论儒学范式的重建
——兼论胡适的《中国哲学史大纲》
程 强
(贵州师范学院马克思主义学院，贵州贵阳550018)
摘要： 胡适的《中国哲学史大纲》开创了以西释中的范例，此后，国学逐渐成了西学的附庸。延至百年，随着中国国力的增强，本土文化开始觉醒，用中国人自己的方式解释自己成了越来越强烈的共识。有鉴于此，我们有必要重新回到中国国学被西化的起始点，从儒学被哲学化的源头开始，正本清源，恢复华夏中央文化固有的自信。
关键词： 胡适;儒家;范式;哲学
1919年，胡适的《中国哲学史大纲》(以下简称《大纲》)出版，其书虽名为“中国哲学史”，实则只是个断代史，写作上迄老子下限韩非，只涉及先秦诸子，从某种程度上，可以看作近代诸子学的一个延续。胡适当初只是为北大增设一门具有现代学科意义的中国哲学专业课，然而它的影响却极其深远，至1949年中华人民共和国成立前夕再版二十次以上，当时的学界大家章太炎、王国维、梁启超、陈寅恪、冯友兰、顾颉刚等人都对之作了回应并写了专门的评论，可见其震荡的广度与力度。《大纲》是中国第一部引进西方哲学观念、利用西方学科模式来重构中国固有思想，以此划清传统学术与现代哲学的疆界，面貌全然一新。《大纲》在“中国哲学史”的写作方式上具有开辟之功，它实际上开创一个新范式，启发所有后来者。然而，也就是自这部书开始，中国文化最后的退守之地——儒家经学——也逐渐将被西方学术吞噬，从张之洞的“中学为体，西学为用”颠覆为“西学为体，中学为用”。其后，所有的中国固有思想如果没有纳入西学话语系统内，不经如此之加工、改造，将不再具有近现代价值，这就在学理的根源上打碎了中国人对自己固有文化的最后一点自信，其负面影响百年未绝。它迫使中国学者在近一个世纪内反反复复纠缠于一个话题——中国有没有哲学，或者传统儒学如何走向现代化？而结论是我们须通过 “嫁接”西方学术体系并成为其附属品才能获得现代化，这其实是思想殖民化的一种变相延续，其始作俑者乃《中国哲学史大纲》。
从学术层面上看，胡适《大纲》只是尝试用一个新的话语体系取代旧的话语体系，以高扬主体自觉判断与问题意识为导向，似乎只是叙述方式上发生了重大改变。然而，话语范式一改，儒家经学的解读模式发生了根本之变异，国学西化的大门从此被打开，更为可怕的是，中国传统价值观从此遭到理论上的系统质疑，其存在的合理性遭到解构。之后，儒家经学必须服从西方哲学的话语叙述才能获得合法性，这便意味着，儒家经学的价值观的权威性在学术精英阶层被颠覆了。
（d）The house in which I used to live has been knocked down.
一、胡适的平等观念对传统经学权威性的解构与颠覆
按照中国固有学术分类，清人总结为经、史、子、集，经为儒家经典，由五经演化为十三经，为四库之首，具有主脑作用，其他三库群书皆要从思想上、价值观上服从于经，不得与经宣讲的道理相背逆，以补益“经”说的不足。
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因此，“经”对于历代学者来说，它具有至上的权威性，不是一个分析对象，而是一个诠释、遵循的对象，学者们只能诠释“经”，而不能把“经”当作一个批判分析的对象。
由于文化遗产的特殊性，随着近年来国际投资领域中涉及文化遗产的纠纷越来越多，有必要将文化影响评估从环境影响评估中抽离出来，就文化影响评估尤其是针对文化遗产评估单独制定更加明确具体的标准，既为东道国文化遗产利益提供保护，也给予投资者在进行项目投资时更加明确的可预见性，平衡东道国公共利益保护和投资者权益保护。从这个意义上说，文化影响评估可能是一种避免争议的有效方法，确保在作出投资决定之前考虑到决策的文化影响，并有助于联合国教科文组织对此进行外部监督。
蔡元培给《大纲》写的一篇很短的序言里就提到胡适一个引人注目的新方法：“平等的眼光”。蔡认为“古代评价哲学的，不是墨非儒就是儒非墨。且同是儒家，荀子非孟子，崇拜孟子的人，又非荀子……适之先生此编，对于老子以后的诸子，各有各的长处，各有各的短处，都还他一个本来面目，是很平等的”[1]。蔡的观点，就是古代学者“相非”的目的，就是定一尊，厚此薄彼，此是彼非，有很大之局限，有很大之不平等；而胡适一反过去学者的惯例，对各家各派学术都一视同仁，都仅仅看作一个待考察的研究对象，没有高下尊卑之别。
蔡元培不经意的评论之中，已经注入了新文化之后的一个新时代的西方价值观念，即以个体自由为价值观，推之，必有相辅翼的个体之间的平等。评价者的主体价值观如此，则他所看的对象莫不如此。所以，在胡适眼里，他一定得给予诸子百家一个平等的地位，方有可能建立客观之标准。显然，这里的“客观”精神与戴震的“不以人蔽己，不以己蔽人”[2]29的“客观”精神迥然相异，因为他们的前提——主脑价值观——完全不一样，一个要捣毁孔家店，一个则奉之为圣人，二者如何并立于一个战壕来相提并论呢。这样，传统的《四库》分类的儒家价值观的依据就被打破了，经与诸子从统摄关系变成平行并列关系。
这两则都告诉我们，“举一反三”还是“闻一知十”，都是强调触类旁通，打通贯通是为学的基本方法。 “博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。”[8](《荀子·非相》)容浅、容杂、兼术都是贯通的别名。朱熹谈到格物而至天理的方法时，更加直白表明天理在万事万物之中的贯通，指明了格物致知的方法、路径：
再次，培训应该以日常工作为重点，不追求花哨和专业难度很大的内容。多关注那些在客户家经常用到的技术，把它们作为培训重点。例如，打扫卫生和做饭不掌握，净关注鲍鱼燕窝等高档食材的制作，就是没有把握住重点。
在人文学科里面，一定的价值观造就了一定的方法论，一定的方法论又决定了对材料事实的解读、取舍态度，很难有不掺杂人为的客观眼光在里面，胡适也不能例外。胡适的价值观无疑影响了他对“客观”事实之判断：儒家仅仅是诸子之一吗？孔子祖述尧舜，表彰文武，代表的是尧、舜、禹前三代与夏、商、周后三代的大文化传统，其后的诸子百家都是从这个大传统中开发出来的，一个是主流，一个是支流，主流与支流如何可以平等之对待呢？这是其一。
为了研究低电压SRAM单元中的稳定性故障,我们引入静态噪声容限SNM(Static Noise Margin)的概念,因为静态噪声容限的大小将直接影响SRAM单元的稳定性[4]。噪声容限可以用电压从输入到输出的电压传输特性VTC(Voltage Transfer Characteristic)来定义。
胡适做的第一件事，就是把经从一个诠释对象变成一个分析批判对象，与“我注六经”“六经注我”都完全不同。儒家经学发展至为极端的形式也不过 “六经注我”，表面上似乎张扬注者的独特的创作，以经典来附会作者思想，实则，这里含有一个根本前提：即在注者眼里，六经与“我”并无二别，“我”与六经本为一体，所以原无先后主次，六经与注者的思想在义理上无甚区别，故此“我注六经”“六经注我”颠来倒去并不存在根本性的异质差异，仍然没有一个悖逆于六经的独立的“我”的存在。复次，胡适的客观方法与清人戴震主张的客观之态度也迥然有别，戴震的学问从本质上遵从孔孟，他的客观之态度只是针对程朱而已。与胡适大为不同的是，后两者都有一个基本前提：经学是一个权威，而不是一个简单的解读对象。
仅从这两点看，胡适所谓的平等的客观精神就很不客观了，价值观一旦偏移，他所追述的“学说的真面目”[1]就大打折扣。按照平等之精神对待儒家与诸子，儒家也落入诸子之一，别无它长。胡适解释孔子那个时代，有三派与时代脱节的：第一，极端的破坏派；第二极端的厌世派；第三，积极的救世派。这三派都被胡适归结为“反动的”[1]，逆时代而行，终不能成功的学派，孔子被列为第三派。从中可以看出，胡适所谓的客观之精神，只是在一时的“政治得失”上面给儒家画了一个小小的范围，并以此给予了孔子所代表的学派的历史地位。本着实用主义与科学客观精神，胡适对墨家额外关注，极为欣赏墨家的“应用主义”[1]与“墨子哲学方法论”[1]。从我们今天的角度看，墨家在先秦之后就衰落下去了，墨家所提供的经验性的方法也落伍于今天的科学方法，因此只能作为思想史进行考察，墨家对今天的启发不再是其哲学方法论，而是其“兼爱”“尚同”观念。
根据游客中心感知价值层次模型发现，由成本价值产生的游客感知价值链均呈负向影响。其中 “服务设施价值-成本结果-人际交流”“服务质量价值-成本结果-人际交流”“服务设施价值-成本结果-成就感”“服务质量价值-成本结果-成就感”的关联度较强，即游客中心的员工服务质量与服务设施直接影响游客对于成本的价值感知，游客的成本感知由时间成本、精力与经济成本3个维度构成，其中经济成本价值感知仅为3.72。
二、经学的尊天观念与胡适的平等观的差异
中国传统社会是一个农耕文明，因农事生产而对时间观念、历史观念特别重视，历时越久的东西越受到重视，儒家的权威性、历史地位也就是从这个观念中得到验证的。孔子创儒家之前，有尧舜禹、夏商周前后三代积淀，孔子之后有汉唐元明清的后续，这些都是历史的认同，不是学术的人为安排。胡适编著《大纲》，采取了劈空的手段，截断众流，只从孔、老开始，谈诸家又不从其后的社会巨大影响看，只从一个孤立的原子的角度下定论，不免为学术而学术，因研究而研究，就其所是所非来谈其所是所非，眼界太局促。
中国学术旧有传统的研究态度与他很不同。尊天法地的“述而不作”。
中国文化尊重权威，由权威定是非，这是中国文化的一个特色，很不同于西方的逻各斯传统。那么，权威又是从哪里来的呢？从时间上来的。天长地久，在中国人眼里，天地是最大的时间拥有者，也是最大的权威者。这就是说明，中国文化为什么都是从天地之中引出人间的秩序。儒家恰好是尊奉天地的：“大哉！尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”[3]。(《论语·泰伯》)儒家的圣人法则及权威性都来自天地：“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子厚德载物”[4]9(《周易·乾卦》)。
因为取法于天，所以儒家对天的原则从不质疑，而只是记述效仿。这个效仿有一个阶梯：普通人效仿君子、君子效仿贤人、贤人效仿圣人、圣人效仿天地。夫子“十有五志于学”到“五十知天命”，再到“七十心有所欲不逾矩”[3]，(《为政》)一生为学的过程就是一个不断贴近、效法天地的过程。这样，对古往圣贤思想的“述而不作”便成了儒家治学的基本态度，儒家所有的“是非”观念都隐藏在“述而不作”之中，《四库提要·经部总叙》所谓：“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天，无所容其赘述。所论次者，诂经之说而已。”[10]8儒家经学的一套体系来自天地，圣贤叙述之，百姓日用之间遵从即可。这意味着承载着天地大道的儒家经典的绝对权威性，学者因循之间稍有损益，不得另外创新。经学在本质上只是训诂经说并在训诂的基础上发明圣人之旨，不得自立一学与之相悖，本质上是一种“述而不作”，继承是其根本任务。
胡适的《大纲》方法不同，他是先建立一个独立之自我人格，在思想上不依傍于任何人、任何权威，由自我的自由心态去批判分析对象，围绕着自我认可的概念分析入手，由这个概念所建立起来的逻辑体系的合理性来权衡一切学术得失。
胡适这个为学方法与西方的个体自由的价值观联系非常紧密。个体自由的价值观必然会产生两个对峙的世界，一个是独立的“我”世界，一个是客观的对待世界。“我”独立于客观世界，不依傍于它，相反，“我”从自我之中引出概念原则，客观世界反而需接受这个概念原则拷问检验，由此形成一个在人之间普遍认可的现象世界，对象的现象性经逻各斯考察之后才因此转变为普遍的知识性，学术与思想因此才可以建立起来。这是一个人与自然分离的世界观，建立在个体价值观的基础上，是由人来为自然立法。
中国人完全不同，是倒过来的。
我们古人仰之为天，俯之为地，人居其中，为天地之子。所以，人一定得依傍天地，与天地合为一体，这是一个天人合一的世界观：人终其一生，最高明的行为就是遵循天地之道，努力达到与天地合一的最高境界。它强调人如何传承天地的精神，而不是把天地当作一个对象物，用自己的原则迫使天地就范。所以，中国古人的所有法则不是来源于人，而是来源于天地，是天地为人建立法则，人记述、遵循就可以了。
格物的目的并不是寻找或创造新的道理，而是在新的事物上发明、寻找“已知之理”，即天理，用这个“已知之理”穷遍未知之物，推到极致，让天下万物都贯通着“已知之理”。我们用这个思维再考察孔子的“温故而知新”[3]， (《为政》)就会发现所谓的“知新”并不是发现新道理，而是通过“温故”而发现旧有的道理可以在新事物上面应用，这才叫“知新”。陆象山所谓：
三、中西两种为学方法的来源及差异
“天人合一”观念蕴含着两个方面：第一，人求合于天，所有的原则来源于天；第二，万物是关联的生生整体。对于第一点，人需要做是事情就是祖述天地、效法天地：“尽其心者，知其性也。知其性也，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[5](《孟子·尽心》)对于第二点，人需要有与万物关联的意识：“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”[6]34“万物皆备于我矣，反身而诚乐莫大焉。”[5]
这两点合起来告诉先人一个基本的为学之方：学问之道贵在贯通：“究天人之际，通古今之变，成一家之学”[7]，皆是贯通天人，打通彼此，天地人合三为一：“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也。”[3]由己及人，由近及远，由身边的事推广到身外的事，皆是贯通之方法。“举一反三”不是创新而是贯通，它便成了为学的一个基本方法：
子谓之贡曰：“女与回也孰愈？”?对曰“赐也何敢望回？会也闻也一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也，吾与女，弗如也。”[3]
(《公冶长》)
子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”[3]
孔子讲三代之礼的沿革说：
(《述而》)
按照这种价值观的指引，在胡适眼里，儒家在先秦之地位，充其量不过是诸子之一，因而必须严格当作其中一派学术去研究，不可越过这个界定而人为地拔高它。
我国的青海、西藏等偏远农村地区适合发展建设微电网。这些地区地广人稀，负荷分散，与主网架联系薄弱，同时又有着丰富的风光等可再生能源资源，且用能形式相对单一。因此，发展微电网不但能够解决这些地区的用电难题，还能够节约电网建设成本，改善人民生活水平[32]。
即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此为格物，此为知之至。[9]45
(《四书章句集注》)
因此，可以看出，中国人的自然观念中所蕴含的“平等”观念与胡适西方个体的“平等”观念非常不同。我们认可时间先后的权威性，认可万物大小差异的自然性，从这个差异的自然性与时间的先后性上谈论万物在自己各自位置的平等性，这个平等的前提就是万物关联且有一个祖述的根源——天地。
发烧本身是一种疾病吗？把烧退了就能把病治好吗？如果我们都能了解有关发烧的基本常识，很多医患纠纷就能避免，滥用输液的现象也能减少很多。
此理在宇宙间，何尝有所碍？是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远低。要决裂破陷阱，窥测破个罗网。诛锄荡涤，慨然兴发。激厉奋迅，决破罗网。焚烧荆棘，荡夷污泽。[11]78
(《陆九渊集》)
天理本是遍在宇宙之间，无所障碍，只是人心局小了，自己沉埋，自己蒙蔽，天理才在万事万物之隐而不显。修行者当决破罗网，就是把一颗局小、沉埋的心打开，冲破陷阱，大其心，使之遍在万物之中，无所窒碍：心与万物相通，便是天理不复沉埋。陆象山的方法与朱熹讲的格天理于万事万物基本一致，只是一个讲扩充本心，一个讲格致天理。我们再看《论语》一则对话：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。"子贡曰：《诗》云，‘如切如磋!如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也!始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”[3]
(《学而》)
子贡问 “贫而无谄，富而无骄”怎么样？孔子肯定了一点，又勉励说，还可以更进一步：“贫而乐，富而好礼”就更好了。子贡反应非常敏捷，马上列举《诗》中“如切如磋,如琢如磨”为喻，在“贫而无谄，富而无骄”基础上“切磋”“琢磨”升级为“贫而乐，富而好礼”修为，真可谓“闻一而知二”，这也是把已知之理推至新事物上，其中道理还是原来的，只是运用则增广了。
*：感谢浙江农林大学黄俊浩副教授、福建农林大学童应华副教授对标本的鉴定；福建农林大学陈顺立教授核实为中国大陆新记录种。
其二，儒家既是代表三代道统，代表整个社会的主体价值观，建立以“仁”与“礼”为核心的价值体系与行为标准，这一点虽然在秦稍稍有所偏颇差失，但一直规范了后世整个中华民族的精神，两千年中国人就是在这种文化中被教育出来的。从孔子之后的儒家历史格局来看，诸子百家如何与之分庭抗礼？从影响来逆推，我们也不能把诸子与儒家相提并论，而且，诸子学术从“功用”上面下功夫居多，价值观上影响大的仅仅道、法、墨三家，其他诸家不值得讨论。即使是这三家，价值观的影响也与儒家不可同日而语。
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[3]
（9）Property Rules,Liability Rules,and Inalienability:One Viewof the Cathedral.
(《为政》)
因革损益的前提就是三代之礼都可以触类旁通，因为有一个共同遵循的天道，使得新陈代谢的礼制度有可循的踪迹可查，天道循环也有革故成新的一面，人应该效法之，其目的是不断地调整人类的观点，以便适合天地之道。人之所以可以如此，皆因万物相通之理。
胡适遵从的是西方学术规范，是逻各斯套路，虽然运用还不很成熟，如他讲孔子、孟子、荀子三人的时候，没有沿袭同一个问题的逻各斯的演进路径，考察三者的学术发展。
逻各斯有两个特点：
第一，它被认为是一个绝对纯粹的标准，也是一个不加个人好恶的尺度，但如果按照康德的观点，逻各斯还是人的内在理性结构，它具有的客观性与公平性，原因在于：人类完全具有相同的理性结构。这样，逻各斯就高于一切学者的个人之见，任何哲人都必须按照逻各斯的标准来推导他的思想，以便验证其学术的合法性，哲学家的个人思想才能展现开来并接近一种普遍的客观性，同时，任何思想家的思想在逻各斯前面没有任何的权威性与特殊性。胡适的《大纲》的“平等”观念就是遵循逻各斯同一尺度的特点。
第二，逻各斯还有一个演化推进的过程。黑格尔在其《小逻辑》里展示了逻各斯全部过程：自无到有，逻各斯不断裂变进化，而至自然、人类社会，最后终结在黑格尔的体系里。按照这个特点，我们一般遵循两个原则：(一)历史的逻辑。逻各斯在各个思想体系中扮演着这样的角色，它似一个流淌的河流，没有一个思想体系可以抓牢它、握紧它，各个体系只不过是逻各斯部分展现的场所，逻各斯不会停留于其中任何一个已成的学术体系里，各个体系的更替都是逻各斯的推演的结果，变化的是各个学术思想走马换灯，不变的逻各斯本身，用中国话来说，顺逻各斯者昌，逆逻各斯者亡。(二)后来学术一般强过之前的学术。胡适在叙述诸子学术的时候有一个倾向，他赞许墨家、轻忽儒家，原因在于他认为墨家很多观念可以与近现代自然科学勾连了，逻各斯的演化特点肯定在胡适那里扎根了，至少是他写作《大纲》时候的基本想法。
中国传统学术求贯通，它有一个基本前提，就是人与万物要贯通于天地，天地是祖始的存在，因而最大最久的“存在物”本身最具有权威性，由此类推，什么学术更接近于天地，这种学术思想“本身”就越具有权威性。逻各斯则相反，它追求演进进化，思想本身没有权威性，逻各斯又不是一个实在物的存在，逻各斯本身没有任何具体的内容，它只是一个理性法则，一个空的形式，没有独立之自性，逻各斯要获得它的完整性则必须在整个世界中展现出来。具体到哲学，逻各斯又必须依傍于哲学家具体的思想，因此逻各斯不能如中国的圣人或圣学那样得到崇信。这样，逻各斯在西方哲学史的地位就会自然地演变成一个这样的结果：由于逻各斯要依傍于每一个具体的哲学家思想，哲学家崇信逻各斯就是变相地崇信自己。逻各斯从古希腊与中世纪的神性地位降为文艺复兴之后的世俗性：康德的纯粹理性为自然立法也就是个体的思维中的普遍性为自然立法，普遍性降落、汇聚于哲学家个体那里。黑格尔进一步说绝对精神到他那里才完成它自己，逻各斯完全变成了哲学家个人的东西。西方哲学家由推崇一个至上的逻各斯就变成了推崇自己，自己成了绝对之权威。因此，西方哲学总是不可避免以哲学家自己的思想为权威，并必然导致各种个人主义的根源，这种后现代的逻各斯中心主义的解构其实就是一种让位或转换，从康德、黑格尔的形而上学体系里已经孕育出来。逻各斯不再指向一个独立的神圣实体或存在实体，而成了“独立”的语言或逻辑体系。这个“独立”的语言或逻辑体系消解了一切实在的权威性，用之解读中国文化，不可避免地使中国文化变为附庸于西方逻各斯传统的一个分支。
四、中学的践行精神与西学的知性传统的差异
儒家讲学问一定要见于践行，儒家不是语言、修辞、逻辑的智力游戏，一定要有经验的实证，实证嘴里说的话、讲的言辞是自己一举一动中实实在在获得的，修于心而见之于身，诚于内而见之于外，从这一点看，儒家本质上迥异于西方哲学，是一种异质文化，不能用“哲学”(philosophy)这个词去范围它，它不是逻各斯的思维风暴，儒家本非“哲学”，无需附庸“哲学”而沾沾自喜，我们是该摆正自己的位置、摆脱思想上的被殖民了。
儒家的践行精神也可以说是其“贯通”方法的一个表现：语言与肢体的贯通，思想与行为的贯通，修心与修身的贯通，一句话，是内与外的贯通。《论语》开篇就讲儒家这个根本宗旨，“学而时习之，不亦说乎”[3] (《学而》)，向外而“学”、向内而“习”，“学”不经“习”的内化就与自己不相干，只有内外贯通了，衷心才有真正的“愉悦”，“悦”是自乐，而非“巧言令色”取媚于人。“学”入于内而“习”见于外， 内修心而外修身，反复践习，内外贯通，道理纯熟，内外步调一致，达到所谓“心有所欲而不逾矩”[3]， 内在的“心”不违背外在的“矩”。二者犹如阴与阳，相须而行，彼此贯通，最终做到“动也定，静也定，无将迎，无内外”[12]63。如果内外不贯通，思想不见于行为，就不是君子之学：
君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。[8]
(《荀子·劝学》)
“学”一定要通达于“习”，要“布乎四体，形乎动静”，“学”如果不见于“习”，就不能“端而言，蠕而动”、庄而重了，所“学”的只是在脑子里停留，没有在身行上落地生根。小人之学就是如此，从耳朵里进来，马上从嘴里出来，没有从心上修、身上修，为了一张“四寸”的脸面，徒事口谈，所谓“道听而涂说，德之弃也。”[3](《阳货》)曾子日三省都是在行事上见孝、忠、信。夫子告仲弓“出门如见大宾，使民如承大祭”，(《颜渊》)[3]仁需见之谨慎的行为。“启予手，启予足”[3](《泰伯》)，曾子一生一世践行夫子教诲，战战兢兢，小心谨慎约束自己，以期所为不辜负所学。《大学》格、致、诚、正都是为了修身，修身又见之于四勿：非礼勿视、勿听、勿言、勿动，修身成而后又见之于齐、治、平上，都是在行为上见所学。
学与习的贯通是儒家也是中国传统文化的一大特色，它既迥异于西方传统形而上哲学、也不同于近现代的自然科学与马克思主义的实践论。
西方传统的形而上哲学专门从脑子里推演真理，柏拉图的纯粹理念、阿奎那的五种证明、笛卡尔的我思故我在、叔本华的意志、黑格尔的绝对观念，它们都是演绎在头脑里的逻辑，与儒家根本不同。近现代的自然科学把经验带入逻辑，与传统形而上学分道扬镳，通过经验与逻辑的互证来确定真理的可靠性。马克思主义总结了自然科学的方法，形成一套实践论，理论与实践的相结合看起来与儒家知性合一很相似，其实精神根本不同。
无论是自然科学的经验与逻辑的互证还是马克思主义的实践精神，都是二分法的一种思维：理论与实践可以从属于两个单独的活动，我们可以从别人的实践活动中总结理论，也可以通过别人的实践活动验证自己的理论，我们不必一定要亲自从事于实践，这种理论与实践从属意识与对象，属于认识论。儒家知行说没有这样的关系，不存在主客体的二分，“学”与“习”发生在同一个人身上，而马克思主义的实践对象则不同，它可以是人，可以是物，可以是事件，即使对象是本人，这个“本人”也只能是“对象性”存在，即科学家拿自己作为实验对象去做客观性观察分析，参加实验的科学家本人，即实践的主体只是获得真理的一个手段而已，拿他身体来奉献给科学。儒家实践对象则只能是“学理论”的人自己，没有主客体的对象性关系，实践的主体只能是学者自己，不能是物，也不是对象性关系。儒家讲的真理都是要修行者用自己的身体去亲证，慎独反省，在心中体会道理之得失，所谓“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”[3](《学而》)修行者自己不是对象，自己本身不是一种手段，修行者自己是成德的目的，是真理本身。儒家不讲理论与实践的相结合，如果一定要滥用这两个词语，则可以说，在儒家看来，理论与实践原本是一体，不存在逻辑与现象的结合与验证，二者原本统一于行动者的行为上。
结语
胡适的《中国哲学大纲》开创了影响深远的以西释中的范例，以西方哲学的问题为研究中心、开放自我主体性[13]，把国学纳入了西方诠释体系中，其结果就是中学被西学化了，成了西学的附庸，中国学术、思想在精神上的被殖民化自此开始。改革开放以来，尤其是习近平任总书记以来，随着中国国力的进一步增强，本土文化开始真正觉醒，文化自信提上日程，用中国人自己的方式解释自己成了越来越强烈的共识。有鉴于此，我们有必要重新回顾中国国学被西化的起始点，从儒学被哲学化的源头开始，正本清源，清除西学的不良影响，恢复华夏中央文化固有的自信。
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参考文献：
[1]胡适. 中国哲学史大纲[M].北京：东方出版社，2003.
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On the Reconstruction of Confucianism Mode :Outline of the History of Chinese Philosophy by HU Shi
CHENG Qiang
(Marxist College ,Guizhou Normal University ,Guiyang ,Guizhou 550018 ,China )
Abstract ：Outline of the History of Chinese Philosophy by HU Shi created an example in the western interpretation. Since then, the traditional Chinese culture has gradually become a subsidiary of western learning. Over the past century, with China’s growing national strength and the awakening of local culture, it has become an increasingly strong consensus to explain itself in Chinese ways. In view of this, it is necessary to review the starting point of the westernization of Chinese sinology, starting from the origin of the philosophization of Confucianism, and clearing the influence of western learning, so as to restore the inherent confidence of Chinese central culture.
Key words ： HU Shi; Confucianist; mode; philosophy
中图分类号： B222
文献标识码： A
文章编号： 1671-5365( 2019) 10-0034-08
收稿日期： 2019-04-03
作者简介： 程强(1971-)，男，安徽马鞍山人，副教授，博士，主要从事儒家哲学研究。
〔责任编辑：王 露〕
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