历史的轨迹，时代的展望——从儒学发展进程看儒学的前景，本文主要内容关键词为：儒学论文,轨迹论文,发展进程论文,前景论文,时代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒学原是春秋战国时期的一个学派，从汉代以来，由于当政者的需要和重视，儒学逐渐成为官方的统治思想，二千多年来，虽然中间有过一些曲折和起落，儒学基本上在中国传统文化中居于主导地位，到今天在社会上还有相当影响。但是儒家思想是有变化的，发展的过程也非一帆风顺，特别是封建社会走向没落，近百年来儒学是受到冲击，“文革”时期更是遭遇一场劫难，现在虽然得到拨乱反正，但如何适应现代化的需要，及在世纪之交儒学发展的前景如何，还是一个值得探索的问题，这就是写作本文的意旨所在。
一、儒学思想的形成及其在先秦社会的作用
（一）孔子创立儒家及其自身的思想矛盾
要探索儒学的发展前景，还是要先对历史作点回顾，所谓“鉴古知今”，总结前人走过的道路及其成败得失，对后来者应当有所启示。缅怀过去，探讨儒学的发展规律以瞻望将来，我认为还是需要的。
春秋末年的孔子（公元前551至前479年），被认为是儒家的创始人，他的祖先是殷人的后代宋国贵族，所定居的鲁国又是周礼的保存地，据说他从少年时即热衷于学礼，可能是受到家族和社会的影响。春秋末年社会上已出现“礼崩乐坏”的现象，而孔子却主张“复礼”（《论语·颜渊》），他自己还说要“从周”（《论语·八佾》），这就表现出他一生中的保守思想和立场。
从孔子整个政治思想倾向来看，虽然基本态度是保守的，但也并非拒绝任何改革。如他考察了夏、商、周三代的“礼”制，得知历代有所“损益”，因而推知后世，“礼”制也会有所因革（《论语·为政》），这里他多少承认时代的变化，所以孟子说他是“圣之时者也”。
孔子虽然看到时代的变化，有时也不能不承认，但他在思想上还是不愿意接受的，特别是违反旧礼制的情况，觉得不能容忍。如他骂季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）对管仲是否知礼问题，称“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）这里指管仲僭用邦君的设备，用反问语气批评他不知礼。对晋国铸刑鼎一事，则指称“贵贱无序，何以为国”，即认为违反唐叔的旧制。（《左传·昭公二十九年》）
孔子对当时社会是有道还是无道的标准，他认为“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“天下有道，则不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）他要维护西周的政治等级制度，认为当时是无道之世。由于他向往的“有道”时代无法再现，作为他的理想，当然是其道不行了。
孔子对自身的处世，本来说是“有道则现，无道则隐”（《论语·泰伯》），但他却周游列国，忙于用世，由于政治理念不同，道不同不相为谋，在他与邦君的双向选择中，还是无法施展他的政治抱负。时代不同了，当时不会有相信仁德治国的邦君，孔子到处碰壁后，只好回来办他的私学。但为了实行他的政治理念，却知其不可而为之，这种精神还是可取的。不过这里可以看出，在社会出现变革时，给孔子带来复杂的思想矛盾。
（二）倡王道，斥霸权，孟子思想与时代的差距
孟子是孔子思想的主要继承人，后世合称“孔孟之道”，表明其思想中的共性。他承传了孔子仁德治国思想，倡导以行仁政为核心的王道政治，而反对春秋时的霸主专权。他提出“以德行仁者王”，“以力假仁者霸”，把春秋时“五霸”视为“三王”的“罪人”（《孟子·告子下》），并明确表示说：“仲尼无道桓、文之事者。”（《孟子·梁惠王上》）表明孔、孟及儒家徒众的共同立场。不过孔子对齐桓公和管仲还有肯定的一面，而孟子这方面走得更远了。不过他认为今之诸侯、大夫比“五霸”还不如，可以说是每况愈下。
孟子主张行仁政的王道政治，其出发点还是比较好的，他反对暴君污吏的横征暴敛，要求满足人民日常的物质生活需要，做到“黎民不饥不寒”，“养生丧死无憾”。（《孟子·梁惠王上》）他同意“汤放桀，武王伐纣”的书传记载，谓“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君也。”（《孟子·梁惠王下》）他还总结历史，谓桀纣失天下，是由于失去民心，并从而得出民贵君轻的议论。（《孟子·尽心下》）对当时各诸侯国的兼并战争，他发出强烈的谴责，说“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）这里认为兼并战争，只有统治者得利，而人民受害，立场、观点是很清楚的。
孟子行王道的主张动机是好的，但实际上行不通，因为历史的发展往往不符合人们的善良愿望，特别在阶级社会中，有时要从血与火的残酷斗争中推动历史前进的。战国时的兼并战争，其实是推动中国实现统一的手段，在当时的情势下，靠讲仁义是难以做到的，只有强大的诸侯国才能取胜。司马迁指出：“当是之时，秦国用商君，富国强兵；楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤。而孟柯乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”（《史记·孟荀列传》）因此对孟子的思想观点，被认为是“迂远而阔于事情”。可以总的说，孟子的思想是不合时宜，亦表明他的思想与时代的差距。
（三）从礼到法，荀子对时代变化的适应性
孟子之后，荀子成为先秦儒家又一位大师。由于当时已到战国末期，经过商鞅变法之后的秦国，在兼并战争中已明显处于优势。韩非虽称儒家为显学，但实际上是其道不行，而法家思想却成为时尚。可能是形势逼人强，荀子的思想不能不跟随时势而有所变化，虽然它主张行仁政的王道政治的基本立场未变，但对王、霸已有对等的评价。如说“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·强国》），比孟子的尊王贱霸思想有所进步。
对礼、法关系，礼治还是法治，似乎是儒法两家施政的分水岭。荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）又说：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”（《荀子·君道》）这里有点礼与法相通的意味，也有认为是向往法家思想的过渡。不过从两者的比较，他认为“有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”（《荀子·王制》）他还是主张人治高于法治，这正是儒家思想的本色。他曾谈到入秦所见，称赞秦国是“治之至也”，但仍以秦“无儒”为憾事，说明他的思想在进步中仍然存在着局限。
从先秦儒家思想对社会变化的适应性来看，由孔、孟到荀子，应该说是有所进步，但由于新旧思想的矛盾，适应性的变化总是比较迟缓，不过也有稳妥一面的长处，在其后二千年的封建社会中，仍然保有这种特点。
二、儒学在二千年封建社会中的变化发展
（一）秦亡汉兴与儒学重建
先秦诸家由于主张以仁德治国，孔、孟还以此游说诸侯，虽然是其道不行，但从以刑法治国的法家看来，儒家思想仍然是一种干扰，所谓“儒以文乱法”，就是加给儒学的罪名。韩非曾反复说：“故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”（《韩非子·说疑》）“为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（《韩非子·显学》）“而游学者日众，是世之所以乱也。”（《韩非子·五蠹》）这些话就带有针对儒家的意思。韩非由是得出结论：“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”并使得“境内之民，其言谈者必轨于法。”即人们除服从执法官吏和向其学习外，再不能有别的文化知识了。
秦始皇用武力统一中国，为维护严刑峻法的专制统治，对思想意识严加控制，由是规定“有敢偶语《诗》、《书》者弃市；以古非今者族”（《史记·秦始皇本纪》），这里矛头直指儒学，由是焚书坑儒的悲剧就难以避免了。
儒学遭此劫难，何以入汉之后得到重建？这当然是有个过程。秦国行暴政而速亡，继起的汉高祖刘邦，以儒冠为溺器，本不知儒学为何物。汉初由于战乱之后，“民亡盖藏”，只能“约法省禁”（《汉书·食货志》），与民休息。到孝惠、高后时，用“萧、曹为相，镇以无为，从民之欲而不扰乱”（《汉书·刑法志》），历史上成为黄老之治。
由于儒学的治国作用未被认识，所以到“孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。”（《史记·儒林列传》）即经过汉初几代皇帝，儒家人物并未得到朝廷重用。
汉代儒学的重建当归董仲舒，他看出汉武帝维护统一帝国的需要，在对策中发挥《春秋公羊传》的理论，提出“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家异方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚已为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民所从矣。”（《举贤良对策三》）
董仲舒的对策与李斯的建议意图是一致的，即认为在大一统的国家内，思想意识方面也要做到舆论一律，如李斯提出要“别黑白而定一尊”，不容许人们“入则心非，出则巷议。”（《史记·秦始皇本纪》）董仲舒也指出在“师异道，人异论，百家异方”的情况下，是无法做到思想统一的。不同之处在于秦始皇时的统一是天下初定，他推行法家的一套用暴力镇压；而汉武时定天下已历数世，社会比较稳定，可以用儒家的教化作堤防。同时法家因秦行暴政而声名败坏，而儒家主张仁德更有利于争取民心。董仲舒正是看准这个时期，才能使儒学得以重建。
不过也要指出，董仲舒的儒学不等同于孔孟之道。他主张德主刑辅实质上是儒表法里或阳儒阴法思想。他提倡“三纲五纪”，作为封建统治者立国的根本，也是儒法两家的共识。汉宣帝讲“汉家自有制度，以霸王道杂之。”这种儒法并用的两手政策，董仲舒的儒学对此不违背。他能把握时机重建儒学，表明儒家思想也有与时代性相适应的一面。
（二）与道、佛竞争中的儒学的定位
传统文化在历史上各个时期的学术特色，一般提法是两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学。这里给人一个印象，儒家思想的发展似是马鞍形，中间魏晋隋唐是道、佛思想占优势。对这个问题我认为要作具体的分析，要说玄学、佛教冲击过儒学，这种现象是有的，但并非达到不可两存，而是从矛盾中渐趋融合。
魏晋时期儒学受到冲击主要来自阮藉、嵇康对“名教”的批判。阮藉认为“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民”（《大人先生传》）。为要求得到解脱，嵇康提出要“越名教而任自然”（《释私论》）。他还“轻贱唐虞而笑大禹”（《卜疑》）、“非汤、武而薄周、孔”（《与山巨源绝交书》）。阮、嵇的思想后来发展为鲍敬言的《无君论》，对儒家的名教纲常展开猛烈抨击。
嵇、阮鄙弃礼法和反对名教，是为当时统治者所不容，嵇康还为司马氏所杀，罪名为“害时乱教”、“非毁典谟”（《晋书·嵇康传》）。因为儒学已成为维护封建统治的工具，所以用行政权力加以保护。
正是在这种情况下，作为魏晋玄学代表人物的何晏、王弼，虽然宣扬道家自然无为的思想，但却宣称“名教”出于“自然”。继起的向秀、郭象则论证“自然”和“名教”的“合一”，即是将封建纲常伦理作为合乎人性自然加以肯定，这无非是用道家思想来论证儒家纲常的合理性。稍后的道教徒葛洪还成为儒道兼综的代表人物。这就标志着儒道思想的合流，而儒学还是占据官方的统治思想的地位。
佛教思想与传统儒学是有矛盾的。由于佛教讲出世解脱等一套，与儒家讲君臣父子的封建纲常是相违背的。唐高祖李渊曾质问僧徒：“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中，益在何情之外。”（《大藏经》卷五二）反对佛教的傅奕也说：“礼本于事亲，终于奉上，此则忠孝之礼著，臣子之行成，而佛窬城出家，背逃其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲。”因而斥之为“无父之教”（《旧唐书·傅奕传》）。正是由于当朝统治者的干预，佛教明显对儒家思想靠拢，如华严宗的宗密，宣称“佛且类世五常之教，令持五戒。”（《原人论》）将佛教的“五戒”与“五常”相比附，表示佛教徒是拥护儒家“五常”等道德观念。他们又宣扬《孝子报恩经》，《父母恩重经》，鼓吹“孝道”是“儒释皆宗之”（宗密：《盂兰盆经疏述》）。
从上面资料分析，魏晋南北朝到隋唐时期，儒家思想的社会根基并没有动摇，如名教纲常中的忠君孝亲是封建宗法制度的根本要求，是统治者不能不加以维护的，这正如唐太宗李世民所说：“朕所好者惟在尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《贞观政要》卷六）儒学对维护封建伦常的作用，远非其他思想流派所能代替，因此玄学与佛教思想尽管盛行于一时，但与儒学的矛盾还是以妥协、融合的形式告终，而儒学仍然维持封建时代的适应性。
（三）封建社会后期儒家思想的分化
宋明是封建社会的后期，由于政治上中央集权专制主义的加强，相关在思想意识上也要强化这方面的控制。纲常伦理既然是维护封建统治的思想工具，而儒家会起到这方面的有效作用，因此宋明理学特别是程朱学派受到当政者的重视从而充当了封建护法的角色。儒家哲学发展到宋明时期，程朱理学基本上是居于统治地位。由董仲舒神学发展到朱熹理学，儒家思想的理论思维水平确是经历了一次飞跃，对佛、道吸收其哲学思辩性的一面，从而提到哲理化的高度，这是宋明理学的一大贡献。
但是宋明理学强化维护封建纲常却会带来双重社会效应。一方面人们的忠君爱国思想和民族气节，宋明时期确是得到发扬，亦出现像包公、海瑞那样的爱民清官，这是儒学带来积极的社会影响。但另一方面，由于理学家强调君臣父子封建政治伦理的等级制度，如程颐说：“父子君臣天下之定理，无所逃于天地间。”（《河南程氏遗书》卷五）朱熹也主张：“凡有狱讼，必先论尊卑、上下、长幼、亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑凌尊者，虽直不右，其不直者，罪加凡人之坐。”（《朱文公文集·戊申延和奏札一》）这种强调君臣上下、长幼尊卑，不同等级待遇的所谓“理该如此”，当然会给社会带来负面影响。戴震揭露“后儒以理杀人”（《与某书》）的罪恶，实质上就是对宋明理学的批判。
明代后期到明清之际，既然在江南地区某些经济领域内，已经出现资本主义生产关系的幼芽，相应在意识形态领域内，在某些方面也会出现有早期的启蒙思想。如黄宗羲反对后世“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”，这明显是针对程、朱的绝对君权论来说的。他还提出“为君之职分”（《明夷待访录·原君》）问题，认为作君主的也有其基本职责，君臣关系只是合作共事，“治天下犹曳大木然”，“君与臣，共曳木之人也。”（《明夷待记录·原臣》）这样形象地来比喻君臣等关系，确是前无古人的。稍后颜元、戴震也都针对程、朱理学，主要批评它的社会负面影响。
不过有一点需要指出：黄宗羲、颜元、戴震等人批评宋明理学，主要以孔、孟（特别是孟子）思想为依托来批评程、朱。这种情况在某种意义上可以说是儒家的自我批评，表明儒家思想既有保持传统的顽强生命力，又有能适应时势作出自我调节的机能，人们可以从矛盾两重性的特点中，对它的理论价值和社会效果，作出符合实际的历史主义评价。
三、近百年来对儒学历史命运的重估
（一）在中西文化冲击中儒家思想的应变
中国近代社会与西方不同，没有完成向资本主义社会的转变，却反而陷入半封建半殖民地的境地。当时中国碰到西方的外来文化与过去佛教的传入不同，儒、佛同是古代社会的产物，彼此还比较容易互相适应。而近代西方则是资本主义社会文化，比封建文化超前一个时代，因此儒学如何对付西学东渐问题，是受到一场严峻的挑战。
鸦片战争的失败，林则徐、魏源放眼世界。魏源提出：“师夷长技以制夷”，（《海国图志序》）主要是学习西方的军事技术以抵抗外来侵略。到1861年冯桂芬撰写的《校邠庐抗议》，提出《采西学洋器》时，更明确主张“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”薛福成则进一步提出：要“取西方之器数，以卫我尧舜禹汤文武周孔之道，俾西人不敢蔑视中华。”（《筹洋当议·变法》）上述观点，开始是想学西方的军事技术以抵抗外来侵略，进而想用西方的科学技术，来维护中国的伦理纲常，这可称之为“变器卫道”。后来张之洞在1898年的奏折中提出：“以中学为体，以西学为用，既无迂陋无用之讥，亦杜离经叛道之弊。”这里所谓“体”是指封建纲常名教，所谓“用”是指西方的长技，如洋务派就是走的这条路子。按照中体西用论者的设想，主观上当然想一举两得，既达到西方那样富强，又保住中国的名教。但保全传统儒学的纲常伦理，等于仍然维持封建专制政体，要想达到西方先进资本主义国家那样富强，事实上是办不到的，洋务派的“西用”并未收到预期效果。
中体西用论在实践上虽收效不大，但比死守祖宗成法的顽固派还稍胜一筹，即随着时势的变化对西方长技以引进，也多少体现儒学适应性的一面，当然这样还不够，同时还带来康有为的托古改制论。
董仲舒给朝廷对策中，提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《举贤良对策三》）在封建社会中是千古名言，表明封建专制政体的永恒不变。康有为想推行维新变法，与此针锋相对说：“盖变者，天道也。”（《进呈〈俄罗斯大彼得变政记〉序》）又说：“观万国之势，能变则全，不变则亡；全变则强，小变则亡。”（《上皇帝第六书》）“日本改定变法，国宪之全体。”（《日本变政考》卷七）表明维新派不同于洋务派的“变器，不变道”，而是要变“国宪之全体”。
不过鉴于中国当时的国情，要改变国体，可以引日、俄的例子，但理论根据还得从儒学自身找出路，于是他写了《孔子改制考》，认为《春秋》是孔子为改制而作，实则阐发了由封建制（据乱世）进化到君主立宪（升平世），再进化到太平世（人类大同社会）的历史必然性，从而为维新变法从儒家宗主孔子那里找到根据，这可以说康有为为儒学对时代变化的适应性，提出突破性的思路。
为儒学可以向近代转型找根据，梁启超对清代学术还总结出“以复古为解放”的论点。他总结中国近三百年学术思想的变迁，认为思想解放的思潮愈演愈烈，但形式上却是愈来愈复古。他将“清代思潮”比喻欧洲的“文艺复兴”，欧洲是复古希腊、罗马之古，中国是复先秦之古，这是为康有为的托古改制寻找历史根据。康、粱的思路后来并得到港、台现代新儒家的回应。
（二）儒学现代化问题的困扰与论争
近百年来，随着国际社会的变化，世界上一些较先进的国家都进入现代化的行列；而中国由于维新变法失败，辛亥革命虽然推翻清王朝，但正如孙中山所说：革命尚未成功，仍然没有摆脱落后地位。由此中国社会如何走向现代化是一个面临的时代课题。
国家需要走向现代化，儒学对此能否适应呢？五四新文化运动的启蒙理论，如进化论，天赋人权论和民主共和国思想，都是从西方传入的，批判的对象是封建政治和文化，封建儒学则是首当其冲，打倒孔家店和指斥吃人的礼教，就是运动锋芒所向。在此情况下，梁漱溟于1922年出版《东西文化及其哲学》，梁本人承认“这书的思想差不多归宗儒家”。梁漱溟鼓吹“走孔家的路”，说除了“替孔子去发挥外，更不作旁的事”。但他却批判孔子耽误了中国的科学和民主，还说宋明理学和传统文化又是压抑了人的个性和情感；而科学的方法，人的个性伸展和社会性发达是西方的“特长”，因此可以作为新鲜血液引进以弥补中国儒家文化的缺陷。但是他又认为西洋文化开创了满足人类物质需求的时代，但现代欧洲社会却出现严重危机，这正好标志着人类社会已进入一个要求满足人的精神需要的新时期，而中国儒学的人生态度，恰好适应这种文化变动的需要。这里梁漱溟无异是在宣布：西方物质文明趋于破产，东方精神文明将重起而代之。
梁漱溟面对现实是想向前走，跨入现代化的行列，既不得不学西方的科学和民主，但又想保留儒学的传统，故最终还是强调精神文明的作用，这成为现代新儒学的思想基调。
进入50年代，现代新儒学思潮在大陆中国基本上处于沉寂状态，却转而向外传播。在此期间，最为集中反映港台现代新儒学思潮观点的，可推《民主评论》和《再生》二杂志在1958年的元旦号中，同时发表的《中国文化与世界》这一长篇论文。该文试图解决传统儒学与现代化关系这个难题。《宣言》中一方面承认“中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度的建立，与西方近代的科学及各种实用技术，致使中国未能真正地现代化工业化”。但另一方面说：“不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子；其政治发展之内在要求不倾向于民主制度之建立”，那么民主思想之种子从何而来？《宣言》认为儒家肯定：“天下非一人之天下，并一贯相信在道德上，人皆可以为尧舜，为圣贤，及民之所好好之，民之所恶恶之等看来，此中之天下为公，人格平等之思想，即为民主之政治思想之根源所在，至小亦为民主之政治思想之种子所在。”“如君主与人民在道德人格上真正平等”，“则君主制度必然化为民主制度。”并从而得出结论说：“民主宪政，亦即为中国文化中道德精神自身发展之所需求”，而“从中国历史文化之重道德主体之树立，即必当发展为政治上之民主制度。”（唐君毅：《中华人文与当今世界》第903—904页）这称为“返本开新”之论。
唐、牟等人的宣言，在思想上有点与康、梁接近，即儒学如何适应社会的变化，总想在儒学内通过“寻根”来解决，这是释旧图新。但是重道德之树立，能否必然发展为民主制度之建立，学术界是有争议的。如1988年8月在新加坡举行的“儒家发展的问题及前景”讨论会中， 林毓生提出《新儒家在中国推展民主与科学的理论面临的困境》一文，对新儒家“内在要求”说提出质疑，文中认为“宣言”中的意见，“最多只能说中国传统文化中蕴涵了一些思想资源，他们与民主思想与价值并不冲突，但他们本身并不必然从内在要求民主的发展。”因此说“希望儒家道德性的思想‘必当发展为政治上的民主制度’，很难不是一厢情愿的愿望。”
我也认为儒家的长处在“内圣”，要开出“外王”，建立新制度，只能停留在学者的理念上；展望将来，只有提高人们的道德内涵和思想素质，才能适应和平和发展的新世纪的需要。也是会给儒学发展带来希望。
（三）发扬优点，对儒学发展前景的展望
以上总结历史，说明儒学在适应社会的变化时，总是有点内部调节的功能，或是对传统儒学作出新的诠释，使能适应新的社会需要。下个世纪，我们希望成为一个和平与发展的时代，最重要的一条就是各国家、民族之间，能做到和谐相处和共同发展。具体点说，从国际大环境到国家、民族再落实到个人，如何解决各种矛盾到正确、公平处理好各种关系，这才是营造下个世纪和平与发展时代的必要条件。
儒学是一门研究人的学问，也可以说是人际关系学，它的特点，是重视从道德修养方面来提高人的精神素质，并且要求从个人做起，正心、诚意、修身、齐家到治国、平天下。这样逐步推广，而个人修身则是基础，所以说“自天子以至于庶民，壹是皆以修身为本。”（《礼记·大学篇》）无论权力大小和地位高低，自身道德修养的要求是平等的，从个人、家庭到国家社会，这也是体现中国古代家国同构的特点。
儒学对个人的道德修养体现到“仁”为核心的人生价值，就是教导人们怎样去做人。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）这就是讲人我之间的关系准则。孔子还提出正己正人的关系问题，他回答季康子问政时说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何。”（《论语·子路》）这就是说要求别人时先要自己做到，即是要以身作则，这是处理人际关系的又一条重要规范。
儒学的道德修养还有一项重要内容，称之为“慎独”。《中庸》里说：“是固君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫见乎微，故君子慎其独也。”这是说君子在别人看不见、听不见的情况下，独自一个人时，也要谨慎地进行内心反省，在无人监察下也不作坏事，这确是为人处事的一条重要道德原则。
总之，儒学对处理人际关系主要是诚信两字，人人能做到这一点，就是一个“人和”的社会。孔子的儒学对中国古代农业社会的家庭和谐和社会稳定产生了重要作用；在近代工商业兴起后，儒学对现代文明社会也有适应的一面。
儒学对工商业发展的作用，得到一些现代企业家的肯定。1984年，泰国华人郑彝元出版了一部《儒家思想导论》，企业家郑午楼在序言中说：“现在，世界上有不少学者已经注意到亚洲一些国家和地区经济现代化的新经验。这主要是指日本、韩国、台湾、香港和新加坡。他们的经验表明：保持儒家传统作为一种安定社会的力量，这对维系整个社会的敬业乐群精神，对于创造一个稳定的投资环境以促进社会经济的发展会有着极大的重要性。 ”（《儒家思想导论》， 泰国曼谷时中出版社1984年出版）
儒家思想主张对人和，重信义，诚实不欺，对从事经济活动也有促进作用，并且对日本也有影响。如早在明治维新时，曾任天皇教席的三岛中州，就主张要“据《论语》把算盘”，提出“道德经济合一说”。后来的涩泽民于1983年则提倡“义利合一论”，确立见利思义、义利合一作为办企业的方针。著名企业家横山次亮、立石一真，都主张以“和为贵”来处理劳资关系。据报导，儒家思想主要是其伦理道德观念，作为文化的一部分能有机地存在于日本的上层建筑和生产关系中，并且对经济基础和生产力起到巩固和推动作用。（见《参考消息》1988年10月21日报导）这里说明儒学与“工业东亚”文明仍有密切的关系。
用儒学的诚信思想办企业，实行文明经商，香港有的企业家也深有体会，并且也有成功的范例。
在现代新加坡，则是从培养人、教育人的角度，对儒学的作用作出评价。1982年，新加坡教育部宣布增设“儒家思想”课程，供中三中四学生选读。《星洲日报》在报导中引述第一副总理兼教育部长吴庆瑞说：“孔子学说中的君子风范和崇高正直品格的道德价值和20世纪的新加坡密切相连”。“孔子的道德体系是培养具备良好行为的君子。”他又说：“新加坡是个迅速朝向工业化的小国家，和香港、台湾、韩国等地区一样，被世界银行列为发展的行列。这些地区的成功都有一个共同点：同样深受儒家思想的影响。他们的人民可能不是在学校接受儒家思想教育，但却在家中接受儒家道德价值观的熏陶，最终培养出具备一些儒家良好行为准则的人。他们之所以取得出色的经济成果，可直接归因于儒家教诲人们要为国献身的道德规范。”（苏新鋈：《儒家思想近十五年来在新加坡的流传》）
以上说明，儒家的道德规范及其思想影响是潜移默化的，并且可以跨越时空的限制，我认为如正己正人、慎独等做人的思想品质，传播到21世纪也是适用的，关键要有教师、家长共同引导、教育下一代，使能薪火相传，同时要国人营造一个良好的社会风气，从而能够接受儒学的正面影响。
世纪之交对儒学前景的探索，亦不能只从好的方面着想，因为儒学本身确是亦有它的负面作用。如新加坡在讨论儒学思想本身之价值时，曾广泛征求意见，肯定的一方提出儒学的积极面有23项之多，但另一方也提出6大项质疑意见。人生是处在十字路口，所谓择善而从， 亦是各取所需，如何能使群众取精华而弃糟粕，教育者要先受教育，而且还要正己正人，看来还是一场艰巨的任务。
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