耿宁唯识学研究管窥，本文主要内容关键词为：唯识论文,耿宁论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B94 文献标志码：A 文章编号：2095-0047(2014)05-0025-09 耿宁(Iso Kern)是瑞士著名的现象学家、汉学家，他对于胡塞尔现象学文献的整理和研究成就斐然、举世公认。难能可贵的是，他对中国哲学尤其是阳明学情有独钟，主要成果便是其“生命之作”《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》。《心的现象》是其心性现象学论文集，内容涉及胡塞尔现象学、唯识学和阳明学，这给我们提供了一个可以具体而微地了解其学术成就的途径。①本文将集中讨论耿宁对胡塞尔意识哲学和玄奘唯识学的比较研究，起因有二：首先，耿宁在理解良知时参照了自证分或原意识的概念②；其次，国内学界对耿宁的唯识学研究成果不够重视。我们的讨论分两个部分：首先简要说明耿宁的比较研究所得出的结论；然后将指出耿宁结论中可能存在的问题，并对其结论做出必要的限定。 一、耿宁唯识学研究概述 胡塞尔现象学和玄奘唯识学无疑都是对意识或心识的卓越研究。耿宁对二者之比较③不仅有助于我们理解胡塞尔现象学，也为我们理解唯识学提供了有益的参考。耿宁认为：唯识学三分说与现象学的意识理论相通，是对意识一般结构的描述，但是唯识学关于过去(和未来)之对象的看法是有问题的。 (一)三分说与意识的一般结构 耿宁指出，印度瑜伽行派的意识理论主要是陈那(Dignāga，480-540)首先提出的三分说，即意识必然包括三个部分：见分、相分和自证分④；而玄奘(600-664)继承了护法(Dharmapāla，530-561)的四分说，即在三分说的基础上再加上证自证分。 玄奘在引入四分说时先介绍了二分说，即见分⑤和相分的理论，但是见相二分的确切含义直到陈那通过对反思性知识的考察提出意识的三分说后才被表述清楚。同一认知为何必须同时具有见分和相分呢？依据耿宁，陈那的意思是：如果一个认知只有一种形式，即其客体的形式(客体现象)或其自身的形式(客体化行为)，那么对前一认知的反思性认知将与前一认知泾渭不同，或者，它将不包括前一认知的客体。换句话说，如果每一认知只有一种形式(比如A)，那么对先前认知的反思性认知亦将具有同样的认知形式(比如A)，但这将无法与前一认知区别开来；或者，反思性认知具有不同的另一种形式(比如B)，那么它将不包括前一认知的客体。仅当一认知(C[，1])具有双重结构，比如A[，1](行为)→O[，1](客体现象，箭头表示可能性)，才能够具有对认知(C1)的反思性认知(C[，2])。此外，陈那还给出了第二个论证：“当我们回忆一个认知，譬如回忆一个感觉时，我们同时在回忆这一感觉的客体以及感觉到这一事实。因此，认知包括认知的客体(客体现象)和认知行为(客体化行为)。”⑥“客体现象”即相分，“客体化行为”即见分。 那么，认知行为与认知客体如何相关呢？陈那指出：“境相与识定相随故，虽俱时起，亦作识缘。因明者说，若此与彼，有无相随。虽俱时生，而亦得有因果相故。”⑦也就是说，陈那认为客体现象与客体化行为之间的关系是因果关系。此外，陈那还提到另一种理解：“或前识相为后识缘，引本识中生似自果功能。”⑧护法、玄奘采取了这一进路，详见下文。 关于自证分，陈那认为：“对自身的认知作为(拥有)这两种显像或是作为自身认知(自身意识，svasamvitti)。”⑨因为“如果我们认为自身意识是导向第一次客体化行为的第二个客体化行为，那么就会陷入无穷后退”⑩。在《集量论》中，陈那称客体现象为所量(prameya)，称客体化行为为能取(grahāka)或能量(pramāna)，称自身意识为量果(pramānaphala)。(11)用现象学的话说，自身意识是一种伴随客体化行为和客体现象的当下意识，它本身是非客体化行为。 下面来看玄奘主张的四分说。玄奘对每个意识必须包括客体现象的论证是：如果一个既定的意识不包括一个客体现象作为其部分，那么该意识将成为对虚无的意识或对全体的意识。同理，如果意识不具有客体化意向性特征，那么就不能作为对客体的意识。而意识的这两个部分都依赖于一个实体(所依自体)，即自身证明的部分(自证分)。玄奘有时将客体化行为和客体现象看作功能差异而自体一致的意识(自体分)的一部分。对此，耿宁总结道，自身意识是客体化行为(见分)和客体现象(相分)相互连接的共同意识。(12)玄奘以回忆为例指出：“我们并非仅仅记住一种客体现象，例如城南山上的烟火，而且亦记忆我们曾看见烟火的事实。我们不可能回忆起我们以前未曾经验的客体现象，同样我们亦不能回忆我们对此现象的经验及我们对它的感受(客体化行为)，除非我们曾有这种感受的意识。‘如果一种意识状态当时没有意向地把握它自身(自缘)，那么意识后来怎么能回忆那种不再存在的意识状态？'”(13)玄奘强调自身意识并非第二次的客体化行为，在同一次客体化行为里就有对该行为的当下意识(现量，pratyaksha)。用现象学的术语说，自证分不是反思性意识，而是前反思的自身意识。耿宁还提到玄奘用自缘和返缘说明自证分，但他没有理清二者的关系。(14)下文我们将会论及一点。 对于玄奘，“证自证分”被认为是对自身意识更准确地分析的结果，这种双重自身意识的提出源于以下两点：首先，如果不存在第四分，怎么证明第三分？其次，如果第四分不存在，自证分将没有结果，而所有认知手段必须有结果；那么，如果第三分必须第四分证明，是否必须有第五分甚至更多分呢？玄奘认为不必要，因为第三分就可以证实第四分。(15)如果意识的第三分证实第四分，那么这种直接反思的结果是什么？玄奘说：“结果即是第四分意向性地所把握的第四分。结果是第四分意向性地把握第三分。”(16)如果第三和第四分相互证实并且互为结果，为何不简单说自身意识证明自身，自身意识本身具有其认知结果？耿宁指出，自身意识和自身意识的意识并非是纯粹的双重物：自身意识是客体化行为和第四分(自身意识的意识)的意识，而第四分仅仅是对第三分的意识。往前，第三分意向性地把握第二分；向后，它意向性地把握第四分。因此，第四分只代表自身意识的意识，而第三分主要指对客体化行为的自身意识。(17) 这样，耿宁利用胡塞尔现象学术语，对陈那和玄奘唯识学提供的意识结构(分别是三分说和四分说)加以说明，认为自身意识的意识(证自证分)只是对自身意识(自证分)的意识，倾向于将第四分归入第三分，进而指出这两种意识学说的一致性，即它们都认为意识具有自身意识、客体化行为和客体现象的基本结构。 (二)三分说与唯识三世 按照唯识学的八识理论，回忆过去和预见未来是第六识的功能。更确切地说，回忆和预见属于第六识中的独散意识。如果把三分说用到回忆和预见这样的独散意识，那么回忆作为一种意识活动，属于见分；所回忆到的过去的事情，即回忆的对象属于相分；我们回忆的时候知道或意识到自己在回忆，属于自证分。根据唯识学，见分、相分和自证分三者是同时的。如果我现在回忆，那么它的见分是现在的，相分是现在的，自证分也是现在的。原因是：第一，三分是现在的心识的组成部分，因而都应该是现在的；第二，过去和未来不存在，没有真实性。唯识学认为每种意识(包括回忆和预想)的相分是存在的，是意识的亲所缘缘，但是回忆和预想没有疏所缘缘。如果回忆和预先的对象都是现在的东西，回忆又怎么会是回忆过去，预见又怎么会是预见未来呢？(18) 唯识学认为，回忆过去的对象和预想未来的对象是意识的见分通过其分别作用所变现的。耿宁引用熊十力对此的解释：“自心见分变现似过(去和)未(来)等法之影象相”，“心上妄作过去未来行解”。也就是说，在熊十力看来，“因此现在的意识活动在以其相分为对象的时候，‘观’以前的意识已经消灭了，这就叫‘过去’；‘观’以后的意识当(要)生出来，这就叫‘未来’。这样它面对现在的相分而做出了过去或未来的解释”(19)。耿宁认为这一解释不能成立，因为它暗中使用了所要论证的东西。 耿宁发现窥基《成唯识论掌中枢要》中有这样一段文字：“有二合者……如第六识缘过(去)未(来)五蕴，得是独影(之境)，亦得是带质之境。熏成种子生本质故。”按照这个引文，回忆和预想的对象不仅是独影境，还是“带质之境”。耿宁认为这个说法是有道理的，因为回忆和预想如果是对的，它们的对象就跟实际有关，这与想象乃至妄想龟毛兔角有所不同。耿宁认为，“熏成种子生本质故”也就是说，回忆和预想是依仗它们的熏成种子(即因缘)而变现出来的。过去的生活是种子的因，未来的生活是种子的果，因此依仗种子而变现出来的回忆和预想的意识有带质之境。耿宁承认这个说法有其道理，但他还是不认为它能说明当我们回忆和预想的时候，我们如何意识到过去和未来。(20) 耿宁认为唯识学对回忆和预想的说明有问题，他集中讨论了回忆：回忆是否有现在的对象？我们确实回忆到过去的事物，如果我们把这样的对象归入我们现在所感知到的世界里去，就一定会出现矛盾，因为回忆跟感觉不一样，它不是简单的意识，而是被意识到的意识。换言之，它意识到另外一个意识，比如，我现在回忆昨天的看之意识、听之意识，等等。耿宁指出，玄奘也是知道这一点的，因为他在说明自证分时说过，我们不但回忆过去的境，也回忆过去的心法和心所有法。这证明玄奘并不认为回忆是一种妄想。(21) 耿宁指出，回忆的对象是过去的对象，这种意识必然包括过去的意识。可是为什么唯识学和我们都很难理解这种情况呢？耿宁猜测，这大概是因为我们认为过去的东西相当于无。物质世界里的东西都是现在存在的，但意识不一样，所回忆的过去对意识来说是存在的——不是现在的存在，而是过去的存在。所以，我所回忆的过去的生活，能影响我们现在的生活。当然，过去对意识来说不是绝对的存在，没有现在的意识就不知道存在什么过去。过去对于回忆来说既不是无，也不是妄想，而是一种有条件的东西，或依他起性。回忆中出现的像是过去的对象在现在的意识中的不同的显现方式，回忆中唯一的对象是所回忆的过去的对象。(22) 既然过去不是绝对的无，那它到底有怎样的现实性呢？耿宁认为，如果有人像唯识学那样认为过去不具有现实性，唯有当下是现实的，那么他是根据空间物质的实存来确定现实性的方向的；但是，如果有人认为过去具有一种本己的、哪怕只是潜在的现实性，它应当处在当下的、现时的现实性之外，那么他又是受到空间物质事物的观念引导的，他只是以某种方式把过去表象为潜在的、隐蔽的。反之，正确的理解在于以下两个方面：一方面，“一个被回忆的本己过去不是当下的东西，但它作为本己的过去是连同它的在场的、或多或少含混模糊的想象材料而存在于每个当下的、现时的回忆活动当中。但这种存在方式不同于一个空间物质在另一个当中或一个神经过程在大脑中的存在方式，而是一种只有精神的现实性才可能有的相互蕴含的存在方式。过去是我们意识的一个纯粹精神的现实性”。另一方面，“我们的被回忆的过去也不具有任何从可感知的当下中摆脱出来的现实性。因为如果我们在回忆中丧失了被感知的或可感知的当下意识，如果与可感知的当下的联系被切断，那么被回忆的过去的时间距离就会在某种程度上崩溃，过去意识就会消失，取而代之的有可能是梦幻的当下幻觉连同部分同一的想象材料”(23)。总之，耿宁认为回忆和预想的对象不是现在的，但它们具有特殊的现实性。 二、耿宁结论中可能存在的问题 通过以上概述，我们可以发现耿宁的论述是相当精彩的。他讨论了相互关联的一组问题——既包括唯识学关于意识的三分说，也涉及回忆的对象及其现实性问题。但是，耿宁的结论可能是有局限的：第一，他对玄奘唯识学中证自证分的说明不够充分，仅仅将其理解为对自身意识的意识，而没有将它理解为绝对意识(24)；从而导致：第二，他没有理解好唯识三世说，因为他从四分说中去掉了构建时间的部分，而只是用认识论(量论)的三分说来说明唯识三世(过去、现在和未来)问题。 (一)关于四分说的性质 耿宁认为玄奘的四分说是一种静态结构，而没有发现陈那三分说和玄奘四分说的本质差异(25)，甚至以三分说来充代玄奘唯识学的观点。(26) 陈那三分说，首先是在认识论(量论)语境中提出问题的，《因明正理门论》中已提及无分别的“自证现量”，《集量论》中有更详细的说明。(27)其次，他是通过反思“所缘缘”(即认识对象)来论证三分说的。所认识的对象为所量，能认识的心识是能量，认识的结果是量果，这三者合为一体。(28)最后，三分说成立的根据在于记忆(念)的可能性。(29)这个理论与胡塞尔早期时间现象学中对意识横向结构的描述非常类似。胡塞尔认为：“每个行为都是关于某物的意识，但每个行为都自身被意识到。”(30)因此，我们的确可以说三分说是意识的静态结构。 但是作为虔诚的宗教徒，玄奘探讨认识是以解脱为最终目的，认识本身并非他最关心的，而且他对见分、相分和自证分的说明已经不同于陈那。首先，他认为见分、相分奠基于自证分。在解释《唯识三十颂》中“由假说我、法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三，谓异熟、思量及了别境识”时，他说：“变，谓识体转似二分，相、见俱依自证起故。依斯二分，施设我、法，彼二离此，无所依故。”(31)而且，“故言相见二分所依自体名事，即自证分……若无自证分，相见二分无所依事，即成别体，心外有境”(32)。由此可见，玄奘是以“识变”的思想解释相见二分，认为二者奠基于自证分；而自证分属于非客体化行为，即他认为客体化行为奠基于非客体化行为，这与对意识结构进行静态分析的结论大相径庭。(33)其次，他在解释见分和相分之间关系时也运用了本识：“或前识相为后识缘，引本识中生似自果功能。”(34)即前一个识的相分作为后一个识的缘，引起阿赖耶识产生类似果的功能。最后，他认为自证分必然产生一个结果，即证自证分。玄奘主要用“返缘”来说明“证自证分”。返缘是指对自证分的回指，它带有构建时间形式的功能，相当于胡塞尔说的滞留。唯识学认为，这种滞留或习气也就是业。根据种子说(35)，自证分产生的业果，又保存在种子中。同时，修行也就是通过改变这个果来改变业力的，对于佛教徒来说，修行没有结果是不可容忍的。 从以上三点可以看出，玄奘联系阿赖耶识缘起(36)来改造三分说，从而从根本上改变了其性质。因此不能把四分说看作静态的结构，而应视为发生学结构。那么，这时应该如何理解证自证分呢？我们认为，证自证分相当于最终意识。在意识流中，最终意识始终在“站岗”——“我们在‘瞬间’中，在‘现在’中站岗。它(指具体的意识活动——引者注)虽然马上流走了，但我们把在它之中作为当下和过去等领域、作为单个事物的时间片段的模态领域而统一地、本原地被给予之物固定下来。”(37)我们也可以用唯识学的自缘和返缘来加以说明：返缘相当于“站岗”的绝对意识，自缘相当于流动的时间性意识。 当然，唯识学确立证自证分还有其他理由：首先，由于自证分属于伴随性的自身意识，从量的角度来理解，它属于现量，其结果是绝对的被给予性，因此不再需要别的证明。(38)所以，证自证分没有无穷后退的过失，也不是人为设定。其次，在唯识学看来，人的任何行为都有善、恶或无记的属性，其结果都会作为种子保存下来，不断发生影响甚至死后也不例外，即所谓的业(karma)。最后，意识的四分说与唯识学“转识成智”的宗教体验也有直接关系。证自证分转化为大圆镜智，自证分转化为妙观察智，见分转化为平等性智，相分转化为成所作智。(39) 耿宁其实已经意识到陈那与玄奘在说明见分、相分和自证分时的不同思路(40)，但是他并没有发现两者的根本差异，对玄奘以返缘和量果来说明第四分没有深究，而以对自身意识的意识理解证自证分，最终以静态结构来理解四分说，这就混淆了四分说与三分说的性质。倪梁康先生对四分说的认识延续了耿宁的结论，也认为四分说是静态结构，证自证分是源于唯识学没有区分客体化行为与非客体化行为，从而将非客体化行为单独区分出来作为第四分，他甚至还认为证自证分是人为的逻辑设定。(41)这几点是可议的，因为如上所述，四分说应该是发生学结构，它与三能变学说本质上是一致的。如果把证自证分排除在外，那就等于把四分说当三分说看待。 (二)关于唯识三世问题 耿宁根据三分说对唯识三世的质疑是成立的，但由于玄奘唯识学主张四分说，所以不能说整个唯识学关于三世的看法都有问题。 在唯识学的理论中，时间本身既是间断的，同时又是连续的。有一种意向性贯穿于其间，它也被称为异熟习气。由于此习气，过去、现在、未来构成一个因果链条。我们发现，这种习气非常类似于胡塞尔内时间意识中“纵的意向性”的功能。过去和现在的对象是以种子和现行加以区分的，或者说体现在现行阿赖耶识上。阿赖耶识，它能够异熟一切果，具体来说，它能够凭借第七识掌握一个身体，凭借第六识和前五识认识对象。(42)前六识构成了意识的现时结构，其中本不涉及过去和未来。但是由于第八识亦即证自证分的介入，它们就获得了历时性的特征。 唯识学对时间的诠释是一种发生学诠释。在四分说中，证自证分返缘自证分，自证分自缘见分(43)；也就是说，自证分在意识到见分的同时(即自身意识、自缘(44))，又生起一道目光关照自身(返缘)，而这个目光最有可能是把自证分纳入时间形式的最终意识。这两种缘或意向性的方向是不重合的，都是非客体化行为。这种自缘和返缘双重结构非常类似于胡塞尔的双重意向性。 胡塞尔从横的意向性和纵的意向性来理解意识的总结构。所谓横的意向性是指意识行为与意向对象之间的关系，纵的意向性是指构造时间形式的意向性。(45)而在发生现象学的意义上，胡塞尔提出了构造时间意识本身的最终意识，“它将是一个必然‘未被意识到的’意识(