理性与道德理想主义——论朱子学的精神，本文主要内容关键词为：理想主义论文,理性论文,道德论文,精神论文,朱子学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1005-6378(2001)01-0042-09
清圣祖康熙大帝在《性理精义·凡例》中称：“性理之学，至宋而明。自周、程授受粹然孔孟渊源，同时如张如邵，又相与倡和而发明之。……朱子生于其后，绍述周程，参取张、邵，斟酌于其及门诸子之异同是非，然后孔孟之指，粲然明白，道术一归于正焉。”这份御笔以官方文件的形式肯定了朱子在弘扬儒家道统中集理学之大成的地位。何谓“道术一归于正”？这就要讨论朱子学的精神。
一、理本体的道德形上学意义
由秦入汉，伴随着中国社会政治结构由乱入治，由多元而统一，中国哲学由“百家争鸣”的子学时代进入“独尊儒术”的经学时代。但是，应该指出，汉唐时期儒家经学的社会文化整合并不成功。两汉经学走向了神秘主义和烦琐哲学，唐代义疏之学则缺乏贯通天人、穷极性天的理论规模，遂有魏晋六朝玄学的兴起和隋唐之际佛学的盛炽。然而，玄学的自然主义与佛学的虚无主义终无法成为宗法社会政治伦理秩序和价值整合的理论基础。宋明理学正是围绕这一时代课题兴起和发展流变的。此间，朱子学理性主义与道德理想主义原则的确立，对于解决上述问题具有十分重要的意义。
以“天理”为人道立法，借超验之理的绝对至上性为宗法社会的政治伦理秩序安立道德形上学的根据，是朱子学的宗旨。所以，朱子学的第一原理便是确立“理”的本体地位，作为现实世界的存在依据和价值真原。这一原理在朱子学中是围绕着理气先后、理气动静、理一分殊等逻辑环节而展开的。
在朱子之前，张载重“气”，二程重“理”。朱子将横渠、伊川的理论加以综合，认为理、气两个方面结合构成宇宙万物。他说：
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之气也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性；必禀此气然后有形。（《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八）
依朱子，“理”是宇宙万物存在的根据（本体），“气”是构成宇宙万物之质料（实体）。“理”无主意、无造作，只是一个“净洁空阔的世界”，如果只有理而没有物质性的气，理便没有“挂搭处”，只能存在于一个可能的世界中，这个可能的世界，冯友兰称之为“真际的存在”。所以，理必须驮于气而行。这样就有一个理气孰先孰后、孰主孰从的问题。朱子的看法是理在气先，理主气从。在朱子看来，“理”虽然只存有而不能动，须藉助于气而变化流行造作万物。但“气”所以能够变化运动及如何变化运动，所以能够造作及如何造作，又是由“理”决定的。在这个意义上说，理是本体，气是实体，本体高于实体；理是目的，气是工具，目的支配工具，所以理的地位实优先于气。正是在这个意义上，朱子讲理在气先。
在《朱子语类》中学生问及理气先后问题时，朱子总是回答说：理在气先，理主乎气。《语类》载：
问：“先有理，抑先有气？”曰：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？”（《语类》卷一）
或问：“理在先，气在后？”曰：“理气本无先后之可言。但推上去，却如理在先，气在后相似。”（同上）
类似的话还有多处。朱子认为，就理气而言，有理便有气，二者在时间关系上本无先后之可言。但一定要穷根究底，问理气谁先谁后，则应说“形而上”之理（一般原则、目的）先于“形而下”之气（具体存在、工具）。这里的“先后”实指逻辑上的决定与被决定之义。因此，朱子所言“理在气先”，讲的是理为气本，或理在说明宇宙万物生成问题时，其逻辑地位优先于气。
在朱子道德形上学体系中，“理”既是万物所以然之故，又是万物所当然之则。通过思维抽象，朱子确立了“理”相对于气及万物的逻辑先在性，从而论证了普遍理性原则高于现实存在的本质优先性。
理先于气（本质先于存在）的原则表现在动静关系上，朱子的规定是，理无所谓动静，动静是气的功能（阴阳之机）。有动静之理，而动静之理是气和万物动静的根据，其本身是超时空的形上之道，故无动静之可言。在理气动静问题上，朱子的基本观点是理搭于气而行或气发而理乘。周敦颐在《太极图说》中有“太极动而生阳，静而生阴”的话，言太极动静而生阴阳，显然有把“太极”实体化的倾向，朱子作《太极图说解》，加以新的诠释。他说：“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”在朱子看来，太极即“理”，是万物存在的普遍必然之根据。动静是现象世界之表现，是阴阳二气之功能，作为“形而上之道”的理是超时空的存在，是某物之所以成为某物的绝对根据，所以不可以动静言喻之。故其言：
太极，理也，动静，气也。气行则理亦行，二者常相依，未尝相离也。太极犹人，动静犹马，马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入，盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。（《朱子语类》卷九十四）
依朱子，有动静之道理，而动静之理是抽象的原则而不是具体的存在，所以气有动静而理无动静。然而由于理气相依，理随着气和万物的动静而呈现自身，借助于气的运动变化实现自己的目的。
值得注意的是，朱子以人与马的关系喻理气动静，暗示了一人道理，即理主宰、支配着气，抽象的原则优越于具体事物，理想的世界高于现实的世界。
为了贯彻本质（理）先于存在（气）、优于存在的本质主义立场，朱子又讲“理一分殊”。“理一”言万物存在本质的同一性；“分殊”讲万物存在本质表现的多样性。理一分殊的最初提出与宋儒对张载《西铭》的理解有关。《西铭》宗旨在于说明“民胞物与”、万物一体之哲理境界。杨时认为《西铭》的思想有混淆儒家“仁爱”与墨家“兼爱”之语病。对此伊川先生解释说：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。”（《与杨时论西铭书》，《二程集》第609页）认为，横渠讲万物一体，并不否认一般的伦理原则可以表现为不同的伦理义务（具体规范），具体的伦理义务中都蕴涵着一般的道德原则。这与墨家以天人为二本讲兼爱而无分有本质不同。
朱子继承伊川的思想，对“理一分殊”作了更为明确的释义。他在《西铭释义》中说：
天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分、亲疏之等，至于十百千万不能齐也。
在朱子看来，宇宙万物皆禀天理而成性，其存在皆以“理”为根据，这叫做“理一”；又禀受阴阳之气而成形，因其所禀受的气有厚薄清浊刚柔之别，故其性理在其分位上的表现又有具体差异，这叫做“分殊”。但分殊之理（性理）并非本一之理（太极）的一部分或一个方面，而是其全体全量之体现，也就是说本一之理与分殊之理仍就是同一个理。故朱子又说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（《朱子语类》卷九十四）依朱子，合而言之，万物统体一太极；分而言之，一物各具一太极。此即理一而分殊。可见，在普遍存在的性与理的关系上，朱子更为强调的是“理一”。
从伦理关系上看，朱子“理一分殊”说所指的是，统一的道德原则与具体的伦理规范的统一性。统一的道德原则表现为不同的伦理规范；各种不同的伦理规范和义务又体现了统一的道德原则。用朱子的话说是“理只是一个，道理则同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。”（《朱子语类》卷六）人生活在世界上，皆有理性赋予自己的道德责任，但所处的伦理关系不同，故其义务也有不同。这叫做“物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行”（同上，卷十八）。“理一”强调了伦理价值原则的普遍必然性；“分殊”又维持了宗法社会尊尊、亲亲、爱有差等的礼治原则。
在朱子道德形上学中，本体论与价值论是统一的。“理”不仅是万物所本所体的根据，而且是万物所追求的圆满至善的终极理想。这个终极理想，朱子称之为“极”。“极”字的本义是指屋梁，处在房屋的正中至高处。宋明理学家用“极”字表示事物的理想范型。某物之理即某物之“极”，“事事物物皆有个极，是道理极至。……总天地万物之理，便是太极。”（《朱子语类》卷九十四）“太极只是个极好至善的道理，……是天地万物万善至好的表德”（同上）。“太极”作为万理之总和，在朱子哲学中，其地位类似于柏拉图体系中的“至善”理念，既是万物存在的根据，又是其目的；既是具体事物所以然之故，又是其所当然之则。朱子通过理先气后、气发理乘、理一分殊等论证了“理”（太极）的绝对至上性和普遍必然性，从而为宗法社会的政治伦理的永恒合理性提供了道德形上学依据（价值依托）。
二、本体（理）与主体（心性）的贯通（道德人本主义）
寻天地必然之理，立人道当然之则，穷天理以立人极，是宋明理学的基本逻辑，也是朱子学的内在理路。朱子对形上之理（本体）的设定与论证，旨在为道德人本主义设定一先验的、不证自明的人学公理（价值准则）。要解明这一层义理，就须分析“理”与心性论诸范畴之关系。这里牵涉到心统性情、未发与已发、天命之性与气质之性、人心与道心诸问题。
心性论在理学系统中所讨论的问题是人的本质及道德何以可能和必然的问题，它是理气之辨（本体论）在人的主体性领域（价值论）的贯彻落实。一般地讲，在宋明理学的语境中，“心”指人的主体精神；“性”言主体精神中内在的道德理性，亦即人之为人的德性本质；“情”指主体后天的经验意识活动。朱子大体上也是这样使用上述心性范畴的。
朱子心性论的一个基本观念是“心统性情”。认为性与情是心体的两个方面，性为心之体，情为心之用，而心是统摄性情的总体。如其言：
心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也。是以贯乎动静无不在焉。（《答何叔京二十九》，《朱文公文集》卷四十）
《语类》载：
问“心统性情”。曰：性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之统，言有以主之也。（《朱子语类》卷九十八）
朱子讲心统性情，有二层含义：一是心包性情，言心体包含性与情两个方面，性指心体的理性本质，故言其体；情指心体之发用流行，故言其用。朱子常从心之未发与已发的角度来说明性之与情的体用关系。如云：“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。”（《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十）“情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。”（《太极说》，《朱文公文集》卷六十七）朱子以心体之未发为性，已发为情，意味着“性”是先验的道德理性本质，是心体未受外物感发时“寂然不动”的本真状态；“情”是后天的经验意识现象，是心体受到外物引发“感而遂通”时的心理状态。未发之“性”隐微而不见，须通过后天意识活动而表现；已发之“情”感应而无定，须通过先验理性的贞定而中和。情是性的表现，性是情的本质。这叫做“体用一源，显微无间”。而性与情皆统摄于主体之心，故言“心统性情”。
朱子“心统性情”说的又一含义是心主性情。认为主体之心不是消极被动地适性任情，而是自觉主动地以理主情，以道德理性净化和提升人的情感意识活动（性其情）。朱子说：
心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非
侗与性情为一物而不分别也。（《朱子语类》卷五）
心者，主乎性而行乎情。故“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节则谓之和”，心是做工夫处。（同上）
依朱子，主体之心虚灵不昧，万理具足，贯通动静，妙用无穷，故能统摄管辖性情而成其主宰。心主性情可从性与情两方面来看。就心对性而言，性作为先验的理性本质，对主体意识活动具有一定的主导、支配作用。然而朱子认为，在心体未发时，如果不能保持良好的心理修养，先验理性本体就不能正常地发挥作用，这就需要在心体未发时“主敬涵养”，保持心境清明，意念集中。此种主敬涵养体认未发之性的工夫即心主乎性。就心对情而言，其主导作用指意识主体最大限度地将先验道德理性呈现于经验意识活动中，主导、控制和净化人的情感。此种工夫叫已发时察识。可见，心对情的主宰实是理性对情感的控制。
朱子心性论的又一方面是对人性或人的本质的分析，此即天命之性与气质之性之辨。关于人性问题，先秦以降一直有性善与性恶之争，善恶混、性三品诸说无非是二者的折衷。性善论以天命之性为人的本性，性恶论以人的自然属性为人的本性，二者各有其理论的局限性。宋明理学家认为，性善论无法解释道德修养之必要性，性恶论无法解释道德之可能与必然性。故程颐说，论性不论气不备，论气不论性不明。这就需要从理论上对人性作进一步解释。张载始提出天地之性与气质之性，并以二者的结合说明人性问题。认为天地之性是人的本性，气质之性是人的属性，不可以人的自然属性为人的本质。这就从理论上克服了先儒的理论局限，故程朱皆以为“有功于圣门”。不过张载对天地之性与气质之性的辨析，大纲初具而语焉不详。程子继之发挥有加，至朱子而性理始语精义明。
二程曾提出“性即理”之命题，并说“天理”二字是自家体贴出来。从人性论上讲，“性即理”的意义在于强调人之本性中先验的道德法则与宇宙普遍法则是完全一致的。朱子上承程子之学，将理气与心性上下打合为一，认为天地间有理有气，人物之生皆禀受天地之理以成性，禀受天地之气以成形。所以，人性具有理与气两种先天性因素，此即天命之性与气质之性。他说：
人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。（《朱子语类》卷四）
性只是理。然无那天气地质，则此理没有安顿处。但得气之清明，则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性无有不善。（同上）
按照朱子的理解，人物之性的先验根据是形上之“天理”，人物未生时，天理流行于一个可能的世界中，理须禀受一定的形气之后才成为现实的人性。但理一旦与形气结合，便受到气质的“蔽锢”限制，所以一切现实的人性已不是天命之性的本然状态（性之本体）。而这个与气杂糅在一起并直接对人发生作用的现实的人性即“气质之性”。气质之性中既有理的作用，也有气的作用，是道德理性与感性欲望的交错综合。所以朱子说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。”（《朱子语类》卷四）天命之性是气质之性中先验的理性本质，而气质之性是天命之性受气质熏染限制发生的转化形式。两者不离亦不可杂。朱子举例说，天命之性如水，气质之性如盐水。每个人的天命之性是相同的，而因人的气质不同，所以现实的人性又是千差万别的。这样，朱子借天命之性（理一）论证了人人具有先验的道德理性本体，故道德对人来说具有先騐的普遍必然性。又借气质之性（分殊）解释了现实人性的差异，从而论证了道德教化（变化气质）的现实性、必要性。
继张载、二程之后，由于朱子圆通地解释了人性中理性与气质、理想的人性与现实的人性，人的先验理性本质的同一性及其现实表现的多样性，非道德品质（恶）的先天根源等问题，不仅在理论上对哲学史上的人性之争做出了理论总结，而且在实践上为宗法社会政治伦理秩序及价值体系的整合提供了道德人本学的证明。
在人性论中，朱子解释了理性与气质的关系，确立了道德人本主义原则，此种原则在人的心理之域，即人心道心之辨中得到了进一步的贯彻。
人心道心之辨源于伪《古文尚书》中的“危微精一”说，即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《尚书·大禹谟》）。宋儒对此十六个字十分重视，认为是尧舜禹诸圣王心心相传的个人修养和治理国家的根本原则，故称为“十六字心传”。以道理理性整合社会和人心，努力使道德理性最大限度地支配人的行为，是理学的根本目的。故二程朱子均十分重视对人心道心之辨的诠释。
朱子认为，人的心理知觉活动有发自道德理性与生理本能两种不同的意识取向。他说：
只是一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易陷，道心则微而难著。（《朱子语类》卷七十八）
心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。（《四书章句集注·中庸章句序》）
朱子的看法是，从理性出发，合于道德原则的意识活动是“道心”，从个体生理本能出发，以个人情识欲念为内容的意识活动是“人心”。也即是说，道心指人的道德意识，人心指人的感性欲念。何以人之一心而含有两种不同的意识取向呢？朱子同样是从理气二分角度解释的。他认为，凡人之生，禀理而成性，禀气而有形。道心发自作为人之本性的理，体现了人的天命之性；人心根于构成人的血肉之质的气，体现了人的气质之性。人的道德意识体现了先验理性原则，常潜存于意识深处，微妙难见，故曰“微”；人的感性欲念起灭无常，它虽然不就是“恶”，但如果不加控制，任其自然，就会流于不善，故曰“危”。朱子认为，这就是“人心惟危，道心惟微”的意思。要成就人的道德人格，应该对人的情感欲念加以理性的节制，“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”（《中庸章句序》）。以道心为主，让人心听命，强调了在人的意识活动中先验道德理性对后天经验意识、理性原则对感性原则的主导与定向作用。
从人的实际伦理生活来看，人的内心常常交织着道德意识与情感欲念、普遍伦理原则与个体感性原则的冲突。传统道德的基本特征就在于，在道德意识中以理性节制情感，以普遍伦理原则压抑个体私欲要求。朱子并不一概否定人的自然欲望，但其思想总体倾向于把个人的欲望要求降低到最低限度，甚至提出“存天理，灭人欲”之说，以服从宗法社会的伦理要求，这与近代高扬个体原则的资本主义伦理精神大不相同，反映出理学道德人本主义和绝对伦理主义的精神特征。但也应指出，朱子提出的以道心主导人心的伦理学思想对于化解人类社会始终存在的群与己、功利与道义、理性与情感等伦理矛盾具有普遍的意义。
三、人性与道德修养工夫
这里要论究的是朱子工夫论的伦理学意义。宋明理学家大都十分重视学问与修养的方法，凡自成一家者，都有自己一套特殊的为学与修养方法。此种方法称作成德立人的修养工夫。
朱子为学与修养之方法自成一格，于理学的发展及理学家的道德实践极有影响。概括起来，主要包括主敬涵养、格物致知、知行相须三条原理。
其一，主敬涵养。
关于人性与自我修养问题，理学家大都主张向内用力，调适主体意识，使主体内在的先验道德理性保持高度的平静，这样，无事时道德理性寂然不动，有事时便可感而遂通，当下呈现在人的经验意识活动中，发挥其理性主导作用。这种向内用力在心体未发时用功修养叫做“涵养”。朱子继承周敦颐和程颐的“主静”、“持敬”说，提出“涵养须用敬”的方法原则。何谓“敬”？程颐训作“主一无适”，即保持道德意识集中专一，不放失走作。朱子作了进一步的发展。他说：“只收敛身心，整齐，纯一，不恁地放纵，便是敬。”（《朱子语类》卷十二）“敬非是块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵。如此则身心收敛，如有所畏。常常如此，气象自别。”（同上）“敬只是常惺惺法，所谓静中寻个觉处。”（同上，卷六十二）《语类》中讲“敬”字功夫的地方还很多。概括起来，“主敬”的含义有这样几层：一是收敛，指向内收敛身心，不使精神外驰；二是谨畏，指道德意识高度集中，不敢丝毫苟且放逸；三是常惺惺，指使内心保持一种警省状态，对善恶之几保持高度警戒。“惺惺”又称“提撕其心”；四是主一，即精神高度专一，不妄思妄想；五是整肃，即指在外表上端庄严肃，视听言动恭敬有礼①(P178)。
朱子强调，“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”（《朱子语类》卷十二）又说：“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间。”（同上）这里讲“彻头彻尾”，“无内外精粗之间”，是说“主敬”工夫是人性与道德修养的一贯之道。在心体未发时固须主敬涵养，如此才能保持先验道德理性本体（性）清明莹澈，通体灵妙；心体已发时同样须主敬察识，如此才能使后天经验意念活动（情）从容如理，中节而知。致知时要敬，力行时也要敬。朱门弟子对此深有省发，故概括师门宗旨云：“其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始终也。致知不以敬，则昏惑纷扰，无以察义理之归；躬行不以敬，则怠惰放肆，无以致义理之实。”（王懋竑：《朱子年谱》卷四）这种概括比较全面地反映了朱子之思想。
其二，格物致知。
《大学》云：“致知在格物。”这是宋明理学普遍重视的格物致知论的出处。理学家们认为，“格物”与“致知”是两个十分重要的理性活动，他们从中推演出一套认识论和修养论。朱子上承伊川之观念，对格物致知论进行了系统的解释，成为自己学说体系的重要组成部分和理论特征。
朱子关于“格物”的解释是：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《四书章句集注·大学章句》经一章）又云：“致知之道在乎即事观理以格夫物。格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷而至其极也。”（《大学或问》卷一）朱子所理解的“格物”有三个要点，一是“即物”即接触事物；二是“穷理”，即研究事物之理；三是“至极”即达到极尽处。总起来说，格物就是要广泛地接触事物，研究其理而达到极尽处。
关于“致知”，朱子解释为：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”（《四书章句集注·大学章句》经一章）朱子认为，致知并非在格物之外的另一种工夫，而是指通过格物，在即物穷理的过程中将心中固有的先验之知全部发明出来。格物是手段，致知是格物之结果。故其言：“致知、格物只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。”（《朱子语类》卷十五）朱熹认为，《大学》言“致知在格物”，是说欲推极我所知，须要就那事上理会。“致知，是自我而言；格物，是就物而言”（同上）。这叫做“物格于彼，则知尽于此”（同上）。可见，在朱子那里，格物与致知是同一修养过程的两个方面。格物是手段，致知是格物的目的和结果，二者不可分开理解。
这里需要讲一下朱子格物致知“补传”中的那段著名的话。朱子在撰写《大学章句》时，认为流传下来的《大学》文本中传文有佚失，原文缺少了对“格物致知”的解释，于是他便根据二程的格物论，在《大学章句》中加补了一段话，即《补格物致知传》。其中说：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。（《四书章句集注·大学章句》）
在朱子看来，“知”属于主体之心，“理”属于客体之物，格物致知就是通过即物穷理而使心中之理全部呈现出来。对此，陈来先生作过很好的解说。他说，朱熹认为，格物的目的是最终认识宇宙的普遍之理，要达到这一点，不会只格一物便能把握万物之理，也不需要把天下万物逐一格过。根据理一分珠的思想，具体事物的物理、伦理是各个差别的，同时又是普遍、统一的宇宙原理的表现，只有通过“今日格一物，明日格一物”的反复积累，人的认识才会从个别中发现普遍，逐步认识一切事物间共同的普遍规律。①(P183)
朱子的格物致知论有认识论与修养论两方面的蕴含。从认识论上看，有两点合理的思想，一是强调认识事物之理要有一个循序渐进的量的积累；二是看到了认识过程中由特殊到普遍的飞跃（豁然贯通），体现了人的认识的辩证法。但他的认识论存在着经验论与先验论的矛盾。从伦理学或修养论来看，朱子强调格物穷理以致知，其目的是为了提高人的自觉的道德理性和伦理意识。“理”作为事物“所以然”之故和“所当然”之则，前者是事物的普遍本质和根据，后者则指社会的伦理原则与规范。“穷理”与“致知”都是“明明德”的工夫，而明其明德是“止于至善”的前提。这里充分体现了朱子修养论的理性主义特征。
其三，知行相须。
在儒家学说体系中，德性的培养是知与行，亦即道德意识与道德实践相互统一的结果。朱子的知行观，主要讨论的不是知识的来源问题，而是致知与力行的关系。《语类》中专有“论知行”一节，朱子云：
圣贤说知，便说行。《大学》说“如切如磋，道学也”；便说“如琢如磨，自修也”。《中庸》说“学、问、思、辨”，便说“笃行”。（《朱子语类》卷九）。
致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：“涵养须用敬，进学则在致知。”分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。（同上）
知行常相须，如目无足不行，足无目不见。（同上）
这里的引文有三层义理，一是知先行后，二是力行为重；三是知行不可偏废。
朱子讲知先于行，不是讲知识的起源问题，而是讲道德意识对道德实践的指导性。就某一具体的道德践履而论，它总是对某种道德观念（知）的履行，所以道德观念在逻辑上先于此具体的道德行为。这里的“行”不是泛指作为认识根源的实践，而是指对某种既定观念的实行。而朱子讲“知”的外延较宽，它既指知识，又指致知或求知。比如，格物穷理虽然是一种行为，但因其属于穷理致知的活动，所以亦被看作是“知”的范畴。因此，朱子讲知先于行，强调的是知在指导行方面逻辑上的先在性。在此意义上批评朱子先验论是不妥当的。
朱子强调“知为先”并无轻视行的意思，相反，恰恰是为了更好地去行。因为从理想人格的培养上讲，朱子强调“行为重”，认为致知的目的还是为了力行。在朱子看来，格物穷理以认识事物的“所以然”和“所当然”，达到道德理性的明觉，这只是成为圣贤的必要条件，但要成为现实的圣贤，还必须将知转化为行，由德性转化为德行。所以朱子一方面强调格物穷理以致知，另一方面又大讲真践力行，要人明得一理便据此理“做将去”。如其言：“学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。”“善在那里，自家却去行他。行之久，则与自家为一；为一，则得之在我。未能行，则善自善，我自我。”（《朱子语类》卷十三）认为，只有在格物致知之后，力行所知，切己实修，将德性落实到齐家、治国、平天下诸实践中，在内在外彻底践行所当然而不容已之理，才能真正进达圣贤之域。
不过，在朱子论知行的言论中，讲的更多的是格物致知。认为，要有笃实之行，当先有真切之知，不明理而去盲目地行，对于学问修养是有害的，故为学之道当以穷理为先。这就容易给人造成贵知轻行或析知与行为二的误解。王阳明就是这样理解和批评朱子的。
关于知与行，朱子的结论是知行相须。“须”有相互依存之义。他说：“圣贤千言万语，只是要知得，守得。”（《朱子语类》）卷九）为学之道，既要穷索义理，此即“知得”；又要涵养本原，此即“守得”。二者不可偏举。“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离。才见成两处，便不得。”（同上）总之，致知与力行无论是为学还是做人，二者都是统一的，相辅相成的。如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可。“知行互发”的思想表明朱子的道德理性主义带有鲜明的实践性格。
四、王道论及道德理想主义的历史定位
在儒家传统中，内圣外王是显微无间的一贯之道。内圣是外王的根据，外王是内圣的展开。以内圣驭外王，即政治的伦理化。这一点是朱子道德理性主义的重要组成部分。
朱子确立的“理在气先”的本体论原则，并不完全是一个哲学问题，它带有浓重的政治和伦理学意义。从直接的目的来说，朱子提出“理在气先”是为了从形而上的高度论证封建政治伦理原则的绝对至上性，从而使道德理性成为不可怀疑的君临一切的价值准则。“理在气先”，“性为心之体”，“道心为主”等命题，其现实意义在于论证本质优先于存在，理想的世界高于现实的世界，伦理权威高于政治权力和人的现实要求。这就自然引出了他以“理”（绝对精神和先验理性）治国平天下的王道主义政治哲学。
朱子认为，万物各有其必然之理和当然之则，国家作为一种具体存在的社会组织，也有其必然之理和当然之则。一个国家，如果依照国家之“理”去组织和治理，那便是理想的国家；反之，一个国家如违背国家之“理”，那便不是正当合理的国家，不正当不合理的国家不可能常治久安。朱子所讲的国家之理，指前圣先王所推行的治道——王道，即以道德理性（仁义）去管理天下的原则，而不是贬抑道德价值，使人沦落在“利欲场”中的霸术。他在与陈亮辩论时写道：
千五百年之间，……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人能所预。只是此个自是亘古至今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。（《答陈同甫》，《朱文公文集》卷三十六）
朱子认为，汉唐以来一千五百年间的政治，均不是理想的政治，因为汉唐以降君主组织国家的原则均不符合国家之“理”，而奉行的是“私欲”原则，这段历史朱子认为是“驾漏牵补”，勉强过了时日。朱子批评陈亮“杂霸”的思想，决心以王道自任，弘扬道学，把宋君变为尧舜之君，把宋朝的政治变成符合王道之政治。
绍熙五年（公元1195年），65岁的朱子奉诏入京，担任焕章阁待制兼侍讲。在入都途中，有人对他说，皇帝不喜欢什么“正心诚意”的大道理，劝其见了皇上不要以此为言。朱子肃然回答：“吾平生所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎！”（见《宋史》卷二百四十九）初见宁宗，便上《行宫便殿奏札》，大讲“为学之道，莫先于穷理”，“君臣父子，定位不易，事之常也；君令臣行，父传子继，道之经也”等纲常伦理之“大本”。任侍讲后，每逢双日，早晚进宫两次，向皇帝讲《大学》明德、亲民、止于至善的圣人之道。以道德理性启沃君心，以圣人之道“格君心之非”，成为朱子经筵讲席的主要内容，处处表现出一位理学文臣的道德理想主义。
由于朱子是赵汝愚的亲信，与韩侘胄政见不合。韩升相位掌握实权后，遂掀起一场讨伐朱子学的风波。加之朱子坚持理想主义，在朝中得罪一些与自己政见不一的人，一时间，朝廷宣布朱子理学为“伪学”，朱熹被视为“伪学之魁”，朱子门人多被编入伪学逆党籍。面对如此情景，朱子坦然处之，在逆境中固守着“志于道”的士人理想和传道、授业、解惑的文化使命，以“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”的坚定信念，恪守着道德理性主义原则，保持着“穷理尽性”的理学价值的独立性，以著书讲学了其一生。信如黄幹在《朱子行状》中所述：
其于后生学子也，意有未谕，则委曲告之而未尝倦；问有未切，则反复戒之而未尝隐。务学笃则喜见于言，进道难则忧形于色。讲论经典，商略古今，卒至夜半。虽疾病支离，至诸生问辨，则脱然沉疴之去体。一日不讲学，则惕然常以为忧。
朱子将毕生精力投注入弘扬儒学价值理想之中，却在贫病交加中背着“伪学”之名离开人世。这是一代哲人的不幸。但是，在他的身后却留下一座非人工所能建造的文化丰碑。朱子去世后9年，宁宗嘉定二年（公元1209年），御赐朱子谥号“文公”，纠正了以政治干预学术，以权力压抑理性的错误。1227年理宗赵昀追封朱子为“信国公”。1241年，再次下诏，钦定朱子从祀孔庙。此后，朱子学历经元、明、清七百年，成为封建社会的官方哲学。对中国后期封建社会的思想文化意识形态发生了深远的影响。
不可否认，程朱理学所宣扬的理性主义和道德理想主义有夸大伦理原则的绝对性以压抑人的个性的一面，到后来的确成为封建统治者用来宣扬禁欲主义，维护封建官僚统治的工具，甚至酿成“以理杀人”的人间惨剧。但是评价一个历史人物的思想并非这样简单。程朱理学的产生，所要解决的主要问题有两个方面：一是对佛老宗教哲学向儒教伦理的挑战作出理论回应，挽救中国士人群体的信仰危机；二是论证道德理性的至高无上性，用儒学“道统”限制封建“政统”，用绝对理性和道德理想主义限制君主和整个官僚系统行政权力的滥用。历史表明，程朱理学在元明清700多年历史上，对于化解封建社会后期的各种社会矛盾、维护士精神的纯洁性、整合宗法社会秩序，还是发挥了一定积极作用的。
然而，一种理论自身追求的理想价值和批判功能与该理论在当时社会现实的经济结构、政治结构中所发生的实际效果并非完全一致的。宋、元、明、清日益集权的官僚政治、落后的自然经济、盘根错节庞大的宗法组织，使士人群体始终无法摆脱对官僚政治的依附性，获得理性的自由，成为推进历史变革的真正主体。相反，士精神的理想主义一旦与官文化的专制主义相结合，它的理想价值、批判功能便会扭曲变形，成为官文化的附庸。理学一旦被奉为“官学”，它的理论锋芒便被割去，其社会效果与当初的理想取向便会发生严重偏离。朱子一生的悲剧就在于此。他背着“伪学”罪名离开人世，却在死后成为圣殿中的灵主；生前“格君心之非”的理学，死后却成为以君心格是非的“官学”。个中原委，朱子地下有灵，恐怕也难以说清。
收稿日期：2001－01-01
标签：本质主义论文; 本质与现象论文; 人性本质论文; 朱文公文集论文; 大学论文; 朱子语类论文; 西铭论文; 国学论文; 人性论文;