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中图分类号：I206.2
文献标识码：A
文章编号：1000-5919(2004)02-0071-10
《关雎》以雎鸠之雌雄和鸣，以喻夫妻之和谐相处，这一根深蒂固的观念，至少也有两千多年的历史了。在汉儒大量的解说中，我们听到的几乎是一种完全相同的声音。《毛传》曰：“关关，和声也。雎鸠，王雎也，鸟挚而有别……后妃说乐君子之德，无不和谐……”《郑笺》曰：“王雎之鸟，雌雄情意至然而有别。”《薛君韩诗章句》说：“雎鸠贞洁慎匹。”《易林·晋之同人》曰：“贞鸟雎鸠，执一无尤。”总之，雎鸠是贞鸟，是爱情专贞的象征。从孔颖达到朱熹，以及至今大量的《诗经》注本都在沿袭着汉儒的解释。连当代最负盛名的《诗》学大家，也不能脱其窠臼。如陈子展的《诗经直解》，这是一部用功甚勤的著作，而其译“关关雎鸠”，仍曰“关关地唱和的雎鸠”。程俊英先生的《诗经注析》，算得上是目前最上乘的《诗经》注本，其注释“关关”，仍曰“形容水鸟雌雄和鸣的象声词”。闻一多先生是一位最富创见的学者，而其《诗经通义》解“关关雎鸠”一句时，仍沿“雌雄情意专一”、“尤笃于伉俪之情”一说。高亨先生的《诗经今注》新见丛出，但注释“雎鸠”仍说：“雌雄有固定的配偶，古人称作贞鸟。”
然而这一诠释却给我们留下了一个巨大的问号。《毛传》释雎鸠为王雎，王雎即鱼鹰，郭璞《尔雅》注云：“雕类，今江东呼之为鹗，好在江渚山边食鱼。”托名师旷的《禽经》云：“王雎，雎鸠，鱼鹰也。”《本草纲目》卷四十九云：“鹗，雕类也……能翱翔水上捕鱼食，江表人呼为鱼鹰。”显然雎鸠乃是猛禽类物，何以在汉儒的眼里却变成了具鸳鸯之性的爱情鸟？我们在研究中发现，汉儒以“关关睢鸠”为夫妻和谐象征之说，是缺少根据的。因为在《诗经》的时代，我们没有发现以鸟喻夫妻的证据。日本著名的《诗经》研究专家松本雅明先生就曾说过，就《诗经》来看，在所有的鸟的表现中，以鸟的匹偶象征男女爱情的思维模式是不存在的。[1](P55)不仅在古籍中没有，在春秋前的古器物图案中，也难找到雌雄匹配的鸟纹饰。在良渚文化遗物及金铭图饰中，出现有连体鸟型器物与双鸟纹饰，但那多是为对称而设计的，看不出雌雄相和的意义来。自从闻一多先生在《神话与诗》中从文化人类学的角度，对《诗经》中的鱼连及食鱼的鸟作出男女求爱隐语的解释后，学者们才开始有了新的考虑。孙作云先生在《诗经恋歌发微》中，提出了《关雎》以鱼鹰求鱼象征男子向女子求爱的观点。赵国华先生《生殖崇拜文化论》在此基础上，对上古时代诗歌及器物图案中的鱼、鸟作了全面考察，认为鸟与鱼有分别象征男女两性的意义，并进一步认为雎鸠在河洲求鱼，乃是君子执着求爱的象征。这一解释可以说是基本正确的，从而改变了《关雎》雎鸠喻夫妻的单一诠释方向。
在闻一多、孙作云、赵国华诸先生的启示下，我们从先秦古器物及民间工艺美术中发现了大量“鸟鱼”图案与造型。这种图案主要有两类，一类是鸟鱼处于同一画面，有时画面上还有人物或花卉等物，如出土于河北燕下都的战国彩陶纹壶，中间一水鸟，前后是两条鱼。出土于河南辉县的铜器纹饰，中间一鱼，前后是两鸭。湖北云梦出土的秦漆盂，上面是两条游动的鱼，中间一只凤鸟在起舞。在民间剪纸中则有鱼鸟戏莲、抓髻娃娃戏鸟鱼等图案。这一类图案为数较少。除剪纸造型含有明显的生育意义之外，大多意义不十分明了。
第二类是“鸟啄鱼”型。这类图案为数极多。而且从新石器时代开始，一直延续至今。请看下图：
当在河南阎村仰韶文化遗址中发现“鹳鱼石斧图”时，严文明先生作出了鹳、鱼分别为氏族图腾，“白鹳衔一尾鱼”，表示白鹳氏族与鲢鱼氏族“进行殊死的战斗”的结论[2]，这个结论对于死无对证的“白鹳石斧图”的创作者来说，自然未尝不可。然而对于在此前出土于陕西宝鸡北首岭仰韶文化遗址中的“鸟啄鱼图”及其后出现的大量同类的图饰及造型艺术，则无法作出合理解答了。赵国华先生认为“鸟衔鱼”、“鸟啄鱼”，“实是男女性结合的象征”[3](P259)，这是有相当合理性的，这可以从两个方面获得证实。一是从岩画及器物文字中。四川乐山麻浩石刻中，秘戏图相伴鸟鱼图出现，即被认作是对鸟鱼象征意义的解释。[4](P75)1985年9月，西藏文管会文物普查队在西藏自治区西端的日土县发现了三处岩画，其中位于任姆栋山南端的1号岩画，高2.7米，宽1.4米。在一巨大的男根与女阴画面之下，刻着一条首尾呈圆形的大鱼（大鱼的腹内孕有十条小鱼）和三条小鱼。在四条鱼之间有四个戴鸟首形面具的人正在舞蹈。在画面的下方还画有125只羊头。[5]岩画显然有祈求丰产生育的意义，但这里人化装成鸟对着鱼跳跃，又意味着什么呢？根据其上方那一对巨大的男女性器来看，恐怕也是有性象征的意义的。此岩画像一个谜，“鸟鱼”是谜面，男女性是谜底。在中国的花钱中，有一种鸟踏花衔鱼造型而上有“五男二女”字样的压胜钱（旧时小儿佩带的饰物，形似钱币，俗以为能压邪魅）。“五男二女”显系是对多育的崇拜，而鸟踏花衔鱼的构图，恐怕也是对男女结合的象征表现。花、鱼在民俗中一般都是女性的象征物。男女结合是形式，“五男二女”则是表示结果。
其次是从诗歌中也可以找到大量证据。闻一多先生曾列举了《曹风·候人》、《铙歌·朱鹭》、李群玉《龙安寺佳人阿最歌》、王彦龄妻《点绛唇》、高启《芦雁图》诗及曲靖、陆良民歌，以证明鸟鱼对于性爱的象征意义。这是很有说服力的。在诗歌中大多是以鸟象征男性，鱼象征女性。偶而也有以鸟象征女性的，如陕南情歌：
河边苇叶响索索，一对水鸭飞过河。
水鸭想条鲜鱼吃，贤妹想个少年哥。
同样在图案中偶而也可以见到鱼吞鸟的。如上图陕西武功出土的陶器上，就曾出现过鱼吞鸟头的图案。至于其意义是否仍为性象征，这就不敢说了。
总之，在鸟鱼图案中，鸟啄鱼或鸟衔鱼的图饰是带有主导性的。其后又由此演化出了鸟探花心的图案，其象征两性关系的意义也是较明显的。那么为什么会产生鸟食鱼象征男女性爱的观念？赵先生的解释是：鸟象征男性，鱼象征女性。这虽有一定的合理性（有时鱼也可象征男性），但这并不能解决“所以然”的问题。我认为可能有两个方面的原因，一是社会的，一是心理的。从社会学的角度而言，以鱼鹰捕鱼的粗暴行为象征求爱，当与野蛮的掠夺婚有关。曾有人撰文，认为《关雎》反映的是古代的抢婚制习俗。这种观点虽不一定对，但对于“关雎捕鱼”，未尝不是一种解释。据学者们研究，在人类社会的早期阶段，很多地方都存在过抢劫婚制。《周易》即留下了一些抢婚制的痕迹。梁启超在《中国文化史·社会组织编》中就曾指出：
社会学者言最初之昏姻起于掠夺，盖男子恃其膂力，掠公有之女而独据之，实为母系革命之始。我国载籍中虽无明征，然《易》爻辞屡见“匪寇昏媾”之文，其一曰：“乘马班如，泣血涟如，匪寇昏媾。”夫寇与昏媾，截然二事，何至相混？得毋古代昏媾所取之手段，与寇无大异耶？故马蹄蹴踏，有如啜泣，谓之遇寇。细审乃知为昏媾也。爻辞据孔子推定，谓“兴于殷之末世周之盛德”。若吾所解释不缪，则掠昏之风，商周间犹未绝矣。即据《昏礼》所规定，亦有痕迹可寻，如亲迎必以昏夜，不用乐，女家三日不单烛。其制本意皆不可晓，若以掠昏遗蜕释之，则是掠者与被掠者两造各求遏密焉耳。今俗亦尚有存其馀习者，如婿亲迎及门，妇家闭门，妇家儿童常哗逐媒妁之类皆是。（注：梁启超：《中国文化史·社会组织编》，清华学校讲义，铅印本。）
梁氏是中国近代史上一位非常有卓见的学者，这段论述也十分精辟，从古籍记载与当今民俗两个方面都证实了抢婚制曾在中国这片土地上发生过。汉语中合两姓之好曰“婚姻”，之所以谓“婚”，当与“黄昏”掠女而成“婚”有关。吕思勉先生《中国制度史》亦云：
掠女为昏，野蛮人盖习为常事。会战而俘多女，乘隙而篡一我，皆是也。昏礼必行之昏时者？《郑目录》云：“取阳往阴来之义。”此后来之曲说，其初盖以便劫掠也。掠夺之初，诚为掠夺，然及其后，往往徒存其貌，而意则全非[6](P324)。
在《周易》与《诗经》的时代，中原地区可能还存在着抢婚制的遗俗，或如陆游《老学庵笔记》卷四所记蛮俗：
男未娶者，以金鸡羽插髫，女未嫁者以海螺为数珠挂颈上。嫁娶先密约，乃伺女于路，劫缚以归。亦仇争叫号求救，其实皆伪也。生子乃持牛酒拜女父母。初亦佯怒，却邻里共劝，乃受。
明人萧大亨《夷俗记》卷上所记蒙古婚俗亦然：
其成亲则婿往妇家，置酒高会。先祭天地，随宴诸亲友。妇家预置一帐房，树于所居之侧，如贰室然。宴毕，诸亲友皆已散去，时将昏矣。妇则乘骑避匿于邻家，婿亦乘骑追之，获则挟之同归妇家。不然，即追之数百里，一二日不止也。倘迫至邻家，婿以羊酒为谢，邻家仍赠妇以马，纵之于外，必欲婿从旷野获之。
这里所记是抢婚制的遗风，即吕思勉所云“徒存其貌”者。而追其原初，那种野蛮抢掠实无异于鱼鹰之捕鱼。如《太平广记》卷四八三引《南海异事》云：
缚妇民喜他室女者，率少年持白梃，往趋墟路值之，俟过，即共擒缚归。一、二月，与妻首罪，谓之“缚妇”也。
其次，从性心理学的角度考察，粗暴的带有征服性的行为，可使男女双方在强刺激中获得快感。霭理士在其大著《性心理学》中，谈虐恋问题时曾说过，虐恋的倾向原是原始时代所有求爱过程的一部分。后世的此种倾向也许是有远祖遗传的根据的。在动物中有粗暴的求爱者，求爱或交合时，公的会咬住母的颈项或其他部分，这是人和其他动物所共有的一种施虐的表示。以痛苦加人未尝不是恋爱的一种表示。霭理士曾引希腊讽刺家逯兴的话说：“若一个男子对他的情人没有拳足交加过，没有抓断过头发，撕破过衣服，这人还没有真正体验到甚么是恋爱。”在正常的恋爱场合里，男子对所爱的女子，往往不惜教她吃些痛苦，受些折磨，而同时一往情深。受虐恋者，在接受对方作践的时候，同样地感觉到痛快。[7](P238)霭理士的这个分析，对于我们理解雎鸠食鱼是极有帮助的。《史记》中记赵简子语、邹阳上书、孔融荐祢衡表等，都说：“挚鸟累百，不如一鹗。”可见在古人心目中，鱼鹰是极凶猛的鸟，它的食鱼是一种粗暴的征服性的行为，用它象征男子求爱，自有征服与占有异性的意义在内，其中也有体现男性力量的意义。这种力量对于男性来说，是一种冲动，一种欲望，一种征服者的快慰。而对于女性来说，则是一种诱发性欲的魅力，一种性屈服者的享受。男女双方都可以从中体味到不可言说的人生情趣。这种一再重复的心理经验与抢夺婚的生活经验，与原始的鸟鱼性象征的观念叠合，遂赋与“鸟鱼”意象以象征男女结合的文化内涵。
但无论是心理的还是社会的原因，都是与“原始野蛮生活”这一母体密切关联的。从“鸟啄鱼”或“鱼吞鸟”的意象之中，我们所体味到的性，完全是一种带有动物本能的交合。这里很难体会到人性温情脉脉的“爱”，而更多的是性的冲动与征服。《诗经》中大量描写男女随意野合与性感受的诗篇，正是这种两性关系的披露。如：
子惠思我，蹇裳涉溱。子不我思，岂无他人？狂童之狂也且！
《郑风·蹇裳》
野有蔓草，零露瀼瀼。有美一人，婉如清扬。邂逅相遇，与子偕臧。
《郑风·野有蔓草》
喓喓草虫，趯趯阜螽。未见君子，忧心忡忡。亦既见之，亦既觏（交媾）之，我心则降。
《召南·草虫》
有弥济盈，有鷕雉鸣。济盈不濡轨，雉鸣求其牡。 《邶风·匏有苦叶》
摽有梅，其实七兮。求我庶士，迨其吉兮。 《召南·摽有梅》
岂其食鱼，必河之鲂？岂其取妻，必齐之姜？ 《陈风·衡门》
荟兮蔚兮，南山朝
。婉兮娈兮，季女斯饥。 《曹风·候人》
彼狡童兮，不与我食兮，维子之故，使我不能息兮。
《郑风·狡童》
“饥”“食”在这里表示“情欲未遂”与“遂欲的行为”，这是闻一多先生的卓见。[8](P3-8)在这种两性关系状况之下，贞操问题恐怕是谈不上的。故《左传》中记载了大量贵族妇女再婚的事情，如：
晋献公取于贾，无子，烝于齐姜（其父武公妄），生秦穆夫人及太子申生。
《庄公二十八年》
晋侯之入也，秦穆姬属贾君也，晋侯（惠公）烝于贾君（惠公长嫂）。
《僖公十五年》
秦伯纳五女（于晋文公），怀嬴（晋怀公之妻，文公之侄妇）与焉。
《僖公二十三年》
楚之讨陈夏氏也，庄公欲纳夏姬……王以予连尹襄老。襄老死于邲，其子黑要烝焉。
《成公二年》
到秦汉时代，随着专制王朝的建立，社会的秩序化、稳定化、文明化便成为人们的共同追求。那种原始的野蛮婚俗，自是一个追求文明、追求治平的王朝所“移风易俗”的对象。因而汉秦两代，中国社会在上层建筑意识形态领域发生了深刻的变化。在男女两性关系方面，不仅规定了带有稳定家庭关系的法律，而且还加强社会教育，倡导教化。如云梦睡虎地出土的秦简《法律答问》云：“女子甲为人妻，去，亡，得及自出，小未盈六尺，当论不当论？已官，当论；未官，不当论。”意即：履行过婚姻登记，官府即承认为合法婚姻，妻子离弃丈夫，应承担法律责任。在汉代关于婚姻法的规定更为细密，据彭卫先生总结，有婚姻范围，夫妻权利义务，后嗣的合法性，皇族与非皇族之间的通婚、离婚条件，对性变态的限制，对破坏婚姻稳定的规定等七个方面。[9](P264-P276)这对于维护家庭的稳定，无疑是有进步意义的。在教化方面最突出的就是经学的兴起。经学在汉代并不是简单的学术问题，而是统一文化思想、加强政治教化的问题。《汉书·礼乐志》云：
《六经》之道同归，而《礼》、《乐》之用为急。治身者斯须忘礼，别暴嫚入之矣；为国者一朝失礼，则荒乱及之矣……故孔子曰：“安上治民，莫善于礼，移风易俗，莫善于乐。”礼节民心，乐和民声，刑以防之。礼乐政刑，四达而不悖，则王道备矣。
《汉书·礼乐志》载刘向劝汉成帝兴礼乐，云：
兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅颂之声，盛揖攘之容，以风化天下。如此而不治者，未之有也……夫教化之比于刑法，刑法轻，是舍所重而急所轻也。且教化，所恃以为治也，刑法所以助治也。今废所恃而独立其所助，非所以致太平也。
无疑是把礼乐教化认作是治国之本了。而《诗经》，在汉儒看来，就是一部“发乎情，止乎礼”的好教材。故《诗大序》云：
《关雎》，后妃之德也。风之始也，所以正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也。风以动之，教以化之……故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
在法律与教化双重力量的作用下，原始的抢婚习俗与虐恋心理也必将逐渐消失或淡化，婚姻道德观念与两性情感自然要发生变化。此时，与我们的论题有关的有三项变化特别值得注意，其一是女性贞节观的强化。在先秦偶尔也可以看到人们对于贞节问题的认识，但只是对守贞节的女性表示赞许而已，如《战国策·秦策》说：“贞女工巧，天下愿以为妃。”《史记·田单传》记王斶说：“忠臣不事二君，贞女不更二夫。”从国家法律与舆论上，并没有对此重视。《管子·五行篇》中有“不诛不贞”之语，为了人口的繁衍，对不贞的行为是不作苛求的。而秦汉之后，从统治者到儒家学者，都无不倡导女性的贞节。秦始皇巡狩各地，勒石为文，几次提到贞节问题。如《秦始皇本纪》中所载《泰山刻石》云：“男女礼顺，慎遵职事。昭隔内外，靡不清净，施于后嗣。”《会稽刻石》云：“有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫佚，男女洁诚……妻为逃嫁，子不得母。”汉宣帝神爵四年，曾诏赐“贞妇顺女帛”（《汉书·宣帝纪》），汉安帝元初六年，诏赐“贞妇有节义十斛，甄表门间”（《后汉书·孝安帝纪》）。刘向撰《列女传》，系统整理了关于女性的传闻，褒扬女子不事二夫，从一而终。如：宋人之女嫁于蔡，夫有恶疾，母亲劝她改嫁，她却说：“适人之道，壹与之醮，终身不改。”黎夫人出嫁，夫妻关系不谐，人劝其离去，夫人说：这不合“妇道”，当“终执贞壹”。像这样的故事，共收录有十余则。这实际上是要给妇女树立榜样的。他对古之女性从一而终行为的标榜，就是对现实女性贞节行为作历史性的肯定。班固撰《白虎通义》，总结了西汉以来今古文思想家们的婚姻思想，成《嫁娶》一篇。他在儒家“夫妇为人伦之始”学说的基础上，强调了女性对于男性的依附关系，进一步从哲学的角度肯定了女子从一而终的行为，说：“夫有恶行，妻不得去者，地无去天之义也。”班昭撰《女诫》，更是从三纲五常、从一名恪守妇道的女性立场出发，要女子坚守从一而终的原则。她说：“礼：夫有再娶之义，妇无二适之文。故曰：夫者天也，天固不可逃，夫固不可离也。行违神祗，天则罚之。”直把女性的从一而终认作了天经地义的真理。这几家基本上代表了汉代意识形态领域对于女性贞节观的重视。尽管汉代女性改嫁现象十分普遍，甚至在皇族内部乱伦的丑闻也时有发生，但这丝毫不影响儒家思想家对于贞节观的宣扬，与贞节观念在社会的深化。
其二是夫妻关系的稳定与感情的深化。在《诗经》的时代，我们很少见到“夫妇”或“夫妻”并提的情况，更多的则是用“男女”或“士女”代替。《左僖二十三年传》说：“男女同姓，其生不番。”这里的“男女”实指夫妻。《孟子·万章上》说：“男女居室，人之大伦也。”这里的“男女”实际上指的也是夫妻。《郑风·女曰鸡鸣》：“女曰鸡鸣，士曰昧旦。”《郑笺》则云：“此夫妇相警觉。”此种情况甚多。而到后来“夫妇”或“夫妻”出现的频率逐渐增多。今制表如下：
书名男女或士女次数夫妇或夫妻次数备注
诗经
10
无包括士女对举
周易
5
3
春秋、左传
12
6
周礼
4
无
墨子
18
3
孟子
4
1
荀子
6
6
礼记
37
40
淮南子 7
5
春秋繁露7
11
论衡
12
19
从《荀子》开始，到汉儒编撰的《礼记》，“夫妻”出现的频率便大大增加。“男女”或“士女”，所着眼的是生物的“性”别，而“夫妻”或“夫妇”，所指不只是性，同时也是两性之间确立的关系。从“男女”到“夫妻”，这个概念的变化，代表着人的意识与观念的根本性的改变。同时，在《诗经》中，我们看到男女两性之间的关系非常自由、随便，带有即发性，往往是邂逅相遇，互有好感即野合成亲，肉欲的成份远远多于深沉之爱，如前所引。而在汉乐府中，性的冲动几乎看不见了，即发性的情感被理性控制了。《陌上桑》中罗敷拒绝有权势的使君的求爱，理由是：“使君自有妇，罗敷自有夫。”《羽林郎》中胡姬拒绝仗势欺人的子都的调戏说：“男儿爱后妇，女子重前夫；人生有新故，贵贱不相逾。”《冉冉孤竹生》将夫妻关系比作“菟丝附女萝”，表示了难以分割的感情。《有所思》中女子听说男子别有新欢，不是“子不我思，岂无他人”，而是把准备送给男子的东西，统统烧毁，犹不解恨，还要“当风扬其灰”。《上邪》篇表示永远相爱，不是“之死无他”的简单的表态，而是连举了五件根本不可能发生的事情，作为爱情崩溃的象征。《焦仲卿妻》则竟至于双双殉情。《白头吟》写女子的心理活动是：“愿得一心人，白头不相离。”《同声歌》中的女子，在新婚之夜就想着如何好好服侍丈夫。《艳歌何尝行》写夫妻相思云：“各各重自爱，远道归还难。”“若生当相见，亡者会黄泉。”而且妻子以礼自防云：“妾当守空房，闭门下重关。”《陇西行》中写健妇待客，不管这位客人是谁，她的一举一动，都能以礼自持。这与《诗经》不少篇章所表现的那种自由活泼的行为，及拿得起放得下的浅层次的爱憎，与发自自然的爱，是大不相同的。尽管《诗经》中也有描写男女相爱、相思的，但从总体上看，远没有汉诗的深沉，也没有汉诗以礼自持的行为表现。这反映了家庭关系的稳定与爱情观的发展。
其三是以“和”为主导的夫妻观的形成。“和谐”是中国文化的基本精神，在先秦各家思想中，这一精神就体现得十分明显。《墨子·辞过》中曾提到：“夫妇节而天地和。”但将和谐精神大面积地体现于两性关系理论上，则是汉代学者的事情。贾谊《新书·礼》云：“夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至也……夫和则义，妻柔则正，姑慈则从，妇听则婉，礼之质也。”大儒董仲舒在其大著《春秋繁露》中大讲“中”“和”，认为“中者，天下之终始也；和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中”（循天之道）。同时认为“夫妇之义，皆取诸阴阳之道”，“阴者阳之合，妻者夫之合。”“阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻；妻兼于夫”（《基义》）。所谓“合”“兼”，其实都有和合的意义在内。这种和合就是生命之源。《淮南子》也认为，“天地之气，莫大于和”。“阴阳相接，乃能成和”（《泛论训》）。天地大阴阳，夫妇小阴阳，圣人制婚姻之礼，就是为子“因民之所好而为之节文”，使之达到“和”的境地，“宁家室，乐妻子，教之以顺”（《泰族训》）。《白虎通·嫁娶篇》说：“礼男娶女嫁何？阴卑，不得自专，就阳而成之。故《传》曰：阳倡阴和，男行女随。”班昭《女诫》云：“夫为夫妇者，义以和亲，思以好合。”“夫妇之好，终身不离。”《毛诗序》则更是处处从“和”字上着眼。《卷耳》是后妃能“辅佐君子，求贤审官”；《螽斯》是后妃“不妒忌，则子孙众多”；《桃夭》是“婚姻以时，国无鳏民”；《汝坟》是“夫人能闵其君子”；《小星》是“夫人无嫉妒之行，惠及贱妾”；《丰》是“昏姻之道缺，阳倡而阴不和，男行而女不随”。这无不强调的是一个“和”字。
意识形态领域的这种变化，必然导致人们对于原始的鱼鹰猎鱼式的求爱方式的否定。尽管秦汉之后，“鸟食鱼”作为一种艺术造型和吉祥图案，仍在民俗艺术中延续，然而人们更为感兴趣的却是自然界成双成对的飞鸟。因而从汉代开始，在诗歌艺术中，便出现了以比翼双飞的鸟喻夫妻的作品。如《艳歌何尝行》：
飞来双白鹄，乃从西北来。十十五五，罗列成行。妻卒被病，行不能相随。五里一返顾，六里一徘徊。吾欲衔汝去，口噤不能开。吾欲负汝去，毛羽何摧颓。乐哉新相知，忧来生别离。躇踌顾群侣，泪下不自知。念与君离别，气结不能言。
显然这里不是写鸟，而是写一对恩爱夫妻的别离。白天鹅只是人间情人的化身。据生物学家说，天鹅一旦结为匹偶，则终生不变。这确是“从一而终”的妙喻。汉代人对这种匹鸟的关注，正反映了民族意识的变化。这种变化意味着，除了带有野性的村姑野汉和求爱若渴的痴男呆女外，恐怕有情人很少会再去留意自然界“抢掠式”的行为了。而能感动他们心灵的更多的是雌雄双飞的鸟。汉乐府琴曲歌辞中有《雉朝飞操》，郭茂倩《乐府诗集》卷五十七的解题中，引了两段旧说：
扬雄《琴清英》曰：“《雉朝飞操》，卫女傅母之所作也。卫侯女嫁于齐太子，中道闻太子死，问傅母曰：‘何如？’傅母曰：‘且往当丧。’丧毕不肯归，终之以死。傅母悔之，取女所自操琴，于冢上鼓之。忽二雉俱出墓中，傅母抚雉曰：‘女果为雉耶？’言未毕，俱飞而起，忽然不见。傅母悲痛，援琴作操，故曰《雉朝飞》。”崔豹《古今注》曰：“《雉朝飞》者，犊沐子所作也。齐宣王时，处士泯宣，年五十无妻。出薪于野，见雉雌雄相随而飞，意动心悲，乃仰天叹大圣在上，恩及草木鸟兽，而我独不获，因援琴而歌，以明自伤。其声中绝。魏武帝时，宫人有卢女者，七岁入汉宫，学鼓琴，特异于馀妓，善为新声，能传此曲”……
雉朝飞兮鸣相和，雌雄群游于山阿。我独何命兮未有家。时将暮兮可奈何，嗟嗟暮兮可奈何。
两段传说，虽皆托名于先秦，但显然是汉代人才有的观念。第一则是从贞操上立说的，生既已许定，虽不能成双，死后灵魂也要化为鸟比翼双飞。第二则则是由比翼双飞的雌雄鸟而返照自己的孤独的，即有“鸟且如此，何况人乎”之意。类似的诗作，汉魏以降大量出现。如：
悲夫黄鹄之早寡兮，七年不双。宛颈独宿兮不与众同。夜半悲鸣兮想其故雄。天命早寡兮独宿何伤！寡妇念此兮泣下数行。呜呼哀哉兮死者不可忘。飞鸟尚然兮况于贞良？虽有贤雄兮终不重行（《列女传》言：陶明女贤淑少寡，鲁人或闻其义，将求焉，女乃作此以明志。此诗亦显系汉人假托）。
伪鲁陶婴《黄鹄歌》
将乖比翼兮隔天端，山川悠远兮路漫漫。揽衣不寐兮食忘餐（郭茂倩引崔豹云：商牧子娶妻五年无子，父兄将为之改娶。妻闻之，中夜起，倚户而悲啸。牧子闻之，援琴而歌此）。
西北有高楼，上与浮云齐。交疏结绮窗，阿阁三重阶。上有弦歌声，音响一何悲。谁能为此曲，无乃杞梁妻……厦为双鸿鹄，奋翘起高飞。
《古诗十九首·西北有高楼》
方舟戏长水，湛澹自浮沉。弦歌发中流，悲响有馀音。音声入君怀，悽怆伤人心。心伤安所念，但愿恩情深。愿为晨风乌，双飞翔北林。
曹丕《清河作诗》
双鹤俱起时，徘徊沧海间。长弄若天汉，轻躯似云悬……有愿而不遂，无怨以生离。
鲍照《别鹤操》
双燕有雌雄，照日两差池。衔花落北户，逐蝶上南枝。桂栋本曾宿，虹梁早自窥。愿得长如此，无令双燕离。
梁简文帝《双燕离》
汉儒之所以能将雎鸠认定为具有鸳鸯之性的鸟，其理论正是建立在这个背景之上的。人们的观念正大跨步地由野蛮向文明转化，社会所崇尚的是稳定的家庭结构，是夫唱妇和的夫妻关系，是从一而终的女性道德。而那种野蛮的性掠夺、性征服，自然不能为文质彬彬的儒家君子所嘉许。面对经圣人删定的圣典《诗经》的开篇第一章时候，他们无论怎么也不敢、当然也不能相信诗是以鱼鹰求鱼象征求爱的。因为这与他们所标榜的“温柔敦厚”的诗风以及夫唱妇和的道德要求太不协调了。因而四家诗的经师们，尽管他们解经各有不同，他们也都明白雎鸠就是鱼鹰，但却没有一家敢顺着这条思路去探寻其原始的真谛，当然也不愿意冒天下之大不韪去那么做。因为解经同时肩负着政治教化的重任，他们是要把《诗》作为人行为依照的圣典来教化天下的，因而毛诗说：“关关，和声也。雎鸠，王雎也，鸟挚而有别……后妃乐君子之德，无不和谐。”鲁诗说：“周渐将衰，康王晏起。毕公喟然，深思古道。感彼关雎，性不双侣。愿得周公，配以窈窕。”齐诗说：《关雎》言后夫人能致其淑贞，不二其操，情欲之感，无介乎容仪，宴私之意，不形乎动静。韩诗说：诗人言雎鸠贞洁，以声相求，必于河之洲，隐蔽无人之处。故人君动静，退朝入于私宫，后妃御见去留有度。但他们的解释，显然是把鸟人格化了，是以封建道德对于后夫人的要求来解释雎鸠独行不匹的行为的。第一，从“夫妇和合”的封建道德要求出发，他们将“关关”曲解为和鸣之声；第二，从后夫人不可使君王沉溺于色的宫闺原则出发，将关雎行不双侣的行为，解释为“情意至而有别”；第三，从贞洁观念出发，将关雎视为贞鸟，以比后夫人之德。但不管他们怎样用力化解“鱼鹰和鸣”比况“人间情侣”之间存在的矛盾，也无法消除后人的怀疑，因为鱼鹰的脸上是怎么也挂不住温柔的面纱的。因而从晋代开始，经师们便在肯定“雎鸠和鸣”解说的基础上，从自然界寻找更能表达夫妻恩爱的鸟类以替代凶猛的鱼鹰了。苍鶠、凫类、杜鹃、布谷、鸳鸯类的属玉、性至谨悫的鸠等，无不是此种思维指导下的产物。然而这些新的发明，显然又背离了上古文化背景，不仅歪曲了诗义，也使诗篇失去了朴野的原始气息与深厚的意义内涵。
总之，将鱼鹰转换为具有“鸳鸯之性”的鸟，绝不仅仅是因学者的无知而造成的解诗上的错误，而是一次具有文化意义的误读，它反映了民族社会生活及婚姻观的变化与民族追求和谐、温柔的心理趋向。
收稿日期：2003-09-18
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