《薄伽梵歌》和《摩奴法论》中的哲学思想，本文主要内容关键词为：哲学思想论文,薄伽梵歌论文,摩奴法论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》以艺术的方式展示了印度古代社会生活的风情画面，表达了人生理想和追求，宣扬他们的宗教、伦理、人生哲理、艺术审美的基本观念。史诗既是对古代传统的继承和延续；又是对古代传统的总结和发展。史诗在艺术创造和审美实践上，同当时的其他思潮和艺术创造一道，成为印度诗学理论和美学思想的成型期。史诗《摩诃婆罗多》中有一个著名的哲理插话《薄伽梵歌》。它既是印度古代宗教哲学名著，又是文学名著，也是当代印度教最权威的经典。“薄伽梵”词义为“世尊”，这是对至上神的称呼，“歌”是意译，所以《薄伽梵歌》也叫做《世尊歌》或《神之歌》。它是《奥义书》的直接继承和发展，同反向发展的佛教、耆那教等派哲学既有对立、差异的一面，又有共同一致的一面。
《薄伽梵歌》的原始形式可能形成于公元前四三世纪，它的现在这个形式大概产生在公元三四纪。印度著名学者苏克坦卡尔指出：“《薄伽梵歌》是大史诗真正的核心。”“《摩诃婆罗多》哲学的要旨是和谐统一的，它与《薄伽梵歌》的哲学是一致的。它是瑜伽的精华，瑜伽的核心的核心。……这个学说在《薄伽梵歌》中得到了正式的阐发，而瑰丽多彩，栩栩如生的史诗故事就是对它的具体说明。”〔1〕因此， 要论及这部史诗的宗教哲学思想，就应当以《薄伽梵歌》为核心。同两大史诗成型时期相差不远出现的《摩奴法论》也是我们必须论及的著作。因为两大史诗，尤其是《罗摩衍那》，所宣扬的理想的人的处事原则就是奉行“正法”和“达磨”。“在古代的两大史诗中所反映出来的道德观念与《摩奴法论》一脉相承。《摩诃婆罗多》的‘和平篇’和‘教诫篇’甚至有许多与《摩奴法论》同类的诗句”〔2〕。而在美学上， 人之美丑总是同伦理道德和行为的善恶联系在一起的。《摩奴法论》正是在尊崇社会伦理和自然规律的意义上，成为印度生活的准则和实践理性哲学。因此，我们把《薄伽梵歌》和《摩奴法论》看做是研究史诗时期美学思想的基础理论。
这两部著作中的宗教哲学思想作为一种思维方式和世界观必然反映并影响到人们的生活行为和艺术创作，在一定程度上，它们是连接史诗主题思想和艺术审美这两方面的桥梁。苏克坦卡尔说得好：“《薄伽梵歌》实际上是《摩诃婆罗多》的核心之核心，《摩诃婆罗多》则是对《薄伽梵歌》的一种不可缺少的诠释。有句话说得好，‘十诫’对人们行为的影响，抵不上一台戏剧或一页故事对人的影响的一半。《薄伽梵歌》本来就是为了人民大众而创作的，如果它要对他们有什么用的话，它的哲学就必须通过实际的运用而得到阐明。有这部《摩诃婆罗多》，就是这个道理。它用《薄伽梵歌》的思想来阐述一般的历史背景，使它的教义显得具体而形象。”〔3〕汤用彤指出：“纪事诗者， 婆罗门人之书也，然其教与梵书之婆罗门教异趣。溯邃古以来，先有黎俱吠陀之宗教，中有梵书之婆罗门教，后有纪事诗之神教，最后则由此衍为印度教。”〔4〕可见， 只有把握了它们的哲学思想才能更好地阐释这两部史诗的思想意义和其中蕴含着的美学思想，也才能够更好地把握后来的印度审美思想的传统。
一、《薄伽梵歌》和《摩奴法论》的哲学本体论和认识论
这两部著作共同的哲学基础都是早期数论哲学和瑜伽派学说，而这两种哲学又都来源于《奥义书》。这两部著作成型的时代正是传统思想和新思潮激烈碰撞的时代，所以两种哲学的成分交织在一起就是正常的现象。可以说《薄伽梵歌》和《摩奴法论》中的数论哲学思想和伦理道德准则是共同的藤，而两部史诗则是这根藤上生长的两个瓜。
汤用彤指出：数论哲学“其学说散见大博罗他纪事诗诸书中。”“论以数名，不知何解，僧佉（即数）一字，亦曾见白骑奥义书中。……惟大博罗他诗中屡言数者数算也。”〔5 〕印度学者德·恰托巴底亚耶引证说：“史诗《摩诃婆罗多》、医书《恰拉格本集》、律书《摩奴法典》以及神话类的往世书，就它们触及哲学论题而言，‘浸透了数论的学说’”〔6〕。德国学者鲁本认为：“数论起源于‘吠陀’， 最早表述于《摩诃婆罗多》和《利论》中，它的表面上的二元论是企图调合唯心主义和唯物主义并与唯物主义哲学进行斗争。”〔7〕
我国学者黄心川指出：数论哲学的发展大致可以分为三个阶段：原始数论、古典数论、后期数论。约在公元前三到二世纪到公元三到四世纪，“数论在和其它派别斗争中，开始了分化。印度很多文献，如史诗《摩诃婆罗多》、中期的奥义书和佛教的《大智度论》、《百论》等都记载了这一时期数论的情况。《摩诃婆罗多》提到了数论的三种形式：二十四、二十五、二十六个范畴的数论。从内容上看，数论已经开始了重要的变化。它一方面仍然维持着原初物质演变世界等等唯物主义的观点；另一方面也承认神我是离开原初物质并与原初物质完全不同的精神实体，原始数论开始演变为表面的二元论”〔8〕。可见， 《摩诃婆罗多》和《摩奴法论》中的数论是属于初期的古典数论，其根本特点也是二元论哲学。
什么是瑜伽呢？瑜伽（yoga）的含义很多，其原初的含义是指用轭连在一起，驭牛马驾车的意思；引申意为联系、结合；归一、化一、同一、统一；和谐等；后来又作为策略和方法，以求达到人天相通。瑜伽派学说从根本上讲，不是一种哲学观点。它是一种从远古就流传下来的人生实践方式或修炼方式，其核心思想是认为，通过某些苦行或修炼，可以使人获得或产生超自然的力量、本领。这一原始的实践方式应该说是印度各派宗教和哲学共同的流动的财产。
对于瑜伽哲学思想，有一个值得注意的观点：即主张用智慧的眼光和超现实的态度去看待物质世界和社会生活中的各种矛盾对立的现象，也就是说，把各种对立的东西都看做本质上同一的。印度思想很早就把人感觉到的物质世界看做是幻象和错觉，而这种幻象或错觉则又是成双、呈对立状态出现的，这就是所谓的“双昧”，例如，冷热、苦乐、成败、荣辱、祸福、生死、得失、善恶、软硬、美丑、男女等等。但是从根本上讲，这种对立又是宇宙之神创造的，因此它们在本质上又是同一的，只有本体才是真实、真理。瑜伽学派或其他学派都认为，人应当超越这种幻象的对立，达到对本真的认识。如何超越这种幻象的对立呢？这就需要通过瑜伽方式的静心修炼，控制感官的活动，止息杂虑，专注一境，达到“三昧”状态，在这种状态里，一切对立的东西都在头脑中消解，一切都化作为“同一”，这就是解脱的精神状态。所以《薄伽梵歌》中说：“不坚持瑜伽则无智慧，不坚持瑜伽则无专注，无专注者则无平静，无平静者何谈幸福？”〔9〕根据这种思想， 对立的善恶美丑都只存在于现实的物质生活层面上，都是幻象，其本质是同一的，无差别的。
瑜伽派学说相信通过苦行、禅定等方式可以使人处于迷狂状态，或想象奇异怪诞，或激情奔放如驰，或身体僵硬如死；并相信个人在获得超自然的力量之后，可以把事物变得无限小或不可见，也可以把事物变得无限大；可以使人达到最遥远的对象，如手指可触摸月亮；或通过意念把自己或其他对象运送到任何地方；或可以穿墙入室，毫无阻碍；或可以洞察别人的思想活动；或知道过去未来，或能让死人起死回生等等。德·恰托巴底亚耶指出：瑜伽学派“起源于原始想象和习俗，在相当复杂的描述背后，实际上隐现着原始思想”；这种“原始巫术士沉溺于古怪的实践，错误地认为如此造成的着迷的和全身僵硬的状态实际上就是获得伟大的超自然力量的状态，因此，显然不存在为所有这些提供任何理论确证的问题。但是，在此后的时期，我们的代表不同体系的哲学家们想要改造这份原始遗产，使之能以某种方式适合他们自己的哲学。……也始终有人显然力图把这些实践看成是为自己正确理解根本的哲学真理作好体力上和精神上的准备的手段或方法。……所谓瑜伽产生的独特经验最终只是一种主观幻想，因此，对于确定任何哲学观点的可靠性是完全无用的”〔10〕。两大史诗和《薄伽梵歌》、《摩奴法论》都大谈瑜伽修炼方式，其目的正是为了宣扬如何遵循“达磨”、如何通过瑜伽方式去身体力行，最终实现解脱的人生目标。因此，我们在谈这两部著作的哲学思想时，也就局限于数论哲学来论证。
数论哲学从原始的直线性的因果论来看待宇宙生成与变异、物质与意识的关系，这就是“因中有果论”。数论认为，任何结果只有原因的变异，在原因中已包含了结果；原因与结果在本质上是同一的，区别仅仅在于原因是隐性的存在，结果是显性的存在而已。现实的世界万物作为显性结果它必定有一个最初的或终极的原因，这个终极原因或根本因就是“自性”。自性是一种处于未显现的原初物质，它由三种物质成分（“德”）构成。这三种成分是：喜，表示轻盈、光明和喜悦的性质；忧，表示运动、激动和痛苦的性质；暗，表示沉重、阻碍和懒惰的性质。这三德的不同成分的配合，构成了不同的物品。“喜是原初物质中含有智力潜能的方面，忧是能量方面，暗是质量或惯性方面。在原初物质的未显状态，这些成分形成稳固的平衡。这种平衡的丧失被设想为世界从未显状态进化的出发点，……按照数论的术语，进化的过程如下：从未显现状态的平衡失调中首先出现大或觉。大意味着伟大，觉意味智力。从大产生我慢，即自我感觉（包括感觉器官、排泄器官、生殖器官和心——引者）。从我慢产生（1）心根，即思想，（2）五知根，即五种感觉器官，（3）五作根，即五种行动器官，（4）五唯，即五种精细的成分（香、味、色、触、声），数论设想这五种精细的成分最终产生五大，五种众所周知的粗大成分，即地、水、火、风、空”〔11〕。
除自性外，数论还认为存在着一个独立的精神实体——神我。神我自身不演变出任何事物，但他却可以通过“观照”自性而使自性开始演化，即引起自性中的三德丧失平衡而运动、变异。这说明，神我是宇宙生成、变化的最初因。在这转化过程中所生发的诸要素被称之为“二元二十五谛”。
我们可以对照《摩奴法论》、《摩诃婆罗多》和《薄伽梵歌》的说法：“这宇宙原是一个暗的本体，不可感觉，没有特征，不可推理，不可认识，一如完全处于昏睡状态。后来，自身不显现而使这宇宙显现的世尊自在（神我）出现了，他驱除暗，具有转变诸粗大元素（即地水火风空及其他元素）等等的力量。他自照独存，不可感觉，细不可见，不显现，无始终，化入万物，不可想象。”〔12〕毗湿奴“他无始无终，是天神，是宇宙的创造者，是主，他不显现也不坏朽，他是梵，是本，具有善、欲、晦三性。人们称他为不灭的灵魂，亦即本原，称他为最高的存在，布鲁沙（人），万物的造主，善的结合，永恒之声‘嗡’，是无垠，不动，天神，杭娑（灵魂），那延罗（人之子），主宰，保持者，不老，永恒，最高的不灭”〔13〕。《薄伽梵歌》说：“我那永恒的一分，在有生界化成了生命，它培育了心和五根，这六根均处于原质之中。……我遍居于众生心内，记忆、智慧皆由我生，……世上有两种神我——易逝的和不灭的，易逝的化成了万物，万物的终极称为不灭者。”〔14〕
这一永恒不变的“既实在又不实在”的绝对本体通过“禅思”创造出水，又把自己的种子投入那水中，然后形成一枚金卵，金卵分裂为地和天及空间、海洋、八方和最原初的成分或叫细微元素，并由此形成了世界万物及一切生命（有情）；“自性”（世尊自在）又化入万物中存在，并决定万物的运动和变化。正因此而说：“变易者（五粗大元素）产生于非变易者（基始的细微元素）”〔15〕。这个命题包含着两个意思：其一是自性（非变易者）产生了物质世界和精神世界；其二物质变易者是指地、水、火、风、空六大原素（加上“大”——即“觉”，宇宙的总觉）及个体意识（我慢）；非变易者是指构成物质形体的香、味、色、触、声五微细元素，它们不变化、不消失，呈恒定状态。这样，所谓物质不灭，也就是灵魂不灭，因为印度思想认为灵魂是由极微的元素组成，形态极小，是发尖的万分之一。灵魂不灭，就必然要以轮回来加以阐释；并且物质不灭不增不减，只是量的变化、形的变异，从而有力地加强了原本就有的万物有灵观和轮回观的逻辑力量。但是，变易者和非变易者又都是永恒的“神我”所创造、推动而发生变异的，精神决定物质，精神为第一性，其根本来说，还是唯心主义的，是客观唯心主义和唯物主义的二元论。这同亚里斯多德的“四因说”的二元论有异曲同工之妙。
汤用彤指出：“僧佉论者，观察宇宙之现象，以为生命原有不变清净之本体，是曰神我。而其余一切心理物质之现象，亦有一本体，是自性。自性与神我相结合，乃转变生万有，故数论者转变之说也。因执转变，故主因中有果。神我为自性所依，而转变为色心诸法（事物——引者）。故自我法二者对立言之，则为二元。”〔16〕这就说明了一方面物质不灭，另一方面精神永恒，同时也直接导致了这两部书和两大史诗，都大谈物我转化，物我变形的灵魂与物质不灭论。但是，这种物我二元论不是像西方哲学那样，物质和精神；现象与本体是对立的、分割开来的，汤用彤指出：“上所谓二元者非西洋精神物质之对立，亦非本体现象之二层，故以西欧二元论比之实误。”这种二元是说它们都是“绝对精神”（世尊自在）的两种不可或缺的本性、本质，只不过五种粗大物质是低级本质，而精神（灵魂、生命）是高级本质而已。这就是小乘佛教涅槃论所谓的“僧人说一切法一”，“僧从一始生”的原因〔17〕。这两部著作从数论的观点出发，不同于《奥义书》把现象和本体、物质和精神划分为变与不变的两个层面，并超越物质的变化而达到永恒不变的“梵我一如”；也不同于佛教把真实的客观世界“挖空”，说成是“万法（事物）皆空”的虚幻，把“真如”“佛性”当做唯一永恒的真实。
就人类思维的发展过程来说，宗教神秘主义、非理性思维方式总是同经验的、理性思维在此消彼长中存在和发展的；就哲学世界观来说，唯心主义和唯物主义往往也是同体并存，相互斗争而发展的。两大史诗和《薄伽梵歌》《摩奴法论》这两部经典中也呈现出唯心主义和唯物主义两种世界观的交织状况。例如，《摩奴法论》说：“在这些（构成粗身的五大元素）中间，在顺序上（地、水、火、风、空）上居后面的那一个具有其前面的那一个属性；其中每一个在顺序上居第几位，就具有几种属性。”〔18〕同理，空就包含了地、水、火、风，它为最大的包容物，“空”无形不显，从唯物主义看，这“空”就是“不空”；同样，从唯心主义看，“空”乃是世尊自在的本体显现，“空”本质上也就是“不空”。一个从物质的量和度的角度看，一个从客观唯心主义本体论角度看，都能得出“空”即“不空”的结论，殊途而同归。
《薄伽梵歌》和《摩奴法论》都把人格化了的宇宙（世尊自在）看做“一”，把万物看做“多”。但是，在论证“一”与“多”的关系上却是哲学上的绝对主义，而不是辩证关系。例如“全宇宙尽我所充，而茫茫不显我形，那万有均涵于我内，我却不涵于万有之中。万有却又非含于我内，我的自我为万有之源，维持万有而不为万有所容。……犹如大气弥漫各处，而且常居太空，要知道，那万有同样寓于我中。”〔19〕这是说，就量的关系而言，世尊自在——这无限的宇宙涵括了万物（太阳、星空、世界万物等），而无限的宇宙“却不涵于万有之中”；从本体论上看，万有只是宇宙灵魂创造出来的客观外在东西，而本体却仍然是独立无拘，逍遥自在，自照独存的，在这个意义上讲，“万有却又非含于我内”，“维持万有而不为万有所容”，这就割断了“一”与“多”的辩证关系，并把“一”与“多”、个别与一般、本质与现象分别孤立起来。列宁指出：“原始的唯心主义认为，一般（概念、观念）是单个的存在物。”〔20〕这同大乘佛教的“一切即一”、“一即一切”和“芥子纳须弥”的命题中所包含的相对主义和某些辩证思想也有很大的不同。
在认识论上，数论哲学主张认识的来源或途径有三种（量）：现量（知觉）、比量（推理）、圣言量（圣典或权威的见解）。知觉（现量）是“对于外界对象的心理了解，……对于感官相接触的外界物体的确定”，它又分为直接的或不确定的知觉和间接的或确定的知觉，即我们所谓的感性认知和理性认知。推理（比量）是在知觉的基础上，从已知的推知未知的；推理的方式有三种：见前推理，例如看见黑云可以推知将要下雨；见后推理，例如看见江中充满浊水推知上游有雨；同类推理，看见这里桃树结果，推知其他地方的桃树也在结果〔21〕。总之，这种推理方式基本上是一因一果的直线思维，还不是一因多果、一果多因、因果互变的辩证思维。
二、《薄伽梵歌》和《摩奴法论》中的时空观
印度思想中的时空观在吠陀文献和奥义书中早已有所表现。但是在《薄伽梵歌》和《摩奴法论》中得到更清楚的阐述。为什么要在这里讨论时空观呢？这是因为只有了解史诗时代的宇宙时空观，才能够真正理解为什么印度各派思想总是把现实的物质世界看作瞬间的、流变不居的幻象，而把超验的、无形而不显的永恒的宇宙精神或终极的宇宙力量看做是本质；也就能理解为什么人们在承认现实世界和物欲享受的合理性时，又始终念念不忘解脱之道；这样也就理解了为什么印度美学思想热衷于现实之美，甚至大谈女性肉感的美时，更崇尚精神性之美，追求超尘绝世的永恒之美这种明显的矛盾心理。
从空间观念来看：《摩奴法论》和《摩诃婆罗多》的作者是站在超宇宙空间的角度之上来叙述宇宙和世界万物的创生过程的：“这宇宙原是一个暗的本体，……后来，自身不显而使这宇宙显现的世尊自在出现了，他驱除暗，具有转变诸粗大元素等等的力量。……（他）怀着创造种种生物的愿望，他通过禅思，首先从自己的身体创造出水，又把自己的种子投入那水中。那种子变成一枚金卵，……他自己作为一切世界之祖梵天出生在那金卵中。……那世尊通过自身的禅思，亲自把金卵分成两半。他用两半金卵造成天和地，以及其间的空界、八方和水的永恒所在地。”〔22〕最初，“没有光辉，没有明亮，各方面都为黑暗所笼罩，出现了一个巨卵，是众生不灭的种子，传说这是在由伽（时代）之初形成的巨大神物；传说其中有真实存在，光，梵，永恒，奇异，不可思议，处处相同，是未显现的细微原因，具有真实与非真实本性。”由此而产生出“天，地，风，空，八方，年，季，月，半月，日，夜，依次出现；还有世间见到的一切东西。”〔23〕
此外，在具体叙述中，叙述者也是从地球之外的宇宙高空角度来观照并讲述所见之事。例如在《摩诃婆罗多》中叙述大鹏金翅鸟的活动及众仙人用至高无上的弥卢山（此山被说成是地上的高度的九千英里，扎入地下的深度是九万九千英里）搅拌乳海的事迹就是如此。恩斯特·卡西尔说：“神话思维似乎否定和超越了空间间隔。遥远之物与近在眼前之物可以合并。”“这种神圣观念到处都与总的空间观和空间界线联系在一起。某种神话——宗教情感与空间‘界限’的事实联系着。人们对界限的崇拜和对它神圣性的敬畏几乎在所有地方都以近似的手法表现出来。”〔24〕两大史诗叙事的空间角度，实际上就是代表了永恒的神（梵）的冷静旁观态度，反衬出人类活动的渺小、无力，这是印度思维的根本特点：在两者对立中表现出永恒真理。这就是要求变中显现出不变；动中显现出静穆，瞬间中显现出永恒。在俱卢大战过程之中，瞎眼的国王持国就是通过他的御者桑遮耶不断禀报战况而了解战役进程的，而桑遮耶之所以远离战场却能历历在目地看到战场上发生的一切，则是由于广博仙人赋予了他一双千里眼。这里的桑遮耶实际上是被置换成了无所不见的大神梵天的地位来说话的。同样，在《罗摩衍那》中，神猴哈里曼飞身跃过大海去寻找悉多时，他在空中看到的一切，以及叙述这一过程所采用的高空角度，实际上也就是天神的视角。因此，史诗把视觉的空间距离无限扩大，把物体的空间体积扩大，这仍然是原始思维的以空间的、体积的巨大来表现本质的永恒和无限这一特点的延伸。
从时间观念来看：麦克斯·缪勒指出：“我们迄今所能追溯的印度古代宗教历史，就是一部千方百计为隐蔽于有限面纱之后的无限命名的历史。”在奥义书和史诗中，他们叙述了空间体积的无限大和无限小（五微元素）。“人们用于空间的东西，同样可以用于时间，也同样可以用于质和量。”〔25〕这就是说，空间有无穷大和无穷小，时间也有永恒与瞬间，并且这两极的无限都具有神圣的含义。“总的说来，神话的时间直观与空间直观一样，都是定性的和具体的，不是定量的和抽象的。对神话来说，……只有个别内容的构造，它转而显示出某种时间格式塔——生与灭，循环式的存在和生成。”〔26〕这一特点在《摩奴法论》和《摩诃婆罗多》、《薄伽梵歌》中得到鲜明的表现。
《摩奴法论》中说，时间是“永远可怕而且流转不息的这个万物的生死轮回”，它“反复以一个时期破坏一个时期”，“那非变易者就这样通过醒和睡，永无休止地使这动的和不动的万物生生灭灭”。而且这种醒与睡（生与灭）的循环周期则又是无穷大的天文数字：“人的一月为祖先的一日一夜”，“人的一年为天神的一日一夜”，印度神话相传世界经历了四个时代：圆满时代，三分时代，二分时代，争斗时代，现在的人正处于争斗时代，共经历了一万年。这四时代所经历的一万年的“一万二千倍被称为一个天神时代，一千个天神时代应该被视为梵天的一日，……其七十一倍在这个世界上被称为一个摩奴时期。无数的摩奴时期，还有创世和灭世，那位主游戏般地一次又一次造作这一切”〔27〕。这一无限漫长的时间过程在《摩诃婆罗多》中被称为“无量劫”（或译劫波），而一“劫”的时间长短一般认为有四亿三千二百万年，这是宇宙循环历史中的一个周期。到了一劫之末，就有劫火出现，烧毁一切，然后天神又重建世界。《薄伽梵歌》中“薄伽梵”说：“往世您我皆历多生，以往诸世我全都知晓。……每当达磨衰竭，而非达磨盛行之时，那时候，我就让自己降生于世，为了保护善良，为了翦除邪恶，我每时（期）必现，来建树达磨”〔28〕。人面对那必定发生的事，因此也就不必悲伤了。谁能有特殊智慧违抗命运呢？创造之神创造的道路谁能超越呢？“有与无（已往与未来），乐与苦，一切都以时间为根株。时间使一切物成熟；时间使众生收缩；焚烧众生者是时间，时间又使它熄灭。时间在世间变化一切物，不论其善恶，祸福；时间没收一切众生，又重新创造出来；时间在一切物之间行走，不受约束，对一切平等。过去、未来、现在一切物皆由于时间，知道这一点，你就不应当失去知觉了。”〔29〕
对这种精心构造的时间“格式塔”，印度民族形象地把它比喻为“车轮”、“法轮”。在神话中，“时间是众神之首，它产生出一切存在，它的存在将比一切万物都长久。我们看到，在这里，时间的神圣力量开始变成似乎超神性的力量，变成超人的力量。”〔30〕用天文数字来表述时间观念的最终目的仍是为了表现神性的“无限与永恒”和万物与个人意识存在之短暂易逝之间的强烈反差。
在印度两大史诗及早期的典籍中，在论宇宙本体的存在时间时，往往采取放大时间的数字来凝固住时间，即把本体存在的时间描述为无穷大，对此，黑格尔才说“神话是无时间的”、“基督教无历史”；在谈现象界的时间时，又尽量把事物的时间持续性压缩小为瞬间，正如神歌中所说，“在您的眼中，千年似一瞬”。总的来说，印度思维是把宇宙本体的时间尽量放大延长，旨在维持时间；而把现象世界的时间尽量缩短为瞬间，旨在消除时间。然而，强调这一切的根本原因，正是为了说明：神所创造的时间不能逆转，神所规定的万物之法则不能违背，正如神之永恒存在和万物之瞬间即逝的存在一样，这都是宇宙的法则和规律，也就是所谓的宇宙的“达磨”。
《薄伽梵歌》和《摩奴法论》的哲学思想制约和影响哪些具体的社会意识和社会行为呢？
第一，这一本体论强调“神我”和“自性”二元的绝对性。这种二元论必然导致“神我”本体的绝对不变以及“自性”变中又不变（形变质不变）观念的出现。用这种观念来看待现实世界，就一方面强调万物和人必须遵循神我和自性创造的种种的客观规律（法），例如，人生中必须遵循的“达磨”准则、人生四期的生活道路和生死轮回及业报的必然性；另一方面又要求人们顺应变化，不执着于现实中某物或某种固有的现象。前一方面是两部史诗尽力宣扬人必须遵循“达磨”的原因；后一方面是在《薄伽梵歌》中，阿周那面对自己的兄弟亲友而不愿杀戮他们时，黑天（克里希纳）所宣扬的，从超尘脱俗的思维高度去驱除私欲，顺应天变的主张：“并不是你杀他们，而是神杀他们”，阿周那只不过是在执行神的旨意罢了的原因。阿周那作为一个刹帝利（武士），他的职责就要杀死敌人，这是他必须遵循的行为的法规、准则，哪怕这敌人是自己的亲友。并且杀死他们仅仅只是他们“作业”的肉体，这是他们应得的果报，而他们的灵魂则是不死的，这将促成其灵魂尽早地轮回转世。可见，“达磨”比血亲感情更神圣、更崇高，所以黑天要求阿周那从有限的现实关系的束缚中超脱出来，把思维提高到超越现实的宇宙法则的高度来看这场血腥的大屠杀，这就从更高的层次上为屠杀寻找到合理性。这一观念免却了阿周那面临的无从选择的悲剧性的“两难”，反倒成为了黑格尔所谓的“悲剧的结局不是一方或双方的毁灭，而是永恒正义的胜利”。
第二，强调人们认识到宇宙本质的不变性和现世事物的易逝性、短暂性，从而追求最终的解脱。《薄伽梵歌》在认识论上“特提出信仰一义示人，信仰本在人心，不假外铄，循此热烈怀感之活动，人可与万物同体，与天帝合而为一。”也就是说个人不必通过人为的活动行为去追求解脱，解脱之路在于通过思维而“彻悟天地密意，自证本源，扩芥子为须弥，令小我合于最上大我”〔31〕，在更高的超尘脱俗的层面上，在宇宙永恒的观念上，证得个人和万物原本就是原初物质，本身就不断生死，不断变化而处于永恒的变化轮回之中，与永寂不动的神我是不同的两种东西，因此就不必执着于物质和感官享乐，也不必执着于任何世俗的义务，甚至不忧生死：“贤人哲士不忧死者，更不为尚存者悲怆。……因为死者必有生，生者也必有亡，所以，对不可避免的事，就不应该如此忧伤。万物最初隐而不明，中间阶段它才出现，最后它又复归隐没，对此有何值得悲伤？”〔32〕从而使个体心灵达到神我那样的永恒自由、独立无拘的精神境界。应当指出的是，这一认识上的解脱之路暗含着印度传统的宿命思想：神我与自性有自身的合规律性和合目的性，不以人的意志、活动为转移，人只能顺应其规律与法则而行，否则一切活动都是无意义的。
注释：
〔1〕〔3〕《印度两大史诗评论汇编》，中国社会科学出版社1984年版，第246、253、248—249页。
〔2〕蒋忠新：《摩奴法论·译者前言》，中国社会科学出版社1986年版，第4页。
〔4〕〔5〕〔16〕〔17〕〔31〕汤用彤：《印度哲学史略》，中华书局1988年版，第63、70—73、79、68—69页。
〔6〕〔10〕〔11〕德·恰托巴底亚耶：《印度哲学》， 商务印书馆1980年版，第114、126—127、117页。
〔7〕〔8〕〔21 〕转引自黄新川：《印度哲学史》， 商务印书馆1989年版，第276、280、299页。
〔9〕〔14〕〔19〕〔28〕〔32〕《薄伽梵歌》， 中国社会科学出版社1989年版，第35、167、169、103、52—53、19、23页。
〔12〕〔15〕〔18〕〔22〕〔27〕《摩奴法论》，中国社会科学出版社1986年版，第4、5、3—4、8—11页。
〔13〕〔23〕〔29〕《摩诃婆罗多》，中国社会科学出版社1993年版，第181、23—24、34页。
〔20〕《列宁全集》第38卷，人民出版社1959年版，第402页。
〔24〕〔26〕〔30〕卡西尔：《神话思维》，中国社会科学出版社1992年版，第104、117、122、131页。
〔25〕麦克斯·缪勒：《宗教的起源和发展》，上海人民出版社1989年版，第115、26页。
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