王阳明与费希特的自我学比较及现代意义，本文主要内容关键词为：费希特论文,我学论文,意义论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
杜维明先生曾指出：儒家学说的出发点是自我修养，其学说真正关心的是完善自我。（注：杜维明：《人性与自我修养》，中国和平出版社，1988年，第66页。）用这一观点去考察王阳明的心学的精神，可以用“成已”与“无我”来表达。王阳明以他的自我反思、自我体验、自我直觉为方法，在本体认知或存在认知的基础上营构自我超越的形上思维，以“成已”，即主体的自我造就为趣归，以“无我”或“克已”，即自我抑制为“成已”的手段，把道德践履与道德修养看成是离不开“克已”，但归根到底是为了达到“真吾”（有德性的我）的过程，良知本体与致良知功夫则构成了阳明哲学或“自我”学的经纬。而当我们试图解释阳明的“自我”学时，又可找到与费希特“自我”学的思想性格诸多对应的方面，本文试图通过王阳明哲学与费希特哲学主要在伦理学方面的比较，来诠译阳明的“自我”学。
一
费希特的自我学说实质上是一种关于作为能动存在的人的学说。作为康德哲学的继承者，费希特在他的《伦理学体系》里，贯彻了康德的高扬人作为道德行为的主体所固有的自由和尊严这个基本立场，他的体系的核心，归根到底只是主体自身。同时，作为康德哲学的改造者，他又发展了康德的先验主义伦理学。这包括两个方面的工作：其一，就形式而言，他应用科学方法，即古典学的方法，从知识学原理出发，演绎伦理原则及其适用性，得出了各条论理学定理，规定了各个伦理学范畴，克服了康德从人，即“理性存在者”的纯粹理性证成及推导规范人类行为的道德原则演绎中的缺陷，这方面的工作可以说是康德的规律伦理学的延续和改善。其二，就内容而言，费希特在广阔的现实范围里，研讨伦理原则的各种条件，阐明人的各项职责，试图克服康德伦理学的形式主义倾向，以感人的激情对人类道德的完善表示了热烈的向往。费希特所做的这方面工作，并不是把伦理原则单纯当作形式，套用到现实生活领域，而是谈论“我们应该做的事情”在这种谈论中透现着“一种高傲的独立性，一种对自由的爱，一种大丈夫气概”。（注：H ·海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，高务印书馆，1974年，第115页。 ）独树一帜地标举了人的主体性，这与阳明从“主体思维”（注：这里所谓的“主体思维”，不是以西方哲学中所谓主体、客体的区分及其认识与被认识的关系为依据的，而是在中西哲学对比中显发中国哲学思维的特点：中国哲学也讲主客关系，但它的特点是主客结合，它讲主客统一，而且统一于主体，但并不否认外物的存在，也没有将两者混为一谈。阳明哲学从总体上讲，就明显具有此种特点。关于“立体思维”特点的详细分疏可参见蒙元培：《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年，第452页。）建构其德性伦理学的框架， 恰可互为参照：如果不在十分严格的意义上，我们可以说新儒家（道学）的发展，从南宋到明中期，经历了一个“哲学的转向”，也就是“理学”到“心学”的转向，这种转向带有“主体性”转向的意味，这一主体性转向导致自我（道德主体）的主题化、中心化，于是自我（道德主体）不再是道德原则的仆人，而是主体。
二
这一主体性转向所关注的“自我超越”是从自我开始的，它所实现的与“道”与“天”合一的精神境界，是由超越性而至内在性（如程朱）转向由内在性而至超越性（如陆王），这一转向的理论脉动就是朱熹正统理学理论缺陷的凸出与王学的崛起。
朱熹作为新儒家的代表人物，他的历史使命就是重建儒家的人学形上学，因此，他的理学的根本主题似乎与心学并无二致，即都是就“如何提高人的心灵境界”而作为自身理论架构的目标。因而，朱熹“对于心也极为关切，极为重视，其重视的程度决不低于理”，甚至有的学者指认朱熹的“理”也不是“概念论或理念论”的，而是“存在论”、“本体论”的，更确切地说是人学本体论。（注：参见：蒙元培：《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年，第292，294页。）然而，这一观点并不是一个惟一正确的理解或解释。因为，从哲学流变的总体看，朱熹似乎总是把格物穷理限制在“知”的范围并作知性的了解，无论是“端身正坐”以静观对象，还是“仔细参研”而分析推究，都不超出“知”的范围。进而言之，在朱熹看来，主体可以在行之外，仅仅通过知而达到对天理的自觉。这样，在朱熹那里，天理同时又是当然之则，穷理的目的归根到底就是在把握天理之后，进而以理规范主体的行为。与强调“理”的超验性相应，朱喜又赋予当然之则以外在的性质：“说非礼勿视，自是天理付与自家只眼，不曾教自家视非礼，才视非礼，便不是天理；非礼勿听，自是天理与自家只耳，不曾教自家听非礼，才听非礼，便不是天理。”（注：《朱子语类》卷一一四，黎靖德编，王星贤点校，中华书局，1988年版，第2767页。）在这里，朱熹对人类行为的创造性、不确定性以及存在的“活性”统统视而不见，最终将天理具有的“自不容己”的特点，夸大为天理与主体的对峙。
从思想发展来看，朱熹把“理”视为认识的对象，理对于人心来说只是先验的本质结构，而不是现成的意识事实，从认识论而言，要使道德主体（意识）对理有一种自觉，就须得付诸格物穷理的途径和方法，在这个认识过程中，还须要躬行践履，严格地进行道德修养，以去除各种感生情欲的侵扰。这样，阳明欲对朱子哲学的以上心与理分离的立场进行辨难、反省、检讨而展开真正的讨论的话，就必须确立学问之道的“内向性”取向。这样就不难理解“心即是理”或“心外无理”是阳明伦理学的第一原理，集中体现了阳明对心与理的关系把握的真精神。
“心即是理”是阳明哲学主体性原理的基本表达，而“心外无理”则是这一主体性原理表达的一个强形式。欲对这一基本原则作出适合阳明心学体系的把握，须要对“心”与“理”在阳明哲学中的界定作一说明。
我们知道，从某种意义上说，中国哲学是一种心灵哲学。从孟子断言“仁义礼智根于心”，即道德原理根源于人的本心，到陆象山、王阳明的“心即理”或“心外无理”，这里的“心”都是指“本心”概念，阳明有时更用“心体”及“心之本体”表达这一概念。源于孟子的这个本心观念，是指完全独立于感性欲念，没有任何感性欲望染乎其间的先验的主体。对心的这种规定同时引出了对理的规定，阳明所说的“理”，如果从阳明哲学在整体上是对朱子格物穷理哲学的反动这一视点来看，大致涉及“道德法则”、“自然规律”（“实理”）及社会生活中具体的“礼仪规范”（注：陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年，第26、27；杨国荣：《王学通论》上海三联书店，1990年，第29页。）三个方面的含义。阳明所谓的“心即是理”认为：不仅忠孝之理只是人的意识通过道德实践赋予行为和事物，至善之理不能由存在于心外之物来加以论证。同样，就根源而言，礼所代表的行为的具体方式及仪节代表的“理”也只是来自人的本心，并且，自然法则也表现为通过天赋而构成心的内容，所以，“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”（注：《传习录》中，《全书》一，第42页。本文所用《王阳明全集》系吴光等编校，上海古籍出版社出版，1997年版以下引文凡出自该书的，只注明卷次页码。不再注明版本。）可见，阳明心学中的“心”必然是无所不包，无所不在的整体性存在，具有绝对无限创造性和内向性，功能性和情感意向性特征。此种心的哲学抛弃了如下假定：即每个人都总知道怎样把世界分为心的部分和物的部分，这一区分就阳明哲学而言，是常识性的，因而，它的常识性多于真理性。因为，在中国哲学中，“心”的概念一直未得分化，即使阳明心学虽然努力建立一个近于费希特的“绝对主体”、“纯粹自我”的概念，也没有像费希特那样区分了纯粹自我与经验自我。在费希特那里，自我也指纯粹的自我意识，而与个别的经验意识相区别。同时，纯粹自我作为逻辑上先于个体的自我的基础，既是超越个体的宇宙理性，也是个体本体的自我。当然，不注重对“心”的概念分疏的中国哲学，不像西方传统哲学那样讲主客分离、主客对立，而是讲主客结合，那样的主体思维方式自有其优劣：由于阳明没有像康德那样把认识主体与道德主体区分开来，也没有区分意志与意念，也就原则上克服了康德伦理学容许道德知识与道德实践相互分离的毛病。（注：越丁阳主编：《论证》，辽海出版社，1999年，第93页。）同时，我们也可深刻感受到阳明哲学与现代化“知识论眼光”为基调的哲学的疏远与隔膜，用“知识论眼光”来看，人们容易理解，真理是依赖于外部事物的，然而，阳明学要问：“对意义的理解也必定依赖于外部事物吗？”当胡塞尔在《笛卡儿沉思》中浪漫地说：“我必须用悬搁法扔掉世界，这是为了用一种普遍的自我检视来重新找回世界”（注：越丁阳主编：《论证》，辽海出版社，1999年，第68页。）时，想必已经逝世四百年的阳明对此的应答是：“本体原无内外”、“心何尝有内外”？“充天塞地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了……天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的，如何与他间隔得。”（注：《传习录》下《全书》三，第 124页。）既然灵明（心）、亦即自心、吾心“充天塞地”而内在于天地万物，它又怎能离开万物而存在，“世界”又如何扔得掉？
这里，从逻辑上看，阳明在规定心时，必须将“心”看成是“主观之心”与“客观之心”，“小我之心”与“大我之心”的统一。阳明认为，心不仅以普遍之理为内容而获得理性的普遍性品格，而且，从形式上讲，心具有个体性的方面。心的个体性方面首先是指以“自思”（我思）的形式表现出来的自心。阳明肯定自心在道德认识过程中的重要作用，只有通过“自思”，才能对理有深刻体认：“自思得之，更觉意味深长。”（注：《答甘泉》，《全书》五，第181页。 ）如欲了然“中和”的道理，就“须自心体认出来。”（注：《传习录》上，《全书》一，第23页。）这里指的“自思”、“自心”，显然，不是理性主义者笛卡尔式的“我思”，阳明的“心体”、“心”、“主体”等概念，更接近于存在主义“情意我”的概念。（注：参见：陈来：《有无之境——王阳明哲学精神》，人民出版社，1991年。第16页。）换言之，“心”除了“我思”之外，主体意识还表现为意欲、情感等：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情，七情者，俱是人心合有的”。（注：《传习录》下《全书》三，第111页。）情感意欲具有不可重复的特殊性质， 它构成了每个个人最原初的本已存在。
那么，自心、自我的最本已的情感意欲与普遍之理的紧张关系如何解决呢？阳明还是以“心即理”去解决这一基本问题：“心即理也……且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也”。（注：《传习录》上，《全书》一，第2页。）这里， 透露出阳明心学的最大缺失：意在对道德主体（及主体自律）的肯定的阳明心学，并没有具体阐明，主体对具体对象的一种因道德境遇的不同而不同的情感意欲，是如何与普遍之理合一的。从而构成了阳明哲学在内在形式方面的无法自圆的缺陷。
同样是将作为主观东西与客观东西的同一体的自我作为演绎出发点的费希特伦理学，是一门实践哲学，他的伦理学在解决自由与必然、感性世界与理智世界的辨证关系问题上迈出了重要步伐。
作为一门实践哲学的费希特伦理学，采取了一种与理论哲学不同的演绎方向，因为理论哲学走的道路是从客观的东西到主观的东西，而实践哲学走的道路则是从主观东西到客观的东西，（注：[德]费希特：《伦理学体系》，梁志学等译，中国社会科学出版社，1995年，第1、2页。）费希特将意志作为从主观东西到客观东西的枢纽和他的演绎的第一步骤。在费希特看来，虽然我们不能直接知觉到那个完整的自我，因为它根本不是知觉的对象，而只是在所知觉的东西上联想到的；不过，我们能直接知觉到某种必定属于这个自我的表现的东西，即思维活动和意志活动。两种活动分属于理论理性与实践理性的范围。正像我们在理论活动中能反思自己的思维一样，我们在实践活动中也能直觉到或意识到自己的意志活动。所以，作为能知的自我，我们每个人都能通过自我观察，说自己直接知觉或意识到了这种意志活动。同时，那个完整的自我中的主观的东西与客观的东西尽管如何不同，在实践活动中思维与所思维的东西，意识与意识的客体，意向与意向对象、行动者与行动的对象总是表明它们有同一性。从前者到后者是行动，从后者到前者是认识。正像没有认识的行动是不可能的一样，没有意志的行动也是不可能的。所以，当我们付诸行动时，希求某个东西的时候，我们都能直接知觉或意识到自己确有意志活动。用费希特的这些思想来诠译阳明的“知行不可作两分事”、意念与意志是统一的思想是恰当的。
进一步的问题是，我们察觉到的意志活动作为自我的一种表现究竟具有什么样的性质呢？费希特用了一个受压的钢弹簧的比喻来说明意志活动所具有的特点，（注：[德]费希特：《伦理学体系》，梁志学等译，中国社会科学出版社，1995年，第28、29、34、35页。）意在揭示意志活动的独立和自由这一本质特点。不过，人作为理性存在物毕竟是无法完全用钢弹簧来说明的。这是因为，人的意志活动不是由外在的东西规定的，而是由它的理性本质规定的，而不像物的运动那样，是由它的自然本性规定的。另外，“物和完全与物对立的自我（理性存在物）之所以恰好区分开，是由于物只须单纯存在，而不必对自己的存在有丝毫的知识，但在作为自我的自我里，存在和意识则须结合起来”。（注：[德]费希特：《伦理学体系》，梁志学等译，中国社会科学出版社，1995年，第31页。）没有自我的自我意识与没有自我意识的自我都是不存在的。要言之，自我的那种使它与一切在它之外的东西区别开来的本质特点，在于一种“为了独立而达到独立的趋势”。（注：[德]费希特：《伦理学体系》，梁志学等译，中国社会科学出版社，1995年，第30页。）正是这种趋势，自我在自己存在以前，就具有了关于自己应该如何现实存在的概念。在这里，费希特除了不同意王阳明的“良知遍现”的泛灵论而将理性存在者与自然存在物区分开来以外，也同样坚持“是”与“应该”的统一。费希特说：“我（按照因果性规律）相互规定主体与客体，从而把两者结合起来。我的客观的东西是由我的主观的东西规定的，这就给出了把自由视为一种独立性能力的概念。我的主观东西是由我的客观东西规定的，这就在主观东西中给出了关于仅仅按照独立性概念，凭我的自由规定我自己的必然性的思想，而这种思想既然属于我的原始规定，则是一种直接的、最初的和绝对的思想。”“我……（按照相互作用规律）相互规定两者，把自由设想为规定规律的，把规律设想为规定自由的，从而把两者设想为一个同一体。……当你设想你自己是自由的时候，你不得不在规律之下设想你的自由，当你设想这种规律的时候，你不得不设想你自己是自由的，因为在规律中就假定了你的自由，并且规律宣示其自身为一种自由的规律。”（注：[德]费希特：《伦理学体系》，梁志学等译，中国社会科学出版社，1995年，第53页。）
因此，费希特得出的结论是：正如在完整的自我中主观东西与客观东西是统一的一样，在意志活动中达到的独立性的自由趋势与达到独立性的必然趋势也是统一的。就人毕竟是人而不是物而言，在人心中总有一种独立于外在目的去做或不做一些事情的“驱迫感”，费希特将人的这一存在性状称之为“一般通德本性或伦理本性”，这意味着他对在人之外寻找伦理原则的根据的做法，不加以考虑。但是，他认为仅仅停留在此一观点是不够的，最根本的是要寻求人的道德本性或伦理原则的依据。而对这种根据的探寻，费希特是沿着康德的理性自律的道路进行的。换言之，伦理原则不能由人的感性东西加以规定，只能由人的理性加以规定。理性的规定则无非是制造规律的活动。所以，费希特说：“整个道德生活无非是理性存在物不断给自己制定规律的活动；在什么地方这种制定规律的活动停止的，在什么地方非道德性就开始了。”但是，“关于规律的内容”，“是绝对不能由自我之外的某种东西”规定的，“从我们之外的某种东西借用进行规定的根据，都恰恰是违反规律的”。而且，“关于我们必然服从规律的整个概念，都是仅仅通过自我对它自己的绝对自由反思，在它的真正本质中，即在它的独立性中形成的”。（注：[德]费希特：《伦理学体系》，梁志学等译，中国社会科学出版社，1995年，第57页。）这个概念是自由思维的条件，并没有无条件的强制作用，否则，会取消自由概念。
以上费希特关于理性自律自由的思想是对康德自律伦理学的重大发展，他继承并发展了康德的“理性能自己规定自己的活动”的思想，确认了理性的自主和自由，这对阳明伦理学诉诸纯粹主观性立场的架构而必然有其困难而言，的确包含哲学睿智。它也在一定程度上，摆脱了康德哲学走向“主观的独断主义”的危险（阳明哲学也有类似问题）。另外，需要说明的是，费希特在对人的两种冲动，即自然的冲动和精神的冲动作出区别时，坚决认为这种区别不是绝对的。因为，从先验或现象学的观点来看，目的在于满足欲求的自然冲动和目的在于完全自由和独立的精神冲动，二者完全是同一个自我的冲动。这种归根到底只有一种冲动的思想是富有建设性的：因为人是集主体与客体于一身的，人并不是由两个独立并存的部分组成的，所以，费希特以一种冲动为根据建立了关于人的统一性的理论。倘更明确地分析两种冲动的相互关系，费希特认为，由于我们一方面有按照自然冲动的行动，这种行动由它所涉及的特殊客体来提供规定，而另一方面，我们有排斥任何由特殊客体所提供的规定，而只按照为自由而自由的观念的行动，这种行动似乎是完全无法规定的。所以，我们必须实现一种综合。这种综合并不要求道德主体放弃他的源于自然冲动的行动，例如吃和喝。综合在这里所要求的是：他不应该只为了直接的满足而行动，他应该为了理想的目的而行动，他应该是追求这种理想目的的人类整体中的一个成员，而这种理想目的乃是作为精神主体的人设定在自己面前的。最后，费希特在“伦理原则的实在性和适用性的演绎”这一编的结尾处将以上思想概括为一个命题：你要永远按照对于你的职责的最佳信念去行动，或者说，你要按照你的良心去行动。
费希特要人服从良心的命令以从感性冲动的奴役下解放出来，与阳明的以心立言，以良知释心，将良知与天理统一起来的理境是一致的。然而，要按良心去行动，这还只是给出了我们行为道德性的形式条件，那么，我们行为道德性的实质条件（内容）是什么呢？伦理及道德本质上起源于人已的差异与冲突，因此，任一伦理学理伦架构都要围绕此一问题而运作。从比较的眼光来看，阳明哲学为了回应佛、道的挑战，提出“无我”观念：“圣人之学以无我为本”。（注：《别方叔贤序》、《全书》七，第232页。）无我也是心之本体， 人心本来“无纤介染著”，既然心之本体是良知，良知本来是无执无著的，故说：“晓得良知是头脑方无执著。”（注：《传习录》下《全书》三，第102页。 ）阳明在这里要表达的是：无我既是本体，也是境界，又是工夫；通过无我的工夫，达到无我的境界；以恢复心之无我的本然状态。晚年的阳明特别强调“与物同体”的思想：孟子的“良知”经过阳明的形上化手术，原来所强调的属于个人而为禽兽木石所无的“道德心灵”乃突变为遍在人与物中之“宇宙大心”，由此突变而来的变异果实是：人与天地万物为“一体”的“良知大心”（“宇宙大精神”）与人禽有别的“侧隐之心”（“道德自觉心”）无法通约，产生一条道德形上学与道德心性论之间不可逾越的鸿沟。实质上，阳明在此的真实意图只在于：在“以天地万物为一体”的至仁境界中，使人所意识到的“自我”不再是一个小我，而是视万物“无一物非我”，从而由小我提升到大我的“有我之境”，这样，阳明从儒家立场出发，吸收佛、道的生存智慧，把有我之境与无我之境统一起来，把德性修养的根本原则“克己”与“为己”的成圣之学结合起来，这与人类自我认识的基调是一致的。与重“体悟”、“直觉”、“事上磨练”致良知而达到“真吾”的阳明自我学有所不同，费希特的绝对自我（它是关于人的理想概念，（注：费希特：《论学者的使命》，梁志学等译，商务印书馆，1986年，第19页。）它是大我。）和有限自我（即个人、小我）的统一，自我与他人的统一，是通过建立一套规范的、有确定程序的、能够无矛盾地解释的，以及在知识内部的自身确认标准——对自身的合理性进行辩护的知识论而达成的。据此，费希特通过“科学”说出了如下知识：“谁在道德方面只想关心自己，谁就连自己也关心不了，因为他的终极目的应该是关心整个人类”。（注：[德]费希特：《伦理学体系》，梁志学等译，中国社会科学出版社，1995年，第236页。）此外， 费希特还赞扬青年谢林关于自我追求独立性的冲动绝不能毁灭另一个体自由的思想。他说：“抵抗我的道德力量的东西，不可能是自然力量。我毛骨悚然，静候在那里。一种声音向我说，‘这里有人！’于是，我不可再前进了”。（注：转引自梁志学：《费希特耶拿时期的思想体系》，中国社会科学出版社，1995年，第158页。）此时， 我们又深感费希特试图用专业化的解释来证明生活的实践原则，只是在逻辑上说得通，在实践上却有难处，这不仅因为费希特的伦理学体系“远离千百万人思维的视野，因而对于普通人类理智是决不可能理解的，并且对于少数人来说也始终是一份严加封存的圣物”，（注：[德]费希特：《伦理学体系》，梁志学等译，中国社会科学出版社，1995年，第16页。）而且，费希特大有把人类自我认识以及生活实践过程变成一个谋求知识专政的过程。把人的德性追求这样一种在中国哲人那里更多地是看成为艺术的过程，变成为技术过程。
也许可以肯定的是，无论是费希特的伦理学，还是阳明的心学，“要谈的并不是某种实际存在的东西，而是应该存在的东西”，（注：[德]费希特：《伦理学体系》， 梁志学等译， 中国社会科学出版社，1995年，第17页。）它们本身都具有“议而不治”的性质，汤一介先生由此也认为，中国传统哲学的价值仅仅在于使人们对于宇宙人生有极高的了解，但从这种对宇宙人生的极高的了解中，无法推出现实性的事功来。与这种对宇宙人生的了解相对应的应是另一套，它是现实性的。（注：杜维明：《人性与自我修养》，中国和平出版社，1988年，第3 页。）但是，我们应该补充说，无论是费希特的推论、提供理由 （reasoning）的伦理学，还是阳明的“内圣之学”， 都不是现实社会的多余的累赘，对它们的保留殊可标志一个民族文化的水平。
考虑现代社会的情况，现代伦理经过启蒙虽然从神的立场转向并强调人的立场，但是全面启蒙的结果是随便什么东西（从经济到文化，从生活习惯到语言习惯等等）都变成了利益计算、权利矛盾和冲突，在人的精神诱惑和人对人的精神渴望消除之后，在“以天地万物为一体”的理想世界与“弱肉强食，适者生存”的现实世界之间，作为强者的人类也许会认为其间并无冲突。但是，有朝一日人类成为弱者，人类还有否做“天人合一”的“和谐”“梦想”的机会？