中国传统文化系统结构，本文主要内容关键词为：中国传统文化论文,结构论文,系统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要 中国传统文化在历史发展中，自发地构成以天——性——道为内层结构，以哲、农、医、兵、艺为外层结构的文化巨系统。本文通过对文化系统结构的剖析，看中国文化方圆互容、层层扩大的特点；通过论述系统结构的内部功能，看中国文化各要素功能化、内约化和渐进发展的特点；通过系统与环境信息的交换交流，看中国文化进化的形式及其能量来源。
关键词 方圆互容 环中 相对性 主导制约 渐变性进化 关系理论
传统文化是在历史过程中逐渐形成的文化创造模式。它是历史的，但又是未来的基因，控制着未来文化的定向进化。我们研究传统文化，并不仅仅是为了炫耀过去曾经有过的辉煌，而是要站在一个全新的科学角度去审视文化自身，以为未来文化的创造提供积极的价值因素。长期以来，众多著述较多的是对文化各个要素（如哲学、宗教、艺术、文学、政治等），做精辟的论述和探研，却甚少对文化体系的内在联系和各组成部分的普适性展开充分的讨论，结果是难以对一些带根本性的问题作出合理的解释，如中国传统文化的各个要素为什么普遍存在功能化的趋向？中国古代文化为什么难以与近代文化衔接？中国传统文化内含的现代化因素究竟在哪里？等等。本文试图通过剖析中国传统文化系统内蕴结构的组成、系统功能及系统进化的形式，接触以上提到的带根本性的问题，希望对问题的解决有一点帮助。
一
中国是一个早熟的大一统国家。商周严密的家国同构实体，秦建立统一的多民族的中央集权君主专制政治格局，汉在统治思想上确立大一统机制的地位等等，都将民族意识导向整一性的框架中。
先秦哲人曾提出“一”的概念，《老子》言：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下正。”①“一”与“多”相对，是各种相异事物的“统一”，而不是“同一”事物的叠加累积。由此可见，事物之间具有内在的关系结构（系统）这种带有普遍意义的观念，很早就被古人把握了。尽管这种对“一”的认识仅仅是通过观察和对“人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也”②的思想获得的，但这毕竟迈出了人类原始系统观形成的第一步。
原始系统观以《易》的阴阳消长为基素，以“五行”说的元素相互作用为基础，以《河图》、《洛书》的象、数、理统一为根本，建立起一个宇宙发展的图式。这个体系的建构，在战国末年秦国相吕不韦编撰《吕氏春秋》和西汉淮南王刘安编撰的《淮南鸿烈》时有过一个挫折，但到汉武帝时，却取得很明显的成就。汉代哲学家董仲舒等吸纳诸子对儒家有用的东西，终于建立起世界上第一个一般系统论的理论模式——以“天人感应”为中枢，以五行作为表层结构，以阴阳作为深层结构的阴阳五行统一体。从魏晋的玄学至宋明对本体（道）的求索，中国的系统观从笼统、模糊而至有序，同时也有了明确的目的性。
中国古代文化在这种氛围中成长成熟，逐渐形成固定的内涵和外延，并自发地组成各要素（子系统）相互作用、相互依存、相互补充和相互制约的文化巨系统（见图一）。
图一 中国古代文化系统结构
1.系统外控制层 2.文化现象层3.文化内涵层 4.内涵循环关系圈
在这个系统内，“天——性——道”③构成文化内核，是文化的内层系统（以内方表示）。“天”、“性”、“道”，作为深层结构的组成部分，三者自成一体（以构成内方的三个三角形代表），但又互相渗透，互相依托（以虚线内圆表示）。内系统的中心是“道”，尽管古代诸学派对“道”各有心照，但最终都可以归纳为对自然发展规律的理解：“道者，万物之所以然也，万理之所稽也”④。“天”是“大道之原”，凡“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化……是之谓天⑤”，“天”因此可以泛指物质的、客观的自然，包括人体自然。“性”指人性，包括“原性（动物之性）——“恶”、“欲”、“妄”等，也包括社会之性，即荀子所说的“伪”，以及善性、德性等等。
古代文化系统的处延是作为主要文化现象的五种形态（“五艺”）——哲、农、医、兵、艺。每一种形态为一个子系统，其中蕴含若干更小的子系统。文化现象是本质的外在体现，所谓“有诸内，必形诸外”⑥，因此对“天”，“性”、“道”一体化的认知形成哲学（包括宗教）；对心性、人性价值以及移情方式的表述和追求，产生了艺术（文学、音乐、绘画、造型艺术等等），如诗歌“言志”“缘情”，“独抒性灵”⑦，音乐“产乎人心者，感于心则荡乎音，音成于外而化乎内”⑧，中国画“挥纤毫之笔，则万类由心”⑨；在生产实践中积累的经验和由此形成的自然观又成为农耕技术（包括其他应用技术及与农业相关的天文、历法、水利等）发展的指导思想。此外，“道”与人体自然（生理现象）、自然规律的有机结合，是中医辨证施治的原则和方法，而“道”与“性”（个体心理、群体心理）的统一，又成为古代兵法（包括商业）的战略大纲。
文化现象作为子系统并不是孤立存在的，哲、农、医、兵、艺五者本身处于环的系统内（以外圆表示），形成横向交错和循环的关系，并按照五行克谐和胜复的原则，进行自我调节，同时又通过与深层结构的联系，进行纵向演进。这样一来，文化系统内部便具有一种自发的平衡调节机制，它使古代文化处于稳定和相互依存的状态中，若牵一发则必动全身。也正因为系统内保持着普遍联系的关系准则，每一个子系统的实际运作，都需“观其会通”，将整个系统的相关信息纳入自己的视野内。
中国古代文化的整一性，除了表现文化自为系统外，还表现在文化是处于社会规范的制约下，成为一个可控制系统。如图所示的虚线外方便是这种制约体系。其由礼、乐、刑、政四纲维组成：“礼以导其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。”“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防奸”⑩。在上图中，“礼”引申为封建意识形态的最高规范和道德践履，“乐”引申为无形宣化或行为教化，“刑”引申为法规，“政”是整体政治结构。从西周开始，礼，乐、刑、政就已经具有作为维持文化平衡与稳定的控制方法的意向，秦朝建立官僚政体，汉代“独尊儒术”，宋明完成儒学哲理化，将这种意向变成事实。
如果需要继续推演，那么在礼乐刑政之外还可以划上一圈圆线，表示四者之间同样存在着互相制约、互相依存、互相协调的循环关系。甚至可以这样假定，这种方圆互容、互为层次的结构可以不断地持续扩大，以至无穷。这是中国文化系统的独特形式，也反映了传统对世界的认识：由近而远，由内而外，层层映发，互为应答，此即所谓“比类相关，及知此所以成彼物之利”(11)。认识的各个层面往往是先融合（圆），然后程式（方），在新的层次上再融合，再程式……，认识逐渐扩大，并在不断扩大的过程中，相应对外部信息进行取舍。
二
中国传统文化具有系统性品格，其形态基本上是一个自发的自我组织（自组织）。这种自我维持，自我创造的演化系统，造就了中国文化的独特面貌。正是在整一性结构这块背景上，文化的各个要素逐渐成长成熟，并培养出较为稳定的、共同的内在性格。从系统结构内部功能的表现形式上，我们可以看到传统文化的一部分特征。
1.中国传统文化结构以异质事物的相对相较相渗相融作为演化的内动力，导致各文化要素关心质的判断更甚于量的分析这样一种功能化倾向。
系统是事物无限多样的统一，无异则无所谓组织。异，构成了系统的方方面面，因此，建立系统，首先要存异。这是中国传统文化能够建构系统的起点和基础。古代系统观——“和”论对此做了相当明确的涵定：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣”(12)。在这里，“和”与“同”都包含着异。不同的是，“同”不承认异的存在，强以一种规范取消异的区别——“以同裨同”，结果，在结构里只剩下单义的事物互相叠加和模仿，没有交流和区别，没有信息和反馈，结构最终将因无内在演化的动力而分崩离析——“尽乃弃矣”。“和”的系统承认万事万物皆有“异”，对不同的个性不能简单地加以禁锢，而应以此之长补彼之短——“以他平他”。有异，系统内才有能量的交流和交换，才有可能在子系统之间出现涨落——平衡——涨落——平衡……的运动过程，实现系统的进化。因此，存异是系统演化产生动力的基础。
相异的事物各有独立的个性，在系统中如何共存？比之西方传统的强调区别和对立，当冲突达到了高峰方以“妥协”的形式实现同一（并非统一）的矛盾观，中国传统文化先验地倾向于“场”论，以“环中”作为系统内的平衡机制。系统内异的各方虽各具个性，但也必有相同的地方。作为个体，应以“宽”——“环”的个性容纳对方，即“异”的各方不可固执于绝对对立的一点，不拘泥于“A是A，不能是非A”的两极对立，以及那种认为要坚持一方的性质就必定要排斥另一方性质的观点。而是以个性为基准（内方），其外环绕着很宽的个性域（外圆），又叫“个性场”，即所谓“木直中绳，柔以为轮，其曲中规”(13)。个性场内充满了变，以通过边际效应与外界协调，而个性却是根本，保持异的存在。本着这个原则，个体方可“知进退存亡而不失其正”(14)。因此，系统内没有绝对对立和区别，只有相对，“彼出于是，是亦因彼”，“因是因非，因非因是”(15)，诚如太极图中的两极，首尾相衔，两仪相对，构成一个整体。相对存在是系统内变动不居的根源所在。
由于文化结构的构成来自各子系统的相对性，各子系统在相对相较相竟中必然发生能量和信息的相拒相渗相融，而这种能量的转移和起伏并不是均匀地发生，带有较强的不确定性和随机性，这又必然促使系统内出现涨落，导致远离平衡状态的形成(16)。系统总是趋向平衡。当子系统出现涨落以至远离平衡状态出现时，系统内的运动加剧，直至出现扬弃，并在更高的层次上出现新的平衡。系统在这种平衡与远离平衡状态的交替变换中，实现其自身的进化。
可见，异质事物的相对相较相竟相渗和相融是中国文化系统进化的内动力。在这种结构背景上，中国传统文化表现出来的特征，便不是以一种质疑的眼光去穷事物之极而析之，而是辩证地看待事物，从事物的始终、时空、功能的角度去尽力概括、发挥和阐释事物的本质与关系，体现出一种文化功能的倾向。其中最典型的是自然科学物质功能观的地位的确立。
中国人的祖先在生产实践中，仅用了短短数百年时间，便完成了从笼统区分自然现象（八卦）到五种物质元素（五行）论定型的进化过程。但在随后的一千多年里，对物质基质进行分析的方法一直没有多大起色，基本停留在阴阳——五行的水平上。这是因为物质观没有深化为更加注重物质形式本身，而是转为重视生命中的功能效果，对物质成分的分析完全为对物质功能及关系的发掘所替代。譬如，中国古代数学曾发展出一套独特的、以运筹为特点的算法体系（程序体系），从《周易》的二元符号系统、《太玄》（含九天玄女卦）三元符号系统、《灵棋经》的九元系统、《潜虚》的十元系统为代表的有限重集排列，至《周易》筮法运用概率决疑的程序，都包含着关系研究的组合数学成分。宋元时代的数学研究甚至在寻找最基本的数理关系上，达到“精确”的程度。
文化结构中的相对性还导致各子系统界限的模糊化：传统中没有纯粹的艺术、宗教，没有纯哲学、科学，音乐是内容音乐，文学极少有系统的理论著述。人们用相对联系的眼光看待自然与自然、人与自然的关系，认为任何事物“虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感”(17)。譬如在人与自然的关系中，脱胎于原始巫术的早期自然观，认为自然法则与人事规律有一致性，于是将自然事物与人性品德联系起来；到哲学时代，尤其是汉儒建立宇宙一体化理论体系后，社会人伦和国家学说被看成是自然法则的外化，人与自然的联系因此也更为紧密。如前人提出的“天人合一”，“我物相渗”，实则是将人还原为自然本身加以认识，同时又将人当作认识自然的现场观察对象，从经验类比中寻找发现自然法则的途径。对自然法则的概括和发现，成为一种自然的主义，而人对待自然的态度应是“为而不持，长而不宰”(18)，是“以物度物”，以自然本然之性观照自然之本然，以使人与自然能够“知通为一”，甚至达到“和之以是非而体乎天钧”(19)的境界。人改造自然，不是为了改造自然本身，而是以其适“我”，将从自然法则中的发现与主体的情感、思绪融汇起来，再通过“曲笔”或“直笔”发挥出来。无论是文学、绘画书法，抑或音乐，都不愿无端地去质疑自然，更不愿仅仅简单地再现和模仿自然，但又都离不开自然，因为通往悟性的桥梁之一，启源于对自然之“道”的能动思索。
2.中国传统文化结构以事物间的互蕴互证互为制约作为内聚能力，其系统因而具有一种自我调节功能，得以在组织内建立秩序，使文化各子系统的发展保持在与整体相关的“度”之内。
系统组织内没有异的存在，组织会趋向瓦解，但处于极端状态的异同样会使组织发生破裂；系统内的远离平衡状态是系统进化的第一选择，但当远离平衡状态达到完全失控的极限时，组织内的结构便不再发生作用，系统的生命就此完结。因此，任何系统都必然外显内隐着某种制约机制，以此发挥组织结构的凝聚作用。中国传统文化系统作为一个自组织，在其历史发展的过程中，逐渐确立了几种制约关系。
其一，互蕴关系——内外制约。
内外制约集中表现在阴阳消长的辩证关系之中。阴阳之间，关系玄妙，“阴在阳之内，不在阳之对”(20)，事物的内部蕴藏着否定自己的因素。这种从探索自然发展而来的认识，开启了中国人把握对象动态联系的思维，使哲人和对科学感兴趣的学者普遍持有有关生命演化的观点。他们认为事物具有有机生命，以发展变化为主，以事物两极的相互转变为依据，无论是心性、人我、物我、虚实，盈方等等，都被视为互为终始，互成表里的范畴。每一个范畴中的两极互成否定形式，但都不是排斥的，而是互蕴互证，互为前提和补充：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根”(21)。这种互蕴互证的关系组成发展进程中的各个环节：正——反——正——反……，“如循环之无端，熟能穷之”(22)。阴阳互蕴的辩让关系成为文化结构表与里，内与外之间的制约机制，以此去证实“物极必反”，“将欲全有，必反于全无”(23)的道理。这种制约将中国人的生活方式导进“圆”的形式中，由此产生诸如“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”(24)，“塞翁失马，安之非福”“三十年河东，三十年河西”，“举措应变而不穷”等启示；将艺术、哲学等精神方式导向求真和求善的统一，将科学导向技术、宇宙、人生、伦理、政治、经济等等互相推演的幅合结构里。
其二，克谐关系——整体制约。
中国传统文化结构内存在着依照五行相生相克关系建立起来的整体制约网络状机制。同形的克谐关系在系统里以复式的状态出现，每一种元素都可成为其他元素的始、终或背景，如此循环下去，使系统内保持一种普遍联系。这种网状结构有利于子系统的共同发展，有利于高级系统对低级系统（或先导系统对滞后系统等等）的启动、引导，也有利于系统内的互相制约。例如，古代的雅文化，从理论的角度看，其属于高级系统，通过它对俗文化——低级系统的渗透，可以提高后者的质的水平。但雅文化在某些时代可能成为滞后系统，这时俗文化便会出而导之，中国民间文化对文人文化（雅文化）有着非常深刻的影响。正如孔子所说：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。”“礼失而求诸野”。五行克谐的关系在传统文化中具有普遍意义，尤其是人们习惯于使用系统型辩证推理，在对事物作直观整体的思考时，往往将对事物的探查与五行克谐加以类比。中医就是借助了这种关系推理，其“辩证（象）”推理不是抓住一端，由浅入深地进行，而是“察其下，适其脉，观其志意，与其病也”(25)，将通过直接观察所认识到的六淫、七情、饮食伤、房劳伤与环境季节等外在因素联系起来，归纳综合，再放进阴阳五行的克谐理论中进行推理。可以说，克谐关系保持了整体内各子系统的相互联系和制约。
其三，“君臣”关系——主导制约。
“君臣”关系在现代系统理论中被称之为“伺服”，带有在结构中建立等级关系为主的秩序这样一层意思。在中国古代辩证联系的结构里，相对的元素具有不平等的地位：“爱有差等”（孔子），“天尊地卑，乾坤定矣”（《易传·系辞》）。不平等就是为了建立一种秩序，让各种元素在某种权威（或主导因素）的协调下，各司其职，互为克谐，荀子所说的“壹于道法”，道理正在这里。
中国文化的传统理论认为“天高地下，万物殊散，而礼制行”(26)，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也，有分者，天下之本也。而人君者，所以管分之枢要也”(27)。认识了这一点，我们就不难理解在中国古代整体意识里，何以有明确的主次之分或权威观念，几乎每一个范畴，每一种结构里都内潜着等级秩序，即所谓“统之有宗，会之有元”。如“理在气先”，“道在器先”（二程），“道为天地之本”（明·陈献章），五音“宫”为主，五行“土”为中，在本文图一的文化内涵圈里，“道”是核心，是主宰……。约言之，在整体观中，西方强调对立与区别，古代中国则强调相对与“和谐”——一种由“权威”把握总体、互为克谐，互为调谐的内部秩序。
在现代人的常识里，存在等级意味着不平衡，而在人的社会里，尤以内在不平衡为甚。现代人的困惑，在古代中国人那里却有相当清楚的理解，传统文化以两种方法消弭等级存在造成的人的内心的不平衡。一种方法是进行道德宣化，将道德规范变为个人潜在的情感，如倡导道德面前人人平等，只要尊从道德秩序，“人皆可以为尧舜”（孟子）。在漫长的两千多年里，儒学拥有崇高的地位，皆因为儒学是关乎伦理道德的学问，其虽不能提供建立“法治”体制的战略理论，却可以利用道德观念在意识形态和政治制度一体化中起到引导作用。另一种方法是在不平等的元素中，利用“环中”建立平衡关系，即将等级秩序置于相对循环之中，使主宰、权威的一方，也受着整体的制约。因此，古代社会缺乏个人权利观，每个人从属于整体——国家或家族，个人权利只是相对存在，即使是至高无上的皇帝，也没有完全独立的人格，同样受制于“天”——宗法的、宗教的、伦理的、道德的、世俗的等等。尽管皇权的扩张和强化，决定了中国古代国家的性质是君主专制之下的官僚等级制，但与印度极端的等级制不同，中国组成等级的各个阶层并不是彼此隔绝，而是互相制约，互为依赖，“群之可聚也，相与利之也”(28)，形成独特的“舟水现象”。因此居最高等级者并不能完全无视于民，“民之所欲，天必从之”(29)。皇帝即使拥有绝对权力，，也不能用尽（太过），因为“君大奢侈过度失礼，民叛矣。其民叛，其君穷矣”(30)。君权要有所约制，以此达到国家整体的平衡，这是以古代中国这样的君主专制官僚政体，却能产生“民本”思想的原因之一。
由此可见，利用“君臣”关系对系统进行主导性制约，而居主导地位的一方只起协调作用而不是压制作用，是建立组织内秩序的关键所在。
其四，胜复关系——平衡制约。
胜复关系是系统内自体的调节机制，其功能是利用反面因素的牵制取得平衡。五行理论认为，系统内的秩序是依靠各种元素按正常的克谐关系的运作建立的。但当某事物的发展超过正常的限度——太过，则此事物所抑制的对象会受到强化的克制（胜气），超过其忍耐的最大限度，这是“相乘”现象。此异常事物还会反过来对克制自己的另一事物产生欺凌作用，即相侮。相乘相侮现象造成系统局部失调，如果失调超越可控制的限度，就会给系统的稳定带来危害，甚至造成系统的瓦解。因此，系统内通常具有一套保持稳定的机制，其构成来自两个方面，一是外控制系统的控制作用，一是自体调节系统的调节作用。例如，中国的商业从战国起就已被看作是社会结构中的一个重要组成部分，商业的繁荣，带动了与商业相关的行业与文化的繁荣，在正常形态的社会中，商业是社会有序的保证，但当商业发展过速，会严重损害被看作是封建社会之本的农业，还会侵犯对其起抑制作用的朝廷和政府利益。这时候，封建政府以“重农抑商”为调节手段，以“禁榷制度”、“土贡制度”和“官工业制度”为实施手段，压制出现“胜气”的商业，使其回到原来的秩序上来。
除此外，系统还会自动发挥内部调节作用，即当系统内出现“乘侮”带来的元害作用（胜气）时，就必定会在结构内部产生一个与之方向相反能量相等的反作用（称为“复气”），使其归于平复。用五行理论的话说，即“子复母仇”。如当商业出现“胜气”时，被抑制的农以传统固有的土地价值观为反作用（复气），利用高额地租和土地本身的价值吸引以货币形态存在的大量商业资本，去参加土地兼并，使商最终走的是一条“以末（商）致财，以本（农）守之”的道路。
由于系统内具有控制和调节作用，使各个文化子系统能够阶段性的保持相对平衡和稳定，各要素的发展控制在“无为而无不为”（无为：无“太过”；无不为：无“不及”）的“度”里。如中国艺术有对发展的“度”的要求，叫做“程式写意”。“写意”是情感表达，“程式”是引导人们理解艺术中内蕴的“意”，同时也是对“意”的一种约束。书法有“狂狷”之道，“狂”是极尽表现，是放旷，是写意之尤；“狷”是约束，是人律，是“有所不为”(31)。程式写意就是使艺术“左驰右骛而不离绳矩之内”，“纵心而不逾规矩，妄行而蹈乎大方”，“犹纵凤鸢者翔戾于空，随风上下，而纶常在乎；击剑者交光飞刃，欻忽若神，而器不离身”(32)。“写意”展示了中国艺术“不似”的一面，而程式又将“不似”平抑在“似”之内，使“不似”保持在一定的度之中。这与西方艺术将主体与客体分离出来，要么绝对的“似”（真），使主体的“意”无从寄托，要么极度的“不似”，使主体无从认识，恰好形成鲜明的对照。
3.中国传统文化结构遵循动静有常的规律，建立起开放性和自省性的辩证关系，使中国文化传统在不失民族个性的基础上，保持渐进性进化。
文化结构内的相对性使系统内充满了动，给文化现象带来基于空间多样性或不确定性的变换和基于时间的更替性或不确定性的变化。动成为系统从一种平衡形态向更高层次的平衡形态跃迁的必要条件，也是系统保持开放性的表现形式。有动，传统才有可能出现新质代替失势的旧质的过程；但只有动，没有自体的内省和净化，传统不可能内聚成独立的性格。因此，中国文化系统在动之外，赋予静很高的地位。静本是动的对立面，但在中国人的宇宙观中，两者互为起始，互为终极。晋人王弼曾说：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”(33)。动寓于静之中“夫惟虚静，然后能动而有常”(34)。因此，静是一种隐意，预示着动即将诞生。值得指出的是，这里所说的动是律动（有规律有生命的动），而不是妄动（无秩序的动）。妄动即为躁（不安宁），抑躁在静，所谓“静为躁君”(35)。可见，静有两个功能，一是作为动的平衡点，通过静思默想，潜心内省，知悟不惑，以获得稳定的个性；一是作为系统自体调节的机制的一部分，以此抑制“妄动”。
动静交替，自省与开放交错发生在传统进化的历史过程中，使中国文化既具有稳定的民族个性，又具有渐变性进化的特点。中国传统文化因此而形成的生命价值又进一步证实了民族性与开放性的辩证关系：文化传统失去了民族性（文化的个性），便失去了进化的基础；失去开放性，便失去了进化的条件。
三
文化系统总是处于环境之中，并相应与外界环境进行信息（这里的信息也包括物质和能量。下同）的交换交流，其中，较常见的关系大约有以下几种（见图二）：
图二 环境与系统间信息传播的几种状态
第一种是环境与系统的平衡状态。(36)这时环境和系统的信息量均等（如图二中，圈1和空白圈的关系），两者之间没有充分的交流和交换（完全隔绝的状态是不存在的）。
第二种是环境与系统的近平衡状态。这时，环境和系统的信息量相近（圈与空白圈的关系），两者只有常规性的一般交流。
第三种是环境与系统的远离平衡状态Ⅰ型。这时系统的信息，无论是量，还是层次都优于环境（圈3与空白圈的关系），系统处于开放的外渗状态，系统内信息的外向发散高于内向接收。
第四种是环境与系统的远离平衡状态Ⅱ型。这时外界环境信息量高（圈4与空白圈的关系），系统处于开放的内渗状态，系统对外界信息的接收高于外向发散（这里仅是相对而言。事实上，信息进入系统的数量和速度还与系统的结构有关）。外界环境的信息量高，形成对系统组织的外部压力，如果此刻组织仍处于内部相互制约的平衡状态，那么制约与外压形成的矛盾就会促使组织内部的紧张上升（类似于自然科学所说的系统内总熵增加），这种紧张程度越高，组织内趋于无序的因素越大，导致原有的平衡受到破坏，各子系统随着外界信息出现随机涨落或超越常规便不可避免。
中国传统文化结构具有方圆互容、层层扩大的特点（见图一），这表明中国文化系统不是孤立的或封闭的系统。但是，秦汉以后的古代社会，中国文化系统从总体上看，大致处于相对平衡的状态，其进化形式中甚少出现突变而以渐变为主。仅从文化交流的角度看，导致这种状况的其中一个重要因素，是相对于中国古代文化的辉煌，中国文化系统所处的环境并没有积聚起足够的能量，系统与环境的信息交流主要处于远离平衡状态Ⅰ型（第三种）和平衡状态（第一种），这给中国文化传统建立内在制约的平衡结构以充分的时间。因此，古代文化的交流更多地是在系统内部进行，形成内动应变的性格，而且，在对外文化的交流中多采取主动。
值得指出的是，即使中国古代文化在较长一段时间里，以内部交流为主，但作为系统，要实现进化，必定要引进新的能量和信息。为此，古代文化以两个途径作为新能量和信息的主要来源。一是对自然现象和自然法则进行认真的观察和记载，以“物为己用”，“物尽其用”。古代哲学的思考、文学和艺术的比类、技术的求新等无不充分利用了这条途径。二是通过各民族多元文化的融合，扩大中华文化圈，以不断补充新的内容。中华文化圈同样具有层层扩大的特点：夏商周时代，黄河流域的华夏族和东夷族两大文化先导圈首先融汇起来，完成中国文化第一次大融合。在这个基础上，黄河流域的北方文化又与江淮流域的南方文化交汇，建立起广义的“华夏”共同体。先秦及其以后，华夏文化圈渐次扩大，直至包括五河（辽河、黄河、淮河、长江、珠江）流域的广袤疆域。与此同时，华夏文化与周边的其他民族文化（夷文化）从冲突、交流、杂处而至融合，中华文化便在多民族“迟速异齐、五味异和、器械异制，衣服异宜”(37)的不同文化的共存互补下，具备了一体化的资格。应该说，中国传统文化结构中的“关系”特征增强了中华文化的同化力和包容性，为建立各民族多元一体的文化系统奠定了基础；而各区域各民族相异的文化又为中华文化古代历程的渐进性进化提供了大量的养料和能量。
15、16世纪后，西方社会发生巨大变化，工业革命带来的成果和“第一次把物质生产过程变成科学在生产的应用”，使科学“成了生产过程的因素即所谓职能”（38），从而创造了强大的生产力。中国文化系统身处的环境兀然积聚起高信息能量，造成中西文化信息间的强相位差。因此，近代中国文化系统与环境的信息交流基本上处于远离平衡状态Ⅱ型（第四种）和平衡状态（第一种），只有个别领域，如科技中的农学、中医学等尚保持远离平衡状态Ⅰ型的地位。
中国传统文化结构中存在大量的关系，使其在接触异质文化时，不是立即无条件的吸收消化（没有此机制）。而是先平衡，寻找相互间的共同点，再吸收、同化。近代西方文化建立在机器生产为主的经济关系之上，其分析型思维方式和机械论世界观完全异质于以辩证思维方式为主的中国文化。这种极端的异，造成中国文化对其平衡和选择的困难，也间接造成古代文化向近代转型的困难。面对近代环境与系统的失衡，中国文化内部出现远离平衡状态，必然导致各子系统的涨落，有的因素因为加进新的信息而得到放大，如传统的素朴辩证观，得到辩证唯物主义和自然辩证法思想的催化，向新的形式跃迁，现在又不断受到现代科学方法的补充，成为中国现代化发展以备参取的一种资源；也有的因素，在面对能量很大、实质极异的外界信息时，一时无法找到相关的平衡点，又无法承受巨大的压力而暂时缩小，甚至被切断。如宋元时代的数学算法体系，在近代分析科学的冲击下，一度中断，被以严密逻辑为特点的数学公理体系所取代。
近代文化系统与环境中的远离平衡状态，给中国文化带来既有建设性又有破坏性的影响。古代文化经历长时间历史过程，面临着向更新更高层次的组织形态跃迁的转折点，系统内原有的能量不足以帮助完成这一使命，向外吸收新的信息和能量成为历史的必然，这是系统内远离平衡状态建设性的一面；然而在这过程中又造成许多有益于现代化的传统因素的丧失、中断和削弱，如前面提到的能够为现代化信息世界建功立业的数学程序体系的中断，对非道德行为进行制约的机制的削弱等等，这是其破坏性的一面。但正如本文前面所提及的，中国文化传统具有稳定的民族个性，系统内又具有自我调节机制，尽管到目前为止，中国文化系统仍处于内部的远离平衡的状态，但这只是系统实现又一次突变的前夜。中国传统的关于系统内辩证关系和整体综合的自然观，对于现代科学和信息世界来说是一种巨大的潜在力量；中国传统有关人与社会的关系理论和留下来的历史记载，成为启迪现代化社会人群关系论的源泉之一。可见，在中国文化传统中潜藏着现代化的因素。因此，只要民族文化的主体精神不失去，传统终将出现扬弃，并向更高组织化层次跃升，实现新的进化。
注释：
①《老子·三十九章》。
②《吕氏春秋·情欲》。
③参见胡煦：《周易函书约存》。
④《韩非子·解老》。
⑤《荀子·天论》。
⑥《孟子·告子下》。
⑦袁宏道：《小修诗叙》。
⑧《吕氏春秋·音律》。
⑨朱景玄：《唐朝名画录·序》。
(10)《礼记·乐记·乐本》。
(11)《张子正蒙注·动物篇》。
(12)《国语·郑语》。
(13)《荀子·劝学》。
(14)《易传·系辞》。
(15)《庄子·齐物论》。
(16)见伊·普里戈金、伊·斯唐热：《从混沌到有序》第5章，上海译文出版社1987年版。
(17)《吕氏春秋·精通》。
(18)《老子·十章》。
(19)《庄子·齐物论》。
(20)《孙子兵法·胜战计》。
(21)周敦颐：《太极图说》。
(22)《孙子·执篇》。
(23)《老子·四十章》。
(24)《易传·系辞上》。
(25)《内经·素问·五藏别论》。
(26)《礼记·乐记》。
(27)《荀子·富国篇》。
(28)《吕氏春秋·恃君》。
(29)《周书·泰誓》，《周书
补》。
(30)《春秋繁露·五行相胜》。
(31)《论语·子路》。
(32)黄伯思：《东观余记》上卷，第53—54页。
(33)《老子·十六章》注。
(34)《老子·十六章》宋·范应元注。
(35)《老子·二十六章》。
(36)这里的平衡，近平衡、远离平衡状态的术语出自耗散结构论，本是对系统内状态的描述。本文借用以说明系统和环境的交流关系。
(37)《礼记·王制》。
(38)马克思：《机器·自然力和科学的应用》，人民出版社，1978年版，第206、212页。