天地人)——“天文—地文—人文”及“王”的整体价值观(14)，以“天地之心”(《周易·复》)“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下”(《周易·贲》)，也与“中国—中心—中原—中央—中嵩”政治地理学一脉相承。同时，以科学的观星测景、历法纪时的知识、经验和智慧融会贯通于完整的技术系统。观星台以传统测量技术将我国古代的“历象日月星辰”、“观乎天文地理”、“求中之道以表”等观念、生命、身体、形象、器具、技法等相融铸。(15)
此外，观星台还有一些重要而具体的遗迹和特征，包括：
(1)祖先(如周公)“遗迹”与后人“功德”相结合；
(2)将文字与建筑并置(就现有资料，唐代以前与文字捆绑，唐代开始与建筑捆绑)；
(3)以复制古迹的完整性为依据(古观星台的复制从唐代开始出现)；
(4)在不同的历史时段中融会了特定语境的理念，复制古迹虽有“索”(厘复)古制/规的观念(或通过古籍图书找到所谓原貌图)，但要求并不严格，也不构成重建古迹所必循原则；
(5)遵从的古制主要表现在对祭祀仪式及配套的建筑、器物的功能性(完整的配置)要求等方面，并不刻意对原貌、细节、材质的复古；
(6)形成了祭祀和拜谒后留下诗文、碑刻的传统，这些诗文和碑刻渐成古迹的一部分，并延拓了古迹的内涵，有时甚至替代原来的主角，成为古迹的新中心，进而改变了古迹(从现有材料看，观星台相关遗存最早始于唐南宫说，元明清三代留有的诗文、碑刻颇多)。
我们认为，观星台延续至今并成为世界遗产，最值得表彰的不是人，不是事，也不是物，而是生养制度以及蕴含其中的“无形性”价值。如果没有这个生养制度，以上诸多意义和价值便难以为继。在这个生养制度中，官、绅、宗教人士(如主持)、乡民等社会各阶层和群体在观星台的“遗产过程”中起到至关重要的作用，他们共同扮演整体性结构角色，各司其职，各就各位，相辅相成。官员拜谒、修葺或兴修先圣(周公)古迹以彰政绩，起到社会教化作用；文人士绅行礼仪、斯文传统，他们或出钱出力，或主导古迹修缮，起到了社会表率作用；主持运营庙堂，培育香火，对观星台的日常工作起到管理、维护和扩展作用；百姓则崇信神灵，求签拜神(如祈子、祛痘)，祈祷福祉，以“香火”维系个人、家庭、家族和古迹的“发展兴旺”，起到了集体参与作用。这种群体组合成为遗产生养和永续发展的动力机制。
综上，“天地之中”的观星台遗产以中国传统文化为基养，以古代测景历法为技术，以不同群体自愿性参与为动力，造就了一种特殊的生养制度和模式。
三、杜甫草堂：一种以“名”张“实”的累递性生养制度
统计资料表明，在我国4768处历史人文景点中，有54%与古汉语文学作品有关。[14]如无误，则成都杜甫草堂亦列其中。不过我们并不在意这一分类化统计数据是否准确，而在意于杜甫草堂这一“生于名”，“养于实”的制度类型，或者说，一种“借名”、“冠名”、“经名”的文化遗产价值积累的历史实践过程。
从现在的遗址形制看，今天的杜甫草堂比原初的宏大得多。其主要史实为：杜甫离开草堂后一年(766年)，西川节度使崔宁纳任氏为妾，将闲置的杜甫草堂作为礼物赠送给她，任氏随后整修扩建，仅保留少数屋宇、亭台。杜甫草堂历经兴废，901年五代前蜀时诗人韦庄重修草堂并保存了近170年。今天的草堂经过宋、元、明、清，以及新中国成立后的十多次较大的修复，其中以1500年和1811-1812年四川按察使、成都知府曹六兴重修规模最大，奠定了现在草堂的基础。[15]“文革”中草堂受到一些损坏，后修补。[16]20世纪90年代有过一次翻建。为便于检索，将杜甫草堂大事记简列于此：
杜甫成都草堂：唐。759年杜甫与亲友、邻居修茅屋，两年成，居四年。
任氏宅邸：唐。766年西川节度使崔宁将茅屋送给妾任氏，任氏将其改建纳入宅邸，此后将其捐为寺庙。草堂未被占用的部分荒废。
茅屋：唐。902年韦庄“盖欲思其人而成其处”寻得旧址，犹存柱砥之处命芟荑结茅为一室。唐末进士何瓒，后蜀释可朋，北宋任弁，赵在等均拜谒草堂并留诗。
浣花祠：修建时间不详，当地人念任氏护城有功，立祠寺中，与杜甫草堂相邻，旧称“冀国夫人祠”。[17]现存浣花祠为清代重建。
草堂及杜甫石刻像：北宋。1078-1085年成都知府吕大防扩大重建草堂，并于壁上绘杜甫像，供人瞻拜。后世草堂虽屡有废兴，但其兴皆奠基于此。
杜诗刻石：北宋。1090年成都知府胡宗愈取杜甫诗刻石置草堂之壁，并作《成都新刻草堂诗碑序》。
杜诗刻石，亭台和园林：南宋。1139年成都知府张焘，僧人道安增饰之，断石为碑，刻1400多首杜诗于二十六块碑上，置草堂四周。
前祠后堂：明。1393年蜀王朱椿为教化后学，命臣工重修草堂。命中为祠以奉祀，庑其左右，而门其前，后为草堂，以存其旧。
大规模扩建：明。1500-1501年四川巡抚都御史钟蕃等大规模重修和改建，并筑墙为界保护草堂。
存梅亭：明。1537年成都知府邵经济增修工部祠后旧亭，新增存梅亭，于两亭间凿池。
草堂别馆：明。1543年四川巡抚刘大谟新增景观。
扩建：明。1546年四川巡抚张时彻扩建，增于故昔盖十之六七。
修葺/镌像：明。1602年华阳县令何宇度对草堂稍为之修葺，镌公遗像及唐本传于石，榜署皆用公诗。
修缮：清。1678年布政使李祖辉陪学使游草堂，见何宇度刻杜甫像断碑于荒草间，捐俸修复古物，妥置旧像断碑，并为堂三楹，绘斯像于其中。
“少陵草堂”碑刻：清。1734年果亲王允礼拜谒草堂，题“少陵草堂”，后刻于碑。
修缮/设立维修金：清。1778年杜甫后裔，按察使杜玉林除腐易朽，并贮维护银二千两。
修缮/石刻草堂图：清。1793年四川总督福康安入住并修葺草堂，绘少陵草堂图，刻石置壁间。
重修/配祀/设立岁修经费：清。1811年四川总督常明、布政使方积发起，成都知府曹六兴董其事，重修草堂，以陆公配之，且以金五百两资僧护堂。
人日祭：清。1854年人日四川学政何绍基祭拜草堂，题“锦水春风公占却，草堂人日我归来”一联，从此人日祭杜成为成都一大风俗。
配祀：清。1884年四川总督丁宝桢行春秋两季拜祭杜祠之礼，工部祠内，东为黄庭坚，西为陆游配祀杜甫。创杜祠基金为祭祀专用。
维修：民国。1929年，1934年地方人士筹款重建、维护战乱中的损毁。
文学圣地：1952年成都市人民政府全面整修并正式对外开放。
杜甫纪念馆：1955年成都市人民政府维护；搜集、整理、陈列、研究杜甫文物和资料。
国家重点文物保护单位：1961年国务院宣布草堂为国家重点文物保护单位。
杜甫草堂博物馆：1985年成立，定位为历史文化名人纪念性博物馆，文化古迹和风景胜地。
茅屋景区：1996年文物局和博物馆新建茅屋景区。
在中国古代的文人传统中，以古喻今、遣情怀旧、睹物思人之风甚行，所谓“欲思其人而成其处”，但以一位诗人在历史上短时避居为遗址，吟诗作词者前仆后继，成就今日之“杜甫草堂”文化景观的历史现象却不多见。一个有趣的现象是：中国历史上的文人墨客数不胜数，云游四方者不计其数，却鲜见有几位享受“如此殊荣”。草堂只是诗人历史生活的片断，且非“故居”；与杜甫齐名的同时代诗人李白曾经神游过许多地方，却未见得有什么“居处”(比如距成都不远的江油故居)堪与杜甫草堂相比况。
事实上，杜甫因避战乱来到成都，在流离失所的窘境中得朋友帮助借草屋栖身，他在草屋共住了四年，曾作《茅屋为秋风所破歌》。后代文人不过以“草堂”为名，借以纪念，或以之喻志，演为风尚，形成传统，使之成为一个聚集了多种样态的文化“实景”，并与草堂之“借名”相映成趣。作为最具中国传统特色的一种文化遗产类型，杜甫草堂与相得益彰的生养制度存在着鱼水关系。
如果我们把杜甫草堂的“遗产过程”视为一种“无形性”的话，其“建构性内核”，即“名”的作为颇为奇特。任何文化遗产的建构首先在于建立一种“对话”关系和方式，而对话需要选择合适的对象。从这个意义上说，人们今天参与、访问、游历文化遗产也都可以理解为与之“对话”的过程和经历，以及在同类型知识形制内的交流关系。[18]杜甫草堂实际上成了以历代文人墨客为交流主体的“对话平台”。这也是为什么杜甫草堂作为历史遗址和文化景观“生成”雏形主要限制在士绅阶层，且从未中断的原因。比如清代乾、嘉时期四川罗江才子李调元曾六次游览杜甫草堂，皆有诗存，这从一个侧面反映了杜甫草堂在乾、嘉时期的风貌，蔚为壮观。[19]今天，人们可以在杜甫草堂看到大量诗词、游记、书画、碑刻、匾额、雕塑等，大多为古代士绅所留，形成了中国式“文化—文(书)画—纹划”的“博物馆景观”。至于历史为什么选择杜甫草堂，则见仁见智，此不赘述。
任何文化遗产的“建构过程”不可能是专属性的，哪怕像杜甫草堂这样以“文人”栖居为名的文化遗产，同样可以、可能超越特定的阶层和群体而成为实际上供大众凭吊和缅怀的地方。反之，任何重要的文化遗产和遗址，如果在其“遗产过程”中缺乏社会的各阶层力量的加入，单靠某一阶层的力量难以维继，需要整体性生养制度的保障。事实上，历史上的多次草堂重建、维修、养护，早已超出了社会的单一阶层范围，士绅、官宦、政客、商贾、民众都加入到了杜甫草堂的“遗产化过程”，造化了一种特殊的“滚雪球式”的生养形制。
四、大足石刻：一种造像修斋的技艺专属性供养人制度
“显而易见，宗教是创造无数伟大遗产的最基本动机。”[20]宗教与遗产的关系可谓久远，它并非指单纯民众的一种精神需求，亦非简单地指信众专门的“功德”活动，更重要的是其中包含信任、信赖和信仰。换言之，遗产本身也可以视作某种信任、信赖和信仰的历史存续；难怪有学者认为遗产即是对过去的信任、信赖和信仰的宣告(a declaration of faith in the past)。[21]而宗教遗产正是一种特殊性人为信仰存续，信众们通过各种信仰行为传承特殊的价值。在我国，可列为宗教遗产、遗址和宗教艺术品很多，其中不少成为“世界文化遗产”。
我国的石窟艺术专指那些在摩崖开凿出来的佛教寺院(民间亦称“千佛洞”)，很多石窟有大量佛家造像，成为我国文化遗产中极其重要的一种类型，其中不少已经进入世界遗产名录。与佛家寺院和石窟造像一并存续的还有一个特殊的“供养人制度”。所谓供养人，专指出资发愿开凿洞窟的功德主、窟主、施主及其有关的家族、亲属或社会关系成员，在供养关系中，主要供养对象是洞窟中的群像和画像，比如莫高窟现在供养人画像8000余身，前后延续了1000多年，是我国最大的古代肖像画图谱。[22]但供养人有时也会将自己的形象刻在佛像之侧，目的是要使自己的造像功德与佛像一起流芳百世。[23]
佛教的供养人制度与佛教一并产生。佛教界通常所讲供养人，是指供养“佛法僧”三宝的人。若狭义依释迦牟尼修道成佛来说，释迦牟尼是一位崇法、寻法、悟法的人，未涅槃之前，虽然受供养人供养，但他本人也是一位供养人，比如僧人既受人供养，又是供养人。那些将私有财产奉献给宗教艺术的个人或社会团体的供养人，其奉献包括物质和精神两方面。凡供养法的一切人都是佛教供养人。
自佛教石窟在我国的出现，佛教供养人中有许多人就与石窟建立了关系，他们也就成为佛教石窟文化遗产的供养人。[24]从文化遗产的传承角度看，佛窟佛像主要表现为凿刻技艺，但在一些石窟中的造像中也将凿刻、绘画、供养人服装装饰结合在一起，比如在甘肃省永靖县城西南35公里处的炳灵寺石窟的资料中就有女供养人画像的记录，她们的头饰、服装与东晋顾恺之的《洛阳赋图》、《女史箴图》的服装完全相同。[25]历史上的供养人制度形成了一种特殊的服饰制作传统。[26]莫高窟、云冈石窟历史上都有这种服饰制作和传承方式。
位于重庆市大足县城北1.5公里的北山大足石刻是唐末、宋初时期遗留下来的宗教摩崖石刻，以佛教题材为主。造像最初开凿于晚唐景福元年(892年)，历经后梁、后唐、后晋、后汉、后周五代至南宋1162年，历时250多年才完成。现存雕刻造像4600多尊，是中国晚期石窟艺术中的优秀代表。1999年大足石刻成为世界文化遗产。大足石刻之所以能够历经沧桑保持至今，与一种特殊的供养人制度密不可分。
大足石刻的供养人制度在保护、养育文化遗产过程起到了其他养育方式所无法取代的作用。在北山石刻造像中，可以看到很多“设斋表庆”之类的题记，特别是北宋1052年造像，1059年僧令儒书之“书《佛顶尊胜陀罗尼》及王氏造佛顶尊胜幢记”刻经中一段文献，较为全面地反映了历史上普遍的修斋风气，兹录于此：
唐代：
896年，58号观音地藏合龛，昌州刺史王宗靖为故何七娘设斋表赞。
894-897年，24号日月光菩萨，右弟子何君友祈自身安泰夫妇咸昌修斋表庆。
901年，243号千手观音，右弟子蹇知进□□□[寨]□中之际夫妇惊忧……安泰与骨肉团圆就院修□。
896年，营盘坡6号释迦牟尼，佚名为新生男小师解绊之日命僧看□。
前后蜀：
913年，32号日月光菩萨，周氏为亡妣，造追斋赞讫。
913年，53号阿弥驼佛、观音、地藏合龛，右衙第三军散副将种审能为亡男希言为贼伤煞，终七斋表赞讫、设斋赞讫。
940年，37号地藏菩萨，右弟子于彦章等希眷属宁泰，修斋表庆讫。
954年，281号药师佛琉璃净土变，右厢都押衙知衙务刘恭讫身田清爽寿算遐昌眷属康安高封禄位先灵祖远同沾殊善，设斋表赞。
955年，279号药师变，通引官行首王承秀成就伏冀福寿长远灾障不侵害[眷属]□□公私清吉，修斋表德修挂幡斋。
两宋：
1001年，253号妆绘观音地藏龛，永川大足县事陈绍珣草乱之时愿获眷尚平善常值△圣明，修水陆斋表庆。
1003年，247号画妆救苦观音菩萨，□佛弟子张文信为男天保，修□供表讫。
1110年，286号观音造像，佚名讫□[病]疾□，□斋修庆赞。
1142年，136号镌造观音菩萨一尊，昌州军州事张莘民乞国祚兴隆阖门清吉，修设圆通妙斋施献寿幡。
另，大足北宋大钟寺遗址出土的造像镌记、题刻中，也有一些相关的记载。其中记录了一段女信徒提供供养的情况：“女弟子王氏男罗亨罗泰等，伏为迩年一家眷属累遭灾难，恐是故前罗超，往年与兄弟经官分割祖业田土，恐有不平，其中凶心，将天上地下□□□者。故前罗超往年折合罗贵集罗山五罗幸业，雇召杨黑九煞三妹姑之事，罪[得]钱使用□□天神修斋作咒。又前罗超往年偷昌州界杨延璋水杰拔破，使前人将天神修斋作咒。又故前罗超往年放火烧李从泰[家]□□本人将天神诸魔作咒。又[于]夫□罗忔罗昌等存日将清浊天神修斋□□。谢令[盛]□□□恐王姓人犯着死亡，又恐累年一家所遭灾难，邪鬼退还还没有宰煞，四足两足之数祭祀……”此外，黎方银先生撰文《大足宋代石窟中的水陆遗迹》一文中还列举了石篆山第6号、第7号、妙高山第3号刻苏轼《水陆法像赞》，石壁寺原立“梁元清等尸竖立石碣水陆三碑”等相关题记，[27]可见一斑。
五、讨论
遗产作为一种过去的存续，必然关乎历史；但是，历史指过去发生和存在的事情，不为人们的意愿为转移，而遗产则是人们认为有用、有价值，并刻意选择将其传承下来的历史部分事物。所以，“遗产的过去正是被描绘得看上去不那么像过去”(the heritage past just described may seem unseemly)的那些事物。[28]作为“既定物”的遗产，它们被选择，被认同，被传袭；从生成、生产到变化、变迁的积累、增值过程，在很大程度上正是倚仗某些既定的、特殊的生养性制度。
世界上现存的许多文化遗产，特别是非物质文化遗产，都属于专业性、技艺性的行业，这些遗产中的绝大多数在前现代国家的漫长历史岁月中就已形成和存在，并通过自治性行业协会、民间组织、宗教团体等生养制度和养护方式才使那些遗产得以保存、传承和延续。欧洲在中世纪就出现了专业的志愿组织“行会”(guild)——出于某种特殊意愿和行业要求建立的组织制度。这些人承担着许多类型的文化遗产、非物质文化遗产的养护。我国的佛教石窟艺术的供养人制度即为其中的一个代表。
需要提出的是，佛教石窟艺术的供养人制度与“行会”存在差异，即他们大多属于佛教僧人和信众，与“生业”、“业缘”关系(16)，以及严格的行业性保护组织(某些行业出于保守行业秘密、维护行业垄断、保护行业技术和技艺等目的而建立的组织)不同，但在遗产的养育和传承上的功能上却有异曲同工之妙。
对佛教洞窟艺术的保育是一门专业性极强的技艺，具有“技术遗产”的特点，即以特殊的方式，包括创造性生成过程形成的特殊“技术系统”，并以此为基本技艺、技能对特定遗产进行养护。这些技艺和技能也因此有了特殊的“技术魅力”(enchantment of technology)。人们今天所能欣赏到的那些巧夺天工的佛教石窟艺术，都来自于保育这类文化遗产所需要、所采用的专门化、专业化技艺。同时，这些特殊的技艺也被特定的社会关系所认同、所传袭，形成了特殊生养制度的“魔力”范畴和范围。[29]
中华民族历史悠久，生态多样，族群多元，文化多彩。遗留、遗存、遗续大量遗产，自然的、文化的、非物质文化的、混合的等。作为一个延续至今从未断裂的古老文明，她自有一个“遗存之道”和一套“遗存之法”；而生养方式和制度为文化遗产的存续和发展提供独特、有效的制度保障，集中国智慧、中国知识、中国经验、中国技艺为一体。本文选择三个文化遗产地的生养制度，虽无法囊括所有生养类型，却凸显其与文化遗产间水乳交融的关系。在我国的遗产事业中，保护遗产的诉求与保育遗产的生养制度同样重要。因此，探索中国的文化遗产体系以及生成养育方式和制度的价值便不言而喻。
(鸣谢：感谢四川美术学院王天祥教授为本文所提供的帮助)
注释：
①“intangible culture heritage”更确切的译法为“无形文化遗产”。日本为“无形文化财”，中国台湾译作“无形文化资产”。本文仍使用目前我国通行的“非物质文化遗产”译法，但将“intangibility”译为“无形性”。
②“meta”作为复合词的前缀，意指“共同”、“变化”等，学术界通常译为“元”，如“元历史”(metahistory)、“元地理”(metageography)、“元空间结构”(spatial metastructure)“元叙事”(metanarrative)等。它们的具体意含和所指各有差异，比如“元地理学”指“一整套空间结构，通过它人们建构起关于世界的知识”(见马丁·W.刘易士《大陆的神话：元地理学批判》，杨瑾等译，上海：上海世纪出版集团上海人民出版社，2011年，第1页，第207页，注释[2])，但都强调事物发生意义的原始逻辑和原型结构，即原始“生成”。
③遗产表现为一个过程：即“发现——勘察——认定——保护——修复/复兴——阐释/产业化——消损——消亡”，因为这个过程，“遗产”才成为“遗产”，其间，遗产的本体、主体、对待原则和方式、意义都不断变化。参见：P.Howard.Heritage Management,Interpretation,Identity.2006:pp186-210.
④中英文译名存在些许差异。“天地之中”管理单位为嵩山风景名胜区管理委员会，其官方网站上称其为登封“天地之中”历史建筑群，而世界遗产中心官方网站上其中文名为登封“天地之中”历史古迹，英文未采用groups of buildings，而用monuments(我国在官方的各类遗产公约中译作“文物”)，这两个术语分别是联合国教科文组织世界文化遗产三大类中的前两类，最后一类是sites(遗址)。
⑤“天地之中”包括8处11项古建筑：少林寺建筑群(常住院、初祖庵、塔林)、东汉三阙(太室阙、少室阙、启母阙)和中岳庙、嵩岳寺塔、会善寺、嵩阳书院、观星台。
⑥在传统语境中，“天地之中”中有多种意涵，均以测术之“天地之中”(《淮南子·地形篇》)为重要依据，我国古代日晷为测影定位和定时的工具，它是观星台的组成之一。
⑦“宇宙”在中国古代是对空间和时间的定制。《庄子·庚桑楚》：“有实而无乎处者，宇也；有长而本剽者，宙也。”宇指有四方上下六合而又无边无际者，宙则指有古今长度而又无始无终者。古代之“中”(包括东西南北之中心、中原、中国、中和、中正等)都与我国传统的宇宙观形制有关。
⑧申遗文稿起草人之一、登封市市志办主任吕红军认为：我们强调的是“天地之中”历史建筑群，同时它又是以“中岳嵩山”为代表的圣山崇拜，这样一个东方理念，西方的专家学者理解起来需要一个过程。此外，华山等“四岳”的介入与参与，是去年申遗不成功的最大因素。参见李雅静：《挖内涵，他看了1500多通碑刻》，《河南商报》2010年8月2日A05版。
⑨嵩山现在的观星台约建于1276年，设计者为元代著名科学家郭守敬，但修建观星台的依据却源自西周。
⑩这也是作者在古观星台走访在当地民众和知识分子时所听到的、广为传播的说法。
(11)“中岳嵩山”即因“崇高”而得名，《史记》载：“昔三代之君，皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方。”《白虎通》：“中央之岳，加嵩高宗者何？中岳居四方之中而高，故曰嵩高也。”
(12)以下史料参见：申颖涛：《星台之光》，观星台文物保护管理所内部资料，2012年；郑州市文物考古研究院等：《河南登封市观星台元代大殿基址发掘简报》，《华夏考古》2010年第4期。
(13)“推原神话”(genetic myth)指专门解释万物起源的神话。
(14)董仲舒《春秋繁露》卷十一《王道》中说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”故以天文、地文与人文贯通为中华文明之脉。参见泰祥洲《仰观垂象》，北京：中华书局，2011年版，第24-25页。
(15)自古以来，“测中”就是一项科学技术，《淮南子·地形篇》有：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”“建木”即“渐木”，指一种古代“立竿测影”的纪时方法。
(16)“生业”中国古代对“行业”的一种称谓，如《史记·匈奴传》：“其俗，宽则以随畜田猎为生业，急则习战功以侵伐，其性也。”现代社会通常将这种因行业关系而建立起来的传统制度和活动称为“业缘”，即因某种行业而集结在一起的行业关系，和在此基础上形成的专业性保护组织。