“两行”与治道——读王船山《庄子解》，本文主要内容关键词为：庄子论文,两行论文,读王船山论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、序说
王船山之学，涉猎多方，浩博无涯涘，虽宗儒先之说，尤服膺张横渠（载），而亦深有得于《庄子》一书。其所谓“相天”之道，即是从创造性地解读《庄子》而来，笔者已有所阐释。（注：《庄子、重玄与相天——王船山宗教信仰述论》，原载《中国文哲研究集刊》第15期（1999年9月），收入拙集《近世中国学术通变论 丛》，国立编译馆（台北），2003年，第49-100页。）此文则旨在以《庄子解》为中心，略述船山有关治道的见解。
船山以为，庄子之学，虽沿老子而来，但在“朝彻”、“见独”以后（语见〈大宗师〉篇。据船山之子王敔的诠释，“朝彻”意为“如初日之光，通明清爽”；“见独”则是“见无耦之天钧”（注：《庄子解》卷6，《船山全书》第13册，岳麓书社，第167页。）），则“寂寞变化，皆通于一，而两行无碍”（按：“两行”一语，出自〈齐物论〉：“是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之谓两行。”王敔的注释是：“两端皆可行也。适得而已。”（注：《庄子解》卷6，《船山全书》第13册，岳麓书社，第106页。）），“毕罗万物，而无不可逍遥，故又自立一宗，而与老子有异焉”。在船山看来，老子之学“是以机而制天人”，“启天下险侧之机”，“流害于后世”，而且“以忘机为机”，其“机尤险”。庄子则是“两行”：“进不见有雄白，退不屈为雌黑，知止于其所不知，而以不持持者无所守。虽虚也，而非以致物；丧我而于物无撄者，与天下而休乎天均，非姑以示槁木死灰之心形，以待物之自服也”。船山以为，此“两行”之道，“盖得之于浑天”。（注：《庄子解》卷33，《天下》，第472-473页。）
所谓浑天，乃是“无内无外，通体一气”，“浑然一环”；是为船山的基本宇宙观。其言曰：
环中者，天也。六合，一环也；终古，一环也。……终古一环，偕行而不替，无内无外，通体一气，本无有垠，东西非东西而谓之东西，南北非南北而谓之南北。六合一环，行备而不洫，运行于环中，无不为也而无为，无不作也而无作。人与之名曰天，而天无定体。……浑天之体，天半出地上，半入地下，地与万物在于其中，随天化之至而成。……天之体，浑然一环而已。春非始，冬非终，相禅相承者至密而无畛域。其浑然一气流动充满，则自黍米之小，放乎七曜天以上、宗动天之无穷，上不测之高，下不测之深，皆一而已。上者非清，下者非浊，物化其中，自日月、星辰、风霆、雨露，与土石、山陵、原隰、江河、草木、人兽，随运而成，有者非实，无者非虚。庄生以此见道之大圜，流通以成化，而不可以形气名义滞之于小成。（注：《庄子解》卷25，《则阳》，第394-395页。）
简而言之，上下四方，往古来今，充斥宇宙，惟是一气。此气往复循环，永无止息，或凝聚，或消融；凝聚即成芸芸万物，消融则复返浑沦之一气。即此终古一环，浑然一气，便是天，亦是道。此一浑然流动之天，无形质，无方所，无处不在，无时或息。故曰“浑天”，曰“环中”，曰“通体一气”，曰“终古一环”。万物包于气中，气亦入于万物中。气与万物，本是一体的不同相，凝聚消融，流转变化，原无垠堮之可言。气固不能不聚而为万物，万物亦不能不坏，坏即散而回归一气，循环无端，终古不匮。故曰“偕行而不替”（按：《庄子》原文作“与世偕行而不替”。王敔注曰：“替，废也。”），“行备而不洫”（按：《庄子》原文作“所行之备而不洫”。王敔注曰：“洫，犹老洫之洫。”（注：《庄子解》卷25，《则阳》，第394页。）又注“老洫”曰：“老洫谓熟路成沟也。封于所知所见之中而成沟不变也。”（注：《庄子解》卷3，《齐物论》，第97页。））。
此一浑然一气的宇宙观，为中华先哲所共许，正如刘鉴泉（咸炘）所说，详于《庄子》之〈则阳篇〉。鉴泉又曰：
吾华之言宇宙本体，本止一气，庄周“通天下一气”之言（〈知北游〉），乃一切圣贤愚贱所共认，本无如柏拉图理世界之说，即程朱亦不过析言理耳，非有理气二元之见也。道者，理也，气之理也，即有理之气也。理指条理，气指实质；名虽有二，其为物则不贰也，复何争乎？（注：《内书》卷3《气道》，第20页；收入其《推十书》，成都古籍书店影印，1996年，第1册，第482页。）
此节抉出了吾国古代宇宙论的要旨，（注：吕思勉先生亦持相似看法，见其《论读子之法》，收入《经子解题》，华东师范大学出版社，1995年，第89-93页。）其中“有理之气”一语，最须留意。船山所谓神、虚、一、大、太极、太和、太虚、天气等等，都是指此“有理之气”而言。此气即天即道，至大而无外，至清而无浊，至纯而不杂，至神而不滞；万化万事，皆在此一气回旋之中，一环圜合之内。（注：参看拙撰《舶山思问录导读》，《船山思问录》，上海古籍出版社，2000年，第8-22页。）庄子之学之所以可贵，正在深有见于此一“浑天之体”。船山因此以庄子为能“见道”，能“师天之大用”。其言曰：
庄子以此见道之大圜，流通以成化，而不可以形气名义滞之于小成。故其曰“以视下亦如此而已”，曰“天均”，曰“以有形象无形”，曰“未始出吾宗”，与〈天运〉篇屡诘问而不能答其故，又曰“实而无乎处者宇也”，皆浑天无内无外之环也。其曰“寓于无竟”，曰“参万岁而一成纯”，曰“薪尽而火传”，曰“长而无本剽者宙也”，皆浑天除日无岁之环也。故以“若丧其一”，以“随成”为师天之大用，而“寓庸”以“逍遥”，得矣。
船山以为，庄子之胜于老子，端在于此。周濂溪《太极图》、张横渠“清虚一大”之说，亦未尝与此“环中之旨”有所不同。但是为“君子之学”者，虽知此旨，却不“卤莽以师天”，而是“近思人所自生纯粹以精之理，立人道之极”。（注：《庄子解》卷25，《则阳》，第395页。）既须师天之“两行”，而又绝不能“卤莽”，正是船山为学的祈向，亦是其治道的宗本。
二、“因”与“在宥”
船山论治，最反对的是“以己之所乐，立言制法而断制天下”，以为这就像“庸医之杀人，从其所乐用”，而治天下者须知“无一可执，无一不可用，药无常君，德无常主”。（注：《庄子解》，卷24，《徐无鬼》，第386页。）在上者易于“执一以断制天下”，也是其来有自：（注：《庄子解》，卷24，《徐无鬼》，第386-387页。）
执一以断制天下者，亦非无故而然也。物之相感也，相守而无一息之隙。物之可欲可恶者感之，道术之可乐可显者感之，生死之变感之；虽知其相损，而无奈其相守者，则众至而己（注：原作“已”，各本皆然，当为“己”之误。兹据《船山全书》校者按语改。）固不得归休，亦无可如之何矣。夫河岂能使风不飏而日不炙哉？其源长，其流盛，则损者自相损，而盈者不亏耳。（按：《庄子》原文曰：“故曰：‘风之过河也有损焉，日之过河也有损焉。’请只风与日相与守河，而河以为未始其撄也，恃源而往者也。”）天者，人之源也。纯乎天而听物之变以循之。心者，耳目之源也。复其心而听受其平，则物鬻而己不卖，物归而己不比，天即己，己即天，恶有损哉！
人在大化一气之中，万物纷至沓来，欲不感也不得，好恶之情，自必油然而生，犹如大河日夜东流，岂能避免风飏与日炙？然而大河源远而流盛，任凭风飏日炙，依然滚滚东流，无时或息，风日之相撄，于彼岂能有所损益？天之于宇宙万物也亦然。宇宙万物，无一不在天的浑然一气之中，无论为盈为亏，为损为益，天一听其自然，“未始其撄”。天之所以为天，只是“为物不贰”，“生物不测”（《中庸》语）而已。天如此，心亦然。耳目之官，各有所职司，亦各有所偏蔽，心则为之君。欲心不偏不蔽，必须如《荀子·解蔽》所说，“无欲，无恶，无始，无终，无近，无远，无博，无浅，无古，无今，兼陈万物而中县衡焉”。养心而至于此，便能“物鬻而己不卖，物归而己不比”，与天合其德，即己便是天。是为圣人治道之极致。
船山以为，人间世之“为论者夥矣”（按：船山以“齐物论”之“论”为“议论”之“论”），“相竞于是非而不相下”；“其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，论兴而气激，激于气以引其知，泛滥而不止，则勿论其当于道与否，而要为物论”。既是物论，就此是彼非，负气相竞，无法以一端齐之。若是以“道”去“齐”，道亦成了相竞的一端而不能齐同这纷纭的“物论”。因此，只能“任其不齐，而听其自己”，亦即去一端之“明”而“用吾真知之明”。在船山的思想中，人生界与自然界的万物，都在一气回旋之中，相吹相激而不已，犹如“大块”的“万窍”，气激而成声，气息而声止。既知种种物论之“所自兴”、“所自息”，便能“见其不足与辨，而包含于未始有之中”。此即是“因”：“因之而生者，因之而已，不与之同，不与之异，唯用是适；则无言可也，虽有言以曼衍穷年，无不可也。不立一我之量，以生相对之耦，而恶有不齐之物论乎？”庄子“之所以凌轹百家而冒其外”，厥因正在于此。（注：见《庄子解》卷2，《齐物论》，第93页。）
船山哲学可称为“层次结构的气化的一元论”：通宇宙惟是一气，气凝聚而成万物，万物毁坏，复归原初的一气。原初状态的气，清通无碍而“灵”，是为“絪缊之本体”，亦名为“太虚”。此气无拘无碍，往来自如，不疾而速，不行而至，故亦名曰“神”。此太虚之气，“聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也。神者，气之灵，不离乎气而相与为体，则神犹是神也。”（注：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，卷1，第23页。）亦即气既凝成为有形质之物，便受到形质之碍，不能如原初状态太虚之气的清纯而灵。（然而“神”虽失其所以为神之“灵”，但“灵”的潜能还在，只是表现不出而已。）在“神”（太虚之气）与“形质”这两端之外，还有第三个因素，即第二层次的气。此气并未凝成形质，而能流通于形体之内，但不能如太虚之气那样清通而无碍。船山著作中所谓“气”，若不加说明，往往所指即此。就人心而言，则既含太虚清通之气（在船山看来，所谓“性”，所谓“神”，即是此物），也有第二层次的气。心中涵有神，故能上同于太虚之清通；同时心有形质，故亦下同于万物之浊而碍。流通于人形体内外者，还有第二层次的气，与心中所涵之“神”交通往来，相互作用。前文所谓“论激而气兴，激于气以引其知”云云，即是指此第二层次的气而言。（注：参看拙作《庄子、重玄与相天——王船山宗教信仰述论》，第60-62页。）人的喜怒哀乐，即是由此气而发，船山亦名之曰“人气”（就“种种之民”而言，则曰“民气”）；天地间第二层次的气，亦可称为“天气”。“人气”相呴相濡，相感相应，一旦动而不止，不仅人间世骚扰而不靖，连“风霆霜露”的“天气”亦会因此而紊乱。天人交相扰动，乱愈益难以止息。因此，船山论治所最关切者，即在如何使“民气不扰，天气不乱”。（注：见《庄子解》卷11，《在宥》，第207页。）
船山说：
喜则其性必淫，欣欣然趋乐利者导之以靡也。怒则其德必迁，瘁瘁焉恶死亡者，为善不能，为恶不可，无所据以自安也。种种之民，喜怒人殊，而一淫一迁，则嚣然并起，如巨浸之滔天，而莫之能遏。乃要其所自生，则唯一人之喜怒，有权有力，而易以鼓天下也。阳之德生；知生之为利，而不知生之必有杀，则足以召天下之狂喜，而忘其大忧。阴之德杀；谓杀为固然，而不知杀之害于生，则足以召天下之狂怒，而丧其不忍。……一念毗于阳，而天下奔于喜，罚莫能戢也。一念毗于阴，而天下奔于怒，赏莫能慰也。君天下者与天下均在二气之中，随感而兴。天气动人而喜怒溢，人气动天而寒暑溢，非得环中以应无穷者，鲜不毗也。圣之毗无以异于狂矣。（注：见《庄子解》卷11，《在宥》，第205页。）
民气相感，必淫必迁，更何况有权有力者以一己之喜怒与亿万黎民人各有殊之气相嘘相吹，天下如何能不扰？因此治天下者之大忌，在于随感而兴，毗阴毗阳，与民以喜相鼓，以怒相激。
船山论〈人间世〉“且若亦知夫德之所荡……必死于暴人之前矣”一段曰：心一而已，而使之杂以扰者，是非也。是非交错于天下，皆生于知。知以生是，是以形非，歧途百出；善者一是非也，暴者一是非也，交争而扰不可言矣。夫知生于心，还以乱心，故尽人之心不可胜诘。心各有知，不知者不肯诎于不知，则气以愤兴，既以忤人之心，复以犯人之气。暴人之气尤为猛烈，则恶其美也深，见为菑己，而报以矼也倍酷。然且以吾心之善、吾气之正，乘而斗之，先自丧其和平，德又恶得而厚，信又恶得而矼邪？欲伸其气则心必杂，心杂而耳、口、色、容交失其则；乃至彼此交菑，身死国亡，犹曰吾直言之气，自伸于千古。心知之荡德，一至此乎！（《庄子解》，卷四，页128）
在船山思想中，“知”可分两类，一是出于太虚或“神”，一是出于第二层次的“气”。一般人喜怒之“气”，源于其是非之“知”，乃生于第二层次的气。此“气”人各不同，由之而生的“知”亦人各有异，是非因此而生。而所谓是非，其实就是“彼此”（“我之所谓彼，彼之所谓我也”），本是“无定之名”。（注：见《庄子解》，卷2，《齐物论》，第103页。）以此无定之名交争互斗，不仅人心激而不靖（“忤人之心”），流通于人身内的“气”亦因之而扰乱（“犯人之气”）。尤其是“暴人”，其气至为猛烈，一旦发动，即难以遏止，其扰乱“民气”亦必至酷。在上的治者或君子，若以“吾心之善”、“吾气之正”与彼等争一日之短长，且不说彼等不可能因此而服善，自心的“和平”却先已丧失，所赖以争的也只能是“愤兴”之气。人人嚣然而起，是非交错，不仅“民气”大为不靖，流动于“两间”的“天气”（此指太虚与有“形质”的万物之间的第二层次的气）亦受激而失其常态；“天气”与“民气”交相激荡，天下大乱于是竟亦不远矣。故宽然不“丧其和平”，乃治道之最要。如此见解，在船山著作中可说是“一以贯之”，说历史，论政治，甚至衡文评诗，都是以此为准绳。船山痛恨于明末的党争误国，这一见解，固然与此有关，但也完全可以从其基本宇宙观推出。
正由于这一对人间世的根本看法，船山论治道，必然以“在宥”为归宿。“在宥”是《庄子》篇名，其本意究竟何所指，兹姑不论。船山以为：
在之为言存也，不言而存诸心也：是焉而在，非焉而在，利焉而在，害焉而在；不随之以流，不激之以反，天下将自穷而不出于环中。宥之为言宽也：是焉而不以为是，非焉而不以为非，利者勿使害，害者不为之利，天下宽然足以自容，而复其性有余地。在之宥之，则无为而无不为矣。（《庄子解》，卷十一，页203）
“在”者，“存”也。而所谓存，指的是对于天下的是非利害，不言而“存诸心”。人间世的是非利害，其生起皆有缘由，而既有生，则必有灭，于是其止息亦有不得不然之势。在上的治者，因此不可随之为波流，亦不可正面相抗，激之使反，而是大度包容，将这种种的是非利害，纳入于自己的“环中”，待其势穷而自息，天下便复于常。“宥”者，宽也。惟有宽然有容天下之量，不以是非干虑，不以利害萦心，方能“不言”是非而“存诸心”，使万物“复其性有余地”。
一言以蔽之，不与天下争是非，天下人争斗之心自会止息，乱萌也就不弭而自消。船山因此又说：
人无不有其意欲，抑无不有其德性，故咸知自爱其身，愚者与有焉。人知自爱其身，则不善之心自消沮矣。独志者，自爱自贵也。贼心者，窃人之名言，而忘其身之爱贵者也。上既危其观台，以自标异于公忠恭俭之名，而使之投迹，则假窃其名，以併一其志于好知尚贤之途，而适以日长其贼心而已。善可居也，不可出以示人也。圣人藏其利器，而民反其独志，秉天德以摇荡之于独见独闻之中，使之自动，意欲得，性亦顺；夫然后可以与民同德而入乎天。（注：《庄子解》，卷12，《天地》，第227页。）
这段话可说是船山论治的纲宗之言。其理据是：人人有其意欲，亦有其德性，若未受外气的激荡，则皆知自爱其身，不会嚣张蠢动，扰乱天气之和。然而若是一旦有人，执著于他人的“名言”（亦即今人所谓观念或理论），一往沉迷，忘记了自爱其身，便会以其乱气影响旁人。气机的鼓荡，不疾而速，于是旁人更影响旁人，以致天下人人张脉偾兴，中风狂走，大乱于是也就来临了。（注：英国思想家伯林(Isaiah Berlin)目睹二十世纪人类的惨祸，深有感于“观念的力量”（1999年，Henry Hardy集伯林相关遗文十九篇，都为一集，即以“The Power of Ideas”为题，翌年由Princeton University Press出版）所带来的破坏性，其说可与船山之论相参。）因此，治天下者的要务是“藏其利器”，使“民反其独志”，顺其固有的意欲与德性而动，于是“圣人”与“民”便能“同德而入乎天”。明白了这道理，就是“通于事”。“通于事者，通其可不可、然不然而已。”既通于可不可、然不然，便“不于物见然否”。“不与物见然否，则己之然否不立，浑然一天，包含万有”，“撄者皆宁，而天下已化矣”。（注：见《庄子解》，卷12，《天地》，第226页。）
若要“撄者皆宁”，绝不可有心使一己之“说”（即观念或理论）“出乎众”，绝不可“恶人之异己而强之使同”。船山解〈在宥〉篇“世俗之人，皆喜人之同乎已，而恶人之异于己也”一段说：
有所说者众矣，莫甚于说出乎众以为心。撄心者多矣，莫甚于因出众为心而侥幸。撄人者多矣，莫甚于恶人之异己而强之使同。凡夫以仁义臧人之心，取天地之质，官阴阳之残，合六气之精，以求遂群生者，皆自谓首出万物，而冀天下之同己者也。故言利物者以三王为最。将揽之以为众之所放，而不达人心，不达人气，同其不同，以标己异，幸愚贱之可唯吾意而驾其上，摇精劳形，以困苦天下；不知自爱，因以伤人；不知自贵，因以役人；人心一撄，祸难必作，故以丧人之国而有余。（《庄子解》，卷十一，页214-215）
“三王”乃治民利物的典范，有志于治者竞相效法，殚精竭虑，设计治国平天下的方略。他们把黎民百姓看成愚而贱，以为可以任我发纵指示，范我驰驱，天下之人因此不胜其困苦。结果却是适得其反，治未成而乱先起，不至于丧国亡天下不止（王莽便是一个显例）。原因在于“不达人心，不达人气”，而以“出乎众”为职志，亦即不知天下人各有心，心各有欲，这“吹万不同”的“物论”，如何可能以一套固定的模式齐而同之？
如此行径，用〈应帝王〉篇的话来说，名为“欺德”，“其于治天下也，犹涉海凿河，而使蟁负山也”；圣人之治天下，则应当“治外乎正而后行”。船山对此解释说：
正，期必也，必于己之为正，而谓人不正。凡所以治人者，皆式乎己之正以行；河海自深而凿之， 山自高而负之，徒劳已耳。夫民，则无不确乎能其事者：农自能耕，女自能织，父子自亲，夫妇自别，忘乎所以然而能自确，害自知远，利自知就。鸟鼠岂待我之出经式义，而始能避患哉！物确然者不昧矣。我奚是乎？物奚非乎？应其所不得不应者，寓诸庸而已矣。（《庄子解》，卷七，页177-178）
种种之民，自有其各自的能耐，自爱其各自的身家，难道农夫之于耕，机女之于织，还不如庙堂之上垂绅正笏的大人先生吗？芸芸众生，自知趋利避害，无须在上的治者“出经式义”，谆谆教诲；来自上面的干涉愈多，所受骚扰便愈甚，愈不能安居乐业。只有在少数情况下，某些事务，百姓自身无力解决，治民者才须有所反应；其他时间，只须让耕夫织女自动自为，自谋其业。这就叫做“应其所不得不应，寓诸庸而已矣”。
在上者不仅不可用名言、式度之类去“正”百姓，即使是用自己的道德去兴起子民仰慕仿效之风（“以德冒天下”），亦于治道有害。船山以为，
以己之德而使天下顺之安之，兴其治化，是亦以德冒天下，而德衰矣。所谓德者，心之所然，非必天下之然也。心既生矣，识益发矣，不极乎文而不止。文者，人情之所本无，以灭质而溺心，则人皆尽忘其初，而从吾心之所好；是以知乱天下之恬，惑乱之所以日滋也。（注：《庄子解》，卷16，《缮性》，第266页。）
理由是：所谓德，其实就是心之所然；既然是人各有心，当然是人各有所然，人各有其德。一己之所然不等于人人之所然；自己有此德，不等于他人亦须有此德。若强令被治者随顺我之德、我之所然，便是“以德冒天下”，以其“知”与“文”逆人情而扰民气，打破天下原有的恬静，欲求治而反得乱。
船山更申论：所谓自然，就是“无必然”，对我是必然，对他人却未必然。若是以此例彼，强求划一，便是违反事物的本性，必败无疑。其言曰：
自然者，无必然也。以其必然，强其不然，则违其自然者多矣。或水或陆，或柤梨或橘柚，或颦或笑，或古或今，或周或鲁，各因人、因天、因物，而皆其自然。取彼之所然，为此之所然，则舟其车、甘其酸、妍其媸，以冀同于有方，进不成乎治，而退先失其故。故自然者，无不可因也。因其自然，乃以应时物而不穷。（注：《庄子解》，卷14，《天运》，第254页。）
船山以为，天地、日月、风云，都是自然而然，“无故常”，“无穷极”，岂有一个“主持而使然者”？后世治者的错误，在于“执一而不应乎时变”，“以为天下可自我而勉为之，而操之以魁柄”，执著“已往之陈迹，踶跂辟
以为仁义”；殊不知愈执著，其德愈小。是谓“劳己以劳天下”，劳愈甚，自然愈失。而上古的圣贤，则是“因而顺之，不治而不乱”。（注：见《庄子解》，卷12，《天运》，第247页。）后世致误的症结，在于不知自然之“无必然”。过去者既已过去，如何能返回，故“不可逐之以流”；未来者既尚未来，即是未成定局，充满变数，故“不可豫徼其至”。天地万物，前有过去，后有未来，“往来相易”，“无所以然之故”，于是“知能固有必穷”。即使是圣人，对于已往未来，也是无所措手。更何况普通之辈，试图以其“一隙之知能”，去“齐”这万有不齐、变动不居的天下，欲不殆也，岂可得乎？（注：见《庄子解》，卷22，《知北游》，第347页。）
“天地之化，无非自然”；而自然即是“无必然”。所谓造化，只是生生不息而已，并非在“天地风雷之外，别有一物司其主宰”。天地万物，既无主宰，又无必然，因此“两间”之内，绝无弥四海而皆准、亘万古而不易的规律或真理。故曰：“无故常者，大常也。”宇宙既无“主持而使然”者，当然也就不会有终极目标，今人所谓全人类共同的道路云云，子虚乌有而已。每一物的自身，即是其所以然之故，并非别有一大物在“主张纲维之”；而且任何一物，皆在推移变化之中，不会留滞不动，亦无最终目的之可言。（注：见《庄子解》，卷14，《天运》，第248-249页。）故曰：“无穷极者，无不极也。”
天者，不主故常，不守一极，故能纳万物于其“环中”。因此，“知天者，知其大而已矣”。治天下者之“师天”，亦是师其大而已矣。若是奉“一先生之说以为暖姝”，“好贤尚知，以聚游士，讲道术，驰其形性”，则“欲成美而适成恶器”；亦犹如“乐据所蹍之尺土以措足，容足之外，下临不测之渊”，其“危殆”为如何，不问可知。“尽天下之变，莫非天也。”天并非别是一物，即万物之自然而已。因此，“师天”就是“循”（亦即“因”）万物之自然，“循其莫非天者”。于是“顺逆贤否，得丧生死，皆即物审物，而照之以其量，不可知者默以信之，而天下不出吾环中”。（注：见《庄子解》，卷24，《徐无鬼》，第388-389页。）
然而每一物本身，也是变动不居、不守故常，又如何能“循以治之”呢？“循吾之所谓当”，实质上“循”的只是“故吾”，不离我主观之见，未必真有当于物。即使确实有当于物，也往往是明日黄花；因为这“当”本身，也在变动之中，昔日之当不等于今日之当，今日之当亦不即是他日之当。“循”已知之“当”（即今人所谓规律），犹如求马于唐肆（按：据朱骏声，唐肆即“空肆”（注：见钱穆：《庄子纂笺》，东大图书公司（台北），1993年，第165页。）），“交臂而失之”，“非大常以应变者也”。船山于是说：“故善循者，亦循其斯须而已。斯须者，物方生之机，而吾以方生之念动之，足以成其事而已足矣。”“循斯须”一语，出于〈田子方〉篇仲尼对颜渊之问。传说文王授臧丈人以政，恐臣民不服，于是“托于梦，征于鬼”，“以动一时之人情”（王敔注语）；故曰“循斯须”。而臧丈人之治国，则是“典法无更，偏令无出”，亦是因其固然，以不治治之而已。（注：见《庄子解》卷21，《田子方》，第327-328页。按：钟泰曰：“‘循斯须’，谓察其几而顺应之，是乃圣哲之事，故曰‘文王尽之也。’”见所著《庄子发微》，上海古籍出版社，2002年，第478页。）所以船山说：
臧丈人之治，亦循斯须而已。人可群则群之，不树君子以拒小人；德可成则成之，不私仁义以立功名；因物情之平而适用，不规规于黄籦之度量以为庾斛。其为道也，可行而不可言，可暂而不可执，乃以该群言而久道以成化。（《庄子解》，卷二十一，页328）
“可行而不可言，可暂而不可执”，正是“循斯须”的注脚，乃道家“因”字要义。“该群言而久道以成化”，则是涵容万物入于环中，即所谓在宥也。
〈齐物论〉云：“适得而几矣，因是已。”王敔注曰：“已，止也，谓因是而即止也。”“因是而即止”，正是“循斯须”之意；用船山自己的话来说，是“达者不用体而唯用之适”。既是“适得而几”，便无须有“自立之体”，“因”而已矣。至于“用”本身，也是“用乎其不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳”。所以说是“适得而几”。“已适”之后，用固可已，“知亦可已矣，如寓者之不留于逆旅”。因此船山又说：“适得而几，本无必然之可据”。既无“必然之可据”，那就必须“无成心”而“两行”：
时过事已而不知其然，则是可是，非可非，非可是，是可非，休养其大均之天，而不为天之气机所鼓，则彼此无所不可行矣。无不可行者，不分彼此而两之。不分彼此而两之，则寓诸庸者，彼此皆可行也，无成心也，劳神明为一也，不以无有为有也。（注：《庄子解》卷2，《齐物论》，第105-106页。）
彼此皆可行，即是“两端皆可行”，即所谓“两行”也。船山论治道，所以深有取于庄子，正在这“两行”。
三、“寓体于用”与“莅之以独”
〈则阳〉篇曰：“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何？”王敔注曰；“有心师天，则与物同其死生。以此为事，又沈溺于物矣。”船山以为，庄子“以‘若丧其一’（按：〈徐无鬼〉篇曰：“天下马有成材，若 若失，若丧其一。”），以‘随成’为师天之大用，而‘寓庸’以‘逍遥’，得矣。”又说：“但君子之学，不卤卹以师天，而近思人所自生纯粹以精之理，立人道之极；则彼知之所不察，而惮于力行者也。”（注：见《庄子解》，卷25，《则阳》，第394-395页。）所谓“丧其一”，船山以为，乃是“忘其居高之身，与天下同生而无孤立之己志”（《庄子解》，页371）。所谓“随成”，则是“随天化之至而成”（上书，页395）。简而言之，即是去一己的“成心”而因物之自然。至于“近思人所自生”云云，乃是指“切问而近思”（《论语》〈子张〉篇语），弄明白人之所以为人之“理”，尽人道以配天。若是悬空摸索去思天之“体”而仿效之，便是如王敔所谓“有心师天”，便是“卤莽”。
“有心师天”之所以卤莽，在于只知“体”而不知“用”，“执一偏以为一”：
立言者，析至一而执一偏以为一，以为道体。夫缘用而体始不可废，如不适于用而立其体，则骈母枝指而已。达者不立体而唯用之适。用爱于亲，不待言无事于兼也，爱亲而已。爱有可兼，不待言无私于亲也，兼爱而已。用乎其不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳。（注：《庄子解》，卷2，《齐物论》，第105页。）
庄子正是这样一位“达者”，“不立体而唯用之适”，亦即“寓体于用而无体以为体”，显微兼赅，体用俱存。船山曰：
乃循其显者，或略其微；察于微者，又遗其显；捐体而狥用，则于用皆忘；立体以废用，则其体不全；析体用而二之，则不知用者即用其体；概体用而一之，则不知体固有待而用始行。故庄子自以为言微也，言体也，寓体于用而无体以为体，象微于显而通显之皆微。盖亦内圣外王之一端，而不昧其所从来，推崇先圣所修明之道以为大宗，斯以异于天籁之狂吹，是其所是，非其所非也。（注：《庄子解》，卷33，第465-466页。）
只见体而忽略用，不知废了用，即非体之全；是谓“立体以废用”。另一方面，若是只知用而不明白这用之所由来，便会迷失方向，乃至“于用皆忘”。欲师天而不卤莽，不可不正确把握这个体用关系。
师天当师其大，“大者无耦，无耦者无一”。把自己所窥见的一端看作即是天之“体”，即是大道，试图加此于万物之上，那就是有偏，就不是无耦，便不能成其大。因此必须“丧其一”，“丧其一则事无可为，事无可为则言无可说，尽天下之变，莫非天也”。（注：《庄子解》，卷24，《徐无鬼》，第389页。）理由在于：一人的心知有限，而天下的事变无穷，以有限求无穷，必殆。船山曰：
目所可见之色，耳所可闻之声，其为声色几何？心恃之以生其知，其知又几何邪？聪明不至之地，物自有物之帝，生死自有生死之得失，以其少养其多，以其不知之多养其少，不知还其不知，而任物之天，则害马者去，而不造形以相撄，唯知天之无穷，而物各审乎其源也。（注：《庄子解》，卷24，《徐无鬼》，第388页。）
两间之内，万物纷陈，耳目见闻之所及，心之所知，只是其中极小一部分而已，试图用这一偏的小知去操控天下，如何可能成功？在人的见闻知识不到之处，物自有其天然之则（“物之帝”），若是“不知还其不知”，随顺物之自然，不强行干涉，则万物自会动极而息，回复其常态，一时之害终必消弭（“害马者”终必去）。硬要用自己的所谓知与物“相撄”，必败无疑。此即〈大宗师〉篇所谓“以其知之所知，以养其知之所不知”，是谓“知之盛”，是谓“真知”。一言以蔽之，即“以恬养知”（〈缮性〉篇语）。
就天的一面而言，是涵容万物于其“环中”，使物物之性各得。就物的一面而言，则是成就其各自之“天”（亦即其自然之性）。在上的治者，虽应“师天”，但其本身毕竟不是“天”而是“人”；“天体不可以人能效，所可效者，其行之健也”。（注：《周易大象解》，《船山全书》第1册，《干卦》，第698页。）船山解〈秋水〉篇“何谓天？何谓人？”一节曰：
天者自然之化，人者因功、趣、差等而达权者也。既已为人，不得而不人；络马穿牛，不容已则不已之，无不可为也。而不以马之宜络，遂络其牛，牛之须穿，并穿其马；则虽人而不灭天。天怀于内，然后可以人寓于外。非知自然之理者，不可与权；所以小大无垠，贵贱无等，然非无定，而不可不约于分。分者天也，道之所自显也。此段七问七答，以推剥于要极，其于庄子之旨，委曲详尽，至明切矣。（页277-278）
穿牛络马，非牛马的本然状态，是“人”而非“天”；然而牛可穿，马可络，反之则不然。这就是“虽人而不灭天”，亦即《孟子·离娄》所谓“为高必因丘陵，为下必因川泽”，因物天然之性而施以人为之功，故曰“天怀于内，然后可以人寓于外”。世间万物，大小贵贱，各各不同，因而是非无定，然而每一物有其天然之性（即“分”），不能不受其制约（“不可不约于分”）。所谓道，并非别有一物，在万物之外、之上，而即在万物之“分”中，故曰“分者天也，道之所自显也”。既已为人，就有人的“分”，就得做人分内之事；络马穿牛之类，即是人分内之事，这类事不容不为，无不可为。这正是儒家“自强不息”之义。（注：吕诚之（思勉）先生有《论读子之法》一文，谓吾国古代之宇宙论以为，“天地万物，皆同一原质所成，乃名此原质曰‘气’。”“气之变化，无从知其所以然，只可归之于一种动力。”对于此动力，“只有随顺，不能抵抗。故道家最贵‘无为’。所谓‘无为’者，非无所事事之谓，谓因任自然，不参私意云耳。然则道家之所谓‘无为’，即儒家‘为高必因丘陵，为下必因川泽’之意；亦即法家‘绝圣弃智’，专任度数之意也。自然之力，无时或息。其在儒家，则因此而得‘自强不息’之义焉。”见所著《经子解题》，华东师范大学出版社，1995年，第90-93页。按：所论甚精，明乎此，则船山为何既主因循，又主自强不息，可以思过半矣。）
道家贵自然无为，儒家贵自强不息，“既已为人，不得不而人”一语，通了二家之邮。依此推论，既已为治人者，既已为帝王，亦必须尽其所能，应之以其道。船山释“应帝王”曰：“应者，物适至而我应之也。不自任以帝王，而独全其天，以命物之化而使自治，则天下莫能出吾宗，而天下无不治。”（《庄子解），页176）“独全其天”，船山亦称为“知有独”：
小而治一国，大而出入六合，游乎九州，无他道焉，知有独而已矣。惟知有独而不物于物，则独往独来，有其独而独无不有。不得已而临莅天下，亦莅之以独而已。一人之身，其能尽万类之知能、得失、生死之数乎？而既全有于己，则遗一物而不可。能此者不能彼，能清者不能浊，能广者不能狭，唯贵爱其身者，静而不与地同其宁，喜怒不试；虚而与天同其清，生杀无心；则身独为吾之所有，而不为物有。灵府之所昭烛，唯有其身而不有物，则物不撄己，己不撄物，神动天随，人皆自贵爱以胥化，若形影声响之相应，不召而自合矣。（注：《庄子解》卷11，第215-216页。）
所谓“知有独”，有四层含义。首先是“独往独来”，“不物于物”，亦即“‘存诸己’者之素定”；所谓“存诸己”者非他，正是指存于人心中保持原初状态的太虚清气（“气之宅于虚者”）。只要明白心中此神或清气的所由来与所从归，使之安静无扰（“常自定焉”），不离于“宅”，便能“无疑于行”。（注：《庄子解》，卷4，第135页。）更具体地说，就是君子“自做自事”，“内修其德”，（注：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，卷4，《为政》，第596页。）不随顺于物而自守”，（注：《周易大象解》，《恒卦》，第716页。）“安于人道而不敢妄”。（注：《周易大象解》，《坤卦》，第698页。）是为第一层含义。德既厚之后，心中自有定力，不会随波逐流，为忽阴忽阳、一喜一怒的“人气”与“天气”所激荡、所风靡，不会“人然亦然，人善亦善”；而只是“独见而信诸己”，于是“至言可以不出，祈向无求其得，惑与不惑，任之天下，要不出吾环中，忘义忘言而听其自己，则在我者无迹而人不能传。神人之乘光销亡万事者，以此”。（注：《庄子解》，卷12，《天地》，第233页。）此乃第二层含义。必须注意的是：“独见而信诸己”绝不等于以一己的规矩准绳去统制天下。因为“规矩准绳因乎象，六律因乎数。圣人不于目求明，于耳求聪，而以吾心之能执象通数者为耳目之则。故规矩、六律之所自制，不得之耳目者而得之于心思，以通天下固有之象数，此以心而治耳目也。不忍人之政，上因天时，下因地利，中因人情。圣人不任心以求天下，而以天下固然之理顺之以为政，此以理而裁心思也”。（注：《读四书大全说》，卷9，《孟子·离娄上篇》，第987页。）总之，不可徇耳目之闻见，以一己之所得加。于天下；须知“理一而用不齐”，不可用所谓“理之必然”，“以齐其不齐之用”。（注：见《思问录外篇》，《船山全书》第12册，第438页。）此为“独见”的第三层含义。
最后，治者固须“知有独”，受治的万民亦须“独全其天”，亦即保全其“意欲”与“德性”，使“咸知自爱其身”，“反其独志，秉天德以摇荡之于独见独闻之中，使之自动，意欲得而性亦顺；夫然后而可以与民同德而入乎天”（见注21）。是为至治之极。用《庄子》〈在宥篇〉的话来说，即是“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情”。船山以为，制度、文物、礼乐等等，都是“治具”，有其时节因缘之异，绝非究竟之物；为治之最要者，在于使芸芸众生尽量保持其“意欲”与“德性”的常态（此即所谓各安其性命之情），不为外界第二层次的气（“民气”、“天气”）所鼓所激而不知返。船山因此说：
八者（按：即明、聪、仁、义、礼、乐、圣、知），尧之治具也。而在宥天下者，亡可也，存可也，亦非必恶之也。恶之者，亦自以有八德而说之，因以恶尧。故桀恶之而天下怒，尧说之而天下喜。说而喜，则上与民之性皆淫，其愈于恶者无几矣。唯过而去之，己心先无所毗，则天下不能自毗；即有自毗者，在之宥之，且自消也。（《庄子解），卷十一，〈在宥〉，页206）
船山又说：
吾身固有可在天下、可宥天下者，吾之神也。贵之爱之，弗摇之以外淫，而不与物迁，则五藏保其神明，聪明自周乎天下，龙见雷声，物莫能违，合天下于一治，而阴阳自得其正矣。喜怒者，人气也。神者，天气之醇者也。存神以存万物之天，从容不迫，而物之不待治而治者十之七；聊以八德治之，过而去之，而天下速治者十之二；其终不可治者一而已，逮及久而自消矣。民气不扰，天气不乱，风霆霜露，吉凶生死，自为我而施政教，奚容治哉！（同上，页207）
天地万物皆原于太虚或“神”。蚩蚩之氓，不论其气质是如何的“浊”，总还存有其原初状态的“神”；只要从容不迫，假以时日，迟早会回到其“不识不知，顺帝之则”（《列子》所引〈康衢谣〉语）的本初。因此，“不待治而治者”可有十之七八。剩下的十之二三，可聊且以历来的治法（“八德”）治之。但是此等法不过如豕零桔梗，“是时为帝”〈徐无鬼篇〉语）而已，故而是“无一可执，无一不可用，药无常君，德无常主”，不可“以己之所乐，立言制法而断制天下”。（注：《庄子解》卷24，《徐无鬼》，第386页。）世上有些疾病，非任何药物所能治；同理，天下之乱，有时亦非任何治法所能奏效。对此，只有一面“在宥”，一面“自做自事”，“内修其德”；此即所谓“两行”。至于十分之一的“终不可治者”，时间一久，必将自消，因为万民百姓毕竟有其常态，总有恢复之一日。
“两行”之本，则为“见独”。船山深信，纷纭万物，虽变动不居，无时或息，然而不会“失其大常”。原因在于每一物有自己的意欲与德性，亦即有其“独体”，有其“故吾”，外物虽纷至沓来，毕竟只是外物而非“故吾”，物终将依其“独体”而自化。船山论〈田子方〉篇“孔子见老聃”一节，即是申述此意：
物之初，固遗物也。言之先遗言也，行之先遗行也，有所萌者无可规者也，有所归者非故吾也。 而其为独体也，万物合一而莫非独，故变而不失其大常，得丧祸福，待其至而后循斯须以应之，才乃无穷而德不假修，以是待物，物将自依于其所化，此之谓葆真以容物，而忘言以存其不忘。（《庄子解》，卷二十一，页325）
这段话赅本括末，可说是船山论治的总结。
四、余论
《庄子》〈田子方篇〉载，谿工“称道数当”，故田子方数称之，然而并不以其为师。船山解释说：
谿工之不足为子方师者，唯其称道之数当也。当则所不当者多矣。至当者，非可以称道者也。治病者以当于此者治彼，则祗以杀人。故言无不有当而无当，其可以称道穷之乎！夫人之无道，心之勃也，气之蹙也。唯“达人之心”者，知其动而不可测也，而动以穷，则必反于静。“达人之气”者，知其迫而不可抑也，而迫之极，则必向于衰。心静气衰，而意已消矣。不以为然，不长之以悖；不以为不然，不激之以狂；则其穷而必反者可必矣。夫一动一静、一盛一衰之相乘而赴其节，天之自然也。虚清者通体皆天，以天御人，人自不能出其圜中。（《庄子解》，卷二十一，页320-321）
船山论治的哲学根据，这段话是一个极好的概括。人之所以无道，天下之所以乱，根本原因在于人心之骚动不靖。“达者”深知，人心之动“不可测”，然而他又明白，凡动必有穷时，必反于静。此乃“天之自然”，人力所无如何。因此“达者”绝不与凡民方“勃”之心、方“蹙”之气相刃相靡，而是静待其”向于衰”。由此可以推论，船山相信社会自有某种自发自动的机制，可以保持大体上的秩序。船山又以为，一切“言”（观念、理论之类），不论如何“数当”，都不可依赖。因为当于此而不当于彼者多矣。“以当于此者治彼”，只能是偾事杀人。亦即“当”者，斯须之物而已，绝不可执著，社会决不可能用某种成法定理来安排设计。
船山此种见解，与哈耶克(Friedrich A.Hayek)谓自发社会秩序以及欧克萧特(Michael Oakeshott)对政治中理性主义(rationalism)的批评，颇可以相互映发。哈耶克以为，人间世的秩序可分两种，一是“组织”(organisations)，乃是为一定目的而人工设计的产物；二是“大社会”(the Great Society)，乃未经设计，自发生长而成，并无特定目的，其中成员则须遵守一定的规则。把一切人间秩序都看作是有意设计之物，能被人工制订的蓝图所主宰，哈氏称之为“建构论理性主义”(constructivist rationalism)。他以为，此说之误，在于混淆了两种不同的秩序。大社会是如此复杂，若要加以主宰，所需的知识量是如此之大，分布面是如此之广，岂是任何个人或组织所能胜任？人类理性的能力本是有限，所谓理论，只是大量实践中默而不言的知识(tacit knowledge)之一角而已，恃此以求主宰数千百年演化至今偌大一个社会，怎会成功？而且理性本身也是自然演化的产物，绝非出令的主宰者（以为有一个像人一样的、有位格的上帝，此乃对人的心智能力的矜夸与过分推崇）。以为获取技巧的能力来自理性，以为人类社会可以用一套精密的方法或手段设计、规划、操纵（此即“有为”），乃“致命的自负”(fatal conceit)，必须避免。理性或理论知识绝非全能，社会经济情况难以精确预测，应创造条件，任社会自然演化，唯有如此，分散于社会各成员的知识才能发挥最大作用。（注：见Rules and Order.Law,Legislation and Liberty,Vol.1:London and Henley:Routledge & Kegan Paul,1973,pp.35-54；以及The Fatal Conceit.The Errors of Socialism.Chicago:The University of Chicago Press,1988,pp.11-28。并参见John Gray,Hayek on Liberty.London and New York:Routledge,1998,third edition,pp.27-55,139-140。）哈氏的这一说法，与船山所谓“因”，所谓“在宥”，所谓“不知还其不知，而任物之天”，何其相合。
重视理性的局限性，乃哈耶克与波拉尼(Michael Polanyi)、维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)、欧克萧特诸家相同之处。（注：Hayek on Liberty,p.114。）欧氏对所谓政治中的理性主义有极强烈的批评。他以为，知识有两类：一是所谓技术性的知识(technical knowledge)或有关技术的知识(knowledge of technique)，另一类是实践知识(practical knowledge)，一为抽象的，一为具体的；二者显然有别，但不能截然划分，抽象的技术知识只有通过实践才能起作用，而实践知识不能言传而教，只能默识而得。声称自己具有工程师的性格，其头脑完全为技术知识所渗透，此即他所谓的理性主义者。理性主义的政治，追求完美与普遍。这些理性主义者相信，任何问题都可根据理论作“理性”的解决，而且基于理性的解决办法是普遍适用的。他们在政治领域内主张用抽象的通则解决具体的问题，把工程师的方法用于政治。欧克萧特认为，这政治中的理性主义是近代一大特征，危害至巨。他坚称，技术知识若不与实践知识结合，绝对不可用于政治；他所举的例证正是《庄子》〈天道〉篇中轮扁对齐桓公所说“君之所读者，古人之糟魄已夫”。（注：见其Rationalism in Politics.Rationalism in Politics and Other Essays.Indianapolis:Liberty Fund,1991,expanded edition,pp.1-42。）此一见解，与前述船山所谓“无必然”，所谓“循斯须”，所谓不可“出经式义”以治天下，实是大可相通。
王船山与哈耶克、欧克萧特，地隔东西，时分今古，文化背景不同，哲学基础殊异，然而论治道却有如此相合之处，确是饶有兴味，值得进一步的研究与比较。兹不揣浅陋，特为揭出，以就教于并世学人之具通识者。
收稿日期：2003-10-24