帕多瓦的马西留论自然法权
陈广辉
摘 要： 帕多瓦的马西留法权学说中的“自然法权”概念一直以来是学界争论的焦点。关于这一概念，学界存在着两种观点：马西留的自然法权是一种以托马斯为代表的经典意义上的自然法；马西留的自然法权只是实定法的比喻性说法。通过对《和平的保卫者》的深入解读可以发现，马西留的自然法权概念既包含了经典自然法的可普遍化形式又吸收了实定法的意志特征。只有基于理性和意志的双重特征，我们才能充分把握马西留的自然法权及其理论张力。
关键词： 马西留；自然法权；《和平的保卫者》
“自然法权”（ius naturale ）是法权学说中的一个核心术语，但它同时也是一个充满争议的概念。在中世纪晚期的法权学家中，帕多瓦的马西留（Marsilio Da Padova/Marsilio Dei Mainardini）无疑是一个非常关键的人物，但他也是“一个在法权概念史上经常受到忽视的人物”① 李猛：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，三联书店，2015年，第241页。相关讨论可参见Brian Tierney，“Marsilius on Rights，”Journal of the History of Ideas ，Vol.52，No.1，1991，pp.3-7。。马西留的研究者们常常忽视他的“自然法权”概念，甚至认为自然法权在马西留的法权学说中是一个不成立的概念。本文将通过讨论马西留法权学说中的“自然法权”概念，试图澄清马西留自然法权研究中的理性论和意志论两种路径，表明自然法权同时包含了理性和意志两个维度。只有从自然理性和立法者意志两个维度来理解自然法权，我们才能不仅看到马西留“自然法权”概念对经典自然法的继承和突破及其与实定法的分野，而且把握到该概念带来的教会和国家之间的张力。
一、法权的含义
在具体探讨马西留的“自然法权”概念之前，我们有必要简要说明马西留的“法权”概念，因为马西留的“自然法权”概念正是出现在《和平的保卫者》（Defensor Pacis ）关于“法权”概念的讨论之下，所以对“法权”概念的澄清有助于我们把握自然法权在法权中的位置。
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托马斯在《神学大全》中对自然法的界定如下：
当然，马西留认为法的强制力来自于意志而非理性，“‘拥有强制力’，意味着，法是，一种就遵守而言被给予的命令（一个人被强制遵守它），或者一种通过这种命令的方式产生的东西”（DP .I.10.4），而且这种命令不是理性而是意志的产物，因为立法者是法的首要的动力因，并且他凭借选举或意志（eleccionem seu voluntatem ）来命令或决定某些公民的行为应当被做或禁止（参见DP .I.12.3）① 相关讨论参见Shelley Lockwood，“Marsilius of Padua and the Case for the Royal Ecclesiastical Supremacy：The Alexander Prize Essay，”Transactions of the Royal Historical Society ，Vol.1，1991，p.95。，所以意志构成了法的强制力来源。
就自然法权是一种自然的法权而言，自然法权不仅应当与实定法不同，而且应当是一种托马斯意义上的经典自然法。但是，就人的意志构成人类法的强制力来源而言，马西留应当只承认实定法，否认存在真正意义上的自然法权，即自然法权“不过是实定法的某种比喻性的说法”② 李猛：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，第242页。相关讨论参见Alan Gewirth，Marsilius of Padua ：The Defender of Peace ，Vol.I：Marsilius of Padua and Medieval Political Philosophy ，Columbia University Press，1951，p.147；Holly Hamilton-Bleakley，“Marsilius of Padua’s Conception of Natural Law Revisited，”in The World of Marsilius of Padua ，Gerson Moreno-Riano ed.，Brepols，2006，p.129。。这两种观点的焦点在于如何理解自然法权的自然性和法权性，马西留对自然性和法权性的独特解释造成了学界对自然法权概念的不同理解。
为了充分把握自然法权在马西留整个法权中的位置以及自然法权的两种特性，我们有必要简要阐述与自然法权紧密相关的以托马斯·阿奎那为代表的经典自然法概念，然后分析自然法权概念及其对经典自然法的继承和突破，最后指出自然法权是一种有别于实定法的人类法权。
二、经典自然法：自然理性的道德法则
马西留在《和平的保卫者》中提出了“法权”的四种含义：1.法① Marsilius von Padua，Defensor Pacis ，Herausgegeben von Richard Scholz，Hannover：Hahnsche Buchhandlung，1933，II.12.3（卷.章.节）.下文引用《和平的保卫者》拉丁文简称“DP .”，以随文注出现。；2.权利；3.审判；4.正义。（DP .II.12.10-12）其中法（法权含义1）是指对人类行为拥有强制力的戒命和关于城邦正义的学说或普遍判断（DP .I.10.3），即指示着行为的命令或禁止或许可，由此被称为“法权的‘主动’意义”。② Alexander Lee，“Roman Law and Human Liberty：Marsilius of Padua on Property Rights，”Journal of the History of Ideas ，Vol.70，No.1，2009，p.31；相关文本参见DP .II.12.3。而法权的第二种含义被称为“法权的‘被动’意义”③ Alexander Lee，“Roman Law and Human Liberty：Marsilius of Padua on Property Rights，”p.32；相关文本参见DP .II.12.3，10。，因为“就第二种方式而言的法权无非是被立法者的主动命令或禁止或许可所意愿的东西”（DP .II.12.10），这种东西就是马西留所说的权利（法权含义2），所以权利是指人符合法的所有受到规定的行为、能力或获得性习惯。也就是说，一个人的权利是指他根据法的规定所拥有的对某物的权利，而非霍布斯所说的“每个人对一切物甚至对彼此身体的权利”④ Hobbes，Leviathan with Selected Variants from the Latin Edition of 1668 ，Edited，with Introduction by Edwin Curley，Hackett Publishing Company，Inc.，1994，p.80.。这意味着处在个人能力范围内的权利是一种有限权利，该权利产生于法对个人能力的限制，“这是某人的权力”恰恰意味着一种受到法的规定的有限权利，而符合法的规定的权利同时意味着对他人的义务：个人不能侵害他人符合法的规定的权利，否则个人将根据法受到审判（法权含义3），由此正义（法权含义4）获得了保障。
在万物中，有理性的受造物特別受上帝的照管，因为他分有照管能力，能照管自己和別的东西。为此，他也分有永恒之理，因之而对应有之行动和目的具有自然倾向。有理性之受造物所分有之永恒法，即称为自然法。自然理性之光明，它使我们能知道什么是善，什么是恶；而这属于自然法。因为自然理性之光明，无非就是上帝之光明在我们内印记。由此可见，自然法无非就是有理性之受造物所分有之永恒法。① 托马斯·阿奎那：《神学大全》（第六册），刘俊余译，周克勤校，台湾中华道明会、碧岳学社联合出版，2008年，第二集第一部分，第九十一题第二节。引用时有所改动。
首先，根据托马斯对自然法的界定，自然法是理性受造物对永恒法的分有，并且这种分有是通过理性受造物的自然理性实现的。也就是说，自然理性借着上帝之光分有了关于善恶的知识，而这些善恶知识构成了自然法的内容，所以自然理性构成了自然法的内容来源。② 参见克里斯托弗·沃尔夫：《托马斯主义自然法与美国自然法传统》，载约翰·戈耶特、马克·拉特科维奇、理查德·迈尔斯编：《圣托马斯·阿奎那与自然法传统——当代视角》，杨天江译，商务印书馆，2015年，第335页。
2.“履责”显担当。党委书记定期召开党委会、党委专题会议，基层党支部书记每月召开支部委员会研究党建工作，将党建工作与企业生产经营同部署、同落实，大力营造履责见行动，落实显担当的良好氛围。
其次，托马斯“确定无疑地拒绝‘自然具有意志和理智的观念’。在托马斯的解释中，自然并非‘某种超人类的人格存在’，也不是我们服从自然‘意志’或者其他任何权威的道德义务的基础……托马斯小心翼翼地避免这种道德义务概念所包含的唯意志论。根据托马斯的观点，实践原则（其中包括道德原则）的实质是理性的”③ 罗伯特·乔治：《凯尔森与阿奎那论自然法》，载约翰·戈耶特、马克·拉特科维奇、理查德·迈尔斯编：《圣托马斯·阿奎那与自然法传统——当代视角》，第397-398页。为行文统一，本文引用时将“阿奎那”改为“托马斯”。 。这意味着自然法不包含任何自然“意志”的成分，因为自然本身不具有意志的观念，我们所服从的仅仅是自然理性规定的自然法，即自然法包含的实践原则仅仅是理性的而非意志的实践原则，所以自然法仅仅是自然理性的产物。
马西留在《和平的保卫者》中对自然法权的界定是：“自然法权被称为立法者的法令，根据该法令，几乎所有人都同意某种应当被遵守的坦诚之事。”（DP .II.12.7）
如前所述，与人的理性相反，自然理性借着上帝的意志是绝对不可错的，所以自然理性规定的东西也是绝对不可错的。这意味着，当不同的立法者遵循自然理性的指导建立法权时，他们会从自然理性那里获得相同的法权内容，由此形成一个对不同的立法者统治下的民族或地区都普遍适用的自然法权。由于不同的立法者都是各自民族或地区的主权者，所以马西留的自然法权并没有预设一个普世帝国。
那么，马西留的自然法权仅仅是一种以自然理性为基础的道德法则吗？自然法权在什么意义上与实定法发生了分野？这些问题涉及到我们如何理解马西留的自然法权。
三、自然法权对经典自然法的继承和突破
最后，自然理性规定的善恶知识本身就拥有一种强制力，因为“知识并不只是一种可能性，而且也是一种善。也就是说，知识是一种机会，一种利益，某种可欲的东西，作为一种能够提升（完善）一个人或任何一个人的处境的东西，以及作为应当被追求的东西”① 约翰·菲尼斯：《自然法理论》，吴彦编译，商务印书馆，2016年，第29页。 。也就是说，理性提供的知识本身就应当是一种所有人追求的东西，所以理性本身就能够为理性的对象提供强制力，而且“法的作用是命令和禁止……发号命令是属于理性的事情”，所以“法是属于理性的东西”。② 阿奎那：《神学大全》（第六册），第二集第一部分，第九十题第一节。引用时有所改动。 自然理性本身就能够为自然法（作为自然理性的对象）提供强制力，因此自然理性构成了自然法强制力的来源。
自然法权是立法者的一种法令，即立法者的意志使得一种法权被称为自然法权。虽然自然法权的强制力来自于立法者的意志，但是，其普遍必然性无法从立法者的意志那里获得，否则自然法权将不是“自然的”，所以我们需要从其他地方考察自然法权的普遍必然性来源。马西留在《和平的保卫者》中列举了自然法权的一些规定：“上帝应当被敬拜，父母应当被尊敬，人的后代应当被父母养育到合适的年纪，没有人应当被伤害，伤害应当被合法地驱逐。”（DP .II.12.7）第一条法权属于神法的规定，而神法来自于上帝的直接启示，并且“上帝既不能被欺骗也不意愿欺骗”（DP .II.19.4），所以该规定必然是绝对正确的，从而能够成为自然法权的“坦诚之事”；其他几条法权属于自然正当（ius naturale ① ius naturale 包含“自然法权”和“自然正当”两种含义：前者是指一种自然的法权；后者是指自然上应当的平等。本文根据ius naturale 的不同含义采取不同的翻译。）的规定，而“自然正当”是指自然上应当的平等，并且人能够根据自然正当确立一些带有普遍必然的东西，比如“父母应当被尊敬”，这条法权被托马斯称为“绝对意义上的自然正当”② 李猛：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，第232页。 ，马西留则将其视为“几乎所有人都同意某种应当被遵守的坦诚之事”，因此它对于所有地区同样适用。在神法和自然正当的意义上，马西留将这种法权称为自然的法权。由于托马斯的自然法是自然理性借着上帝之光对永恒法的分有，所以就自然法权之为自然的含义而言，自然法权的普遍性同样建立在自然理性之上。
然而，马西留并不认为神法和自然正当能够在尘世中发挥强制力，因为只有立法者是“法的首要和适当的动力因”（DP .I.12.3），所以，自然法权的动力因必然是尘世立法者，否则自然法权在尘世中将如同神法一样仅仅发挥非强制性的建议作用。③ 关于神法在尘世中发挥非强制性的建议作用，参见DP .II.10对异端问题的讨论。这意味着，虽然马西留的自然法权包含托马斯自然法中的自然理性成分，但是自然法权的强制力并不像托马斯自然法一样来自于自然理性，而是来自于立法者的意志。④ 马西留在界定完自然法权后，紧接着就在《和平的保卫者》II.12.8区分了自然法权和正当理性的指示（recte racionis dictamen ），由此否定了自然法权是正当理性的指示。需要注意的是，马西留的正当理性发挥着托马斯的自然理性的功能，正如托马斯的自然理性需要借着上帝之光去分有永恒法，马西留的正当理性同样需要借着上帝之光去分有神法。
自然法权对经典自然法的这种继承和突破取决于马西留对神法和自然法的重新界定。首先，马西留认为，以福音法为代表的神法是“一种维护对人类行为的命令的劝诫的法则，就人类在来世被安排指向荣耀或惩罚而言”（DP .I.10.3）。福音法由基督确立，而基督确立福音法的目的在于向世人揭示天国和救赎的秘密。也就是说，只要信徒遵守福音法的规定，那么信徒将能够在死后进入天国从而获得永生，否则在死后将进入地狱从而遭受永罚，“通过服从它们（指福音法的戒命），人不仅免除了罪的惩罚而且将在恩典的安排下以一种特定的和谐一致从这种服从中应得着永恒幸福”（DP .I.6.4）① 马西留在I.6.4将福音法称为恩典法。关于恩典法包含的“应得”（meritum ）概念，参见Michael Sweeney，“The Nature of Grace and Its Relation to Political Philosophy in Marsilius of Padua’s Defensor Pacis ，”inThe World of Marsilius of Padua ，pp.146-151。。所以福音法是一种关涉来世的强制性律法，其作为法的强制力仅仅体现在来世而非尘世。比如福音法规定，一个人只有遵守福音法才能实现救赎，否则将在死后进入地狱。然而福音法的这种规定在尘世中并不会直接发生强制力，因为它的内容是指向未来的（即人的死后世界），所以福音法对人的行为的强制性审判也将在人死后开始。这意味着当一个人遵守福音法时，对他的救赎不会在尘世中立刻发挥效力，而是在他死后被给予他；当一个人违背福音法时，对他的惩罚也不会在尘世中立刻实现，而是在他死后被给予他。所以福音法作为法的强制力特征仅仅在天国发挥自身的效力，它在尘世中只是一个非强制力的劝诫性准则。
基于对通胀的担忧，1994年2月4日至1995年2月1日，美联储将基准利率从3.25%逐步提升至6%，总加息幅度2.75%。前三次是每次上调0.25%，随后四次各加息0.5%，最终将基准利率提高至6%的水平。期间，上证指数经历了三个阶段（图1）：首先延续之前的下跌走势，从800点左右跌至最低325点，然后迅猛反弹并创出1052点的新高，再大幅震荡回落约50%。
理性确立的法不仅保证了共同体的正义性（参见DP .I.4.4），而且使得一个共同体被称为完美共同体，“通过人类理性和经验，对活着和活得好来说必要的东西被导向完成，而且被称为城邦的完美共同体被建立起来”（DP .I.3.5）。所以，法作为完美共同体的形式必然要求理性的参与（参见DP .I.15.3）。也就是说，完美共同体之中的法不仅有强制力，而且有关于事物的正确认知，否则完美共同体将是一个野蛮的共同体。（参见DP .I.10.5）而完美共同体与家庭或村落的区别恰恰在于前者拥有由法带来的正义，一个缺乏由法带来的严格意义上的正义的共同体只能是村落① 与亚里士多德不同，马西留认为村落是第一个共同体，否认家庭是共同体。参见DP .I.3.3。，所以城邦的和平建立在理性之上，而理性对和平的作用体现在根据理性建立的法之上。但是，“并非所有关于公民正义和有益之事的正确认知都是法，除非一种强制性命令被给予，就其被服从而言”（DP .I.10.5）。所以理性仅仅为法提供了内容（“正确认知”），这些内容并没有因为理性本身而获得强制力，因为强制力仅仅来自于立法者的命令，即立法者的意志使这些内容获得强制力从而成为对所有人的行为发挥效力的法。当然，理性在自然法权的形成过程中并没有完全失去作用，否则自然法权将沦为纯粹的实定法，而且实定法本身也需要理性的参与，否则实定法的正义性无法获得保障。
最后，马西留排除神法和自然法之尘世强制力的目的在于尘世的政治自主性。简单来说，托马斯区分了神法、自然法和实定法③ 托马斯将法分为六类：永恒法、自然法、人法（实定法）、神法（神圣法）、《旧约》法和《新约》法。参见戴维·诺瓦克：《迈蒙尼德与阿奎那论自然法》，载戈耶特、拉特科维奇、迈尔斯编：《圣托马斯·阿奎那与自然法传统——当代视角》，第96-97页。托马斯式的自然法在马西留这里应当被称为神圣法权。参见DP .II.12.8。，其中神法来自于上帝意志，自然法符合自然理性④ 登特列夫认为：“自然法一直都密切地跟‘自然理性’之作用连结在一起。”（登特列夫：《自然法：法律哲学导论》，李日章、梁捷、王利译，新星出版社，2008年，第55页） ，实定法体现立法者意志。由于神法和自然法在尘世中具有强制力，所以神法和自然法都能够影响实定法并且干预尘世事务。为了尘世的政治自主性，马西留有必要在排除神法和自然法对尘世的干预的同时⑤ 蒂尓尼认为，马西留法权学说的首要目的是为了反对教权的干预。参见Tierney，“Marsilius on Rights，”p.16。 ，又能够安排好二者在尘世中的地位。自然法权一方面保留了神法和自然法的普遍性特征；另一方面取消了上帝意志和自然理性作为神法和自然法的尘世强制力来源。正如神法在被纳入国家之内的同时被排除了尘世强制力，自然法在被纳入国家之内的同时也被排除了尘世强制力。“自然法权”的概念表明，在国家之内存在的法之强制力只能立足于立法者的意志，否则托马斯式的自然法将仅仅成为非强制力的准则。这意味着一切对尘世政治产生强制力的法权都基于人的意志，而一切仅仅出于自然理性和上帝意志的法权都无法强制性地干预尘世政治，所以尘世政治在人的意志的统治之下排除了上帝和自然的干预，并且获得了一种自主性，即人构成了尘世政治各个部分的质料因和动力因（参见DP .I.7.1，3），人既是尘世政治的统治对象，也是赋予它强制力的意志主体。
因此，马西留的自然法权是理性和意志共同作用的结果，自然理性和立法者意志分别决定了自然法权的自然性和强制性。但是，实定法同样是理性和意志共同作用的产物，那么，自然法权和实定法的区别究竟在什么地方呢？既然立法者意志同时赋予了自然法权和实定法以强制力，那么二者只能从理性的角度被区分开来，即自然法权和实定法建立在不同的理性之上。
四、自然法权和实定法的分野
首先，马西留在《和平的保卫者》I.2.3第一次提及“理性”时认为，理性之于城邦的作用类似于自然之于动物的作用。也就是说，正如动物的各个部分根据自然被合理安排从而保持了健康，城邦的各个部分根据理性被合理安排从而保持了和平。所以，动物只有遵守自然的法则才能保持健康，城邦只有遵守理性的法则才能保持和平。一个和平的城邦是建立在以理性为指导原则的法之上的，即理性对城邦各个部分的调节最终是通过城邦之内的法来实现的，因此法是理性的产物。
七百年间，孔氏家庙兴兴衰衰，现如今世间又沦落岛夷入侵，战火纷飞的境地。金衢大战前夕，政府特意安排孔氏后人内迁，为避人耳目，还复制了一份“孔子夫妇楷木像”随迁，原件则藏于隐秘之处。
其次，马西留同样否定托马斯自然法的尘世强制力，因为马西留仅仅承认自然理性提供了关于正确与错误（善与恶）的知识，但是这些知识并不能通过自然理性获得尘世强制力。正如一个统治者借着明智能够作出正确判断，但是明智本身不能使得他成为统治者，即明智不能赋予正确判断以强制力。（参见DP .I.14）同样地，自然法权包含正当理性提供的正确知识（“坦诚之事”），但是正当理性本身不能使得“坦诚之事”成为一种强制性法权，即正当理性本身不能构成其对象的强制力来源。如果自然法权要在尘世中发挥效力，那么它必然不能从神法和自然法的角度寻找强制力，否则自然法权将在国家之前并且对国家中的实定法产生影响，因为托马斯在《神学大全》中认为：“有多少成分合于正义，便有多少成分的法律效力。在人事方面，所谓合于正义或正义的，是因为它合于理性之规则而为正当的……理性的第一条规则是自然法。故此，人所制订的法律，有多少成分源于自然法，便具备多少成分的法律之意义。”① 阿奎那：《神学大全》（第六册），第二集第一部分，第九十五题第二节。 为了避免自然法对实定法产生影响，马西留否定法的强制力来自于理性，因此自然法权不能等同于作为理性法的自然法。② “法不是在国家之前或国家之上，正如以前在中世纪那样，它是作为完全由政治公民共同体（der politischen Volksgemeinschaft ）的国家的意志决定的产物。”（Richard Scholz，“Marsilius von Padua und die Genesis des modernen Staatsbewußtseins，”Historische Zeitschrift ，Bd.156，H.1，1937，p.100）关于法作为立法者意志的产物，参见Ewart Lewis，“The‘ Positivism’ of Marsiglio of Padua，”Speculum ，Vol.38，No.4，1963，p.542。既然法是在国家之内并且是立法者意志的产物，那么就法权之为法的含义而言，在国家之内发挥强制力的自然法权建立在立法者意志而非正当理性之上。
马西留将人的法权（ius humani ）划分为自然法权和公民法权（ius civile ）。由于公民法权是指由一个地区（主要是国家）中的公民共体（universitas civium ）作为立法者所制定的仅仅针对该地区公民具有强制力的尘世法，所以公民法权就是实定法。与实定法不同，自然法权的所有规定“根据换位被称为‘诸自然法权’，因为它们被认为以相同的方式在所有地区都是合法的以及其对立面都是非法的”（DP .II.12.7）。这意味着自然法权的强制力超出了一个地区之外，由此自然法权保持了普遍必然的经典自然法特征。② 参见沃尔夫：《托马斯主义自然法与美国自然法传统》，第335页。
之所以实定法的适用范围仅限于一个地区，是因为实定法中包含的理性是人的理性，人的理性意味着一种可错性，所以不同地区的人仅仅通过自己的理性所制定的法都无法获得一种普遍必然性。而且由于人的理性的可错性，立法者在借着明智制定法时不可能直接获得完美的实定法，因为一个人的明智是有限的，同一个时代的人的明智也是有限的，但是不同时代的不同人的明智加起来则是接近完美的，所以实定法的完美性在于集合了不同时代的不同立法者的明智。③ 参见Janet Coleman，A History of Political Thought ：From the Middle Ages to the Renaissance ，Blackwell Publishers Inc.，2000，p.152。然而，即使存在一种完美的实定法，它也不能够被所有民族认同，因为如果存在一种被所有民族认同的实定法，那么，根据公民法权的界定，所有民族将存在于同一个国家之中，正如但丁在《帝制论》中坚持一个普世帝国那样① 参见Dante，Monarchy ，translated and edited by Prue Shaw，Cambridge University Press，1996，Book I。，但是马西留在《和平的保卫者》中并没有主张一个普世帝国（参见DP .I.17.10），反而暗示这一普世帝国的偶然性，所以实定法无法成为对所有人都普遍适用的法权。
我们从托马斯对自然法的界定中看到，自然法是一种以自然理性为基础的拥有强制力的道德法则，自然理性构成了自然法的内容和强制力来源，而且自然法本身不包含有任何意志成分，因此，以托马斯为代表的经典自然法本质上是一种理性法。
所以，自然法权和实定法的分野发生在马西留对自然理性和人的理性的区分之中。自然理性借着上帝意志确保了所有人能够同意一些“坦诚之事”，从而保证了法权的自然性；人的理性由于自身的软弱性和可错性无法产生自然法权的“坦诚之事”，所以实定法的内容无法被普遍化。
那么，为什么马西留要在实定法之外提出另一种作为人的法权的自然法权？既然实定法能够处理人的尘世行为，那么自然法权存在的意义是什么呢？我们知道，实定法针对的是人的自愿的和及物的行为（参见DP .II.2.4），并且这种行为是一种尘世的外在行为，它所指涉的是人的此世生活而非来世生活。虽然自然法权同样处理人的行为，但是它并不针对人的纯粹尘世行为，不如说它针对的是神法和经典自然法规定的一些精神行为。（参见DP .II.2.5）这些精神行为不是那些仅仅指涉人的来世生活的精神行为，而是那些被教权论者认为应当归属于以教皇为代表的神职人员管理并且由此获得一种强制性精神权力的精神行为。马西留试图将这些精神行为转化为一种指涉来世但又不服从于神职人员统治的行为，并且将教权论者主张的精神权力转化为立法者的尘世权力。自然法权的意义恰恰体现在这里，它一方面继承了神法和经典自然法的规定内容；另一方面从立法者意志那里获得强制力，所以它针对的是指涉来世生活的精神行为，但是它所带来的不是教权论者主张的精神权力，而是反教权论者主张的尘世权力。借着自然法权，尘世的强制性精神权力不是仅仅被排除在尘世生活之外，而是被转化为一种不同于实定法规定的尘世权力。
综上所述，自然理性和立法者意志构成了自然法权的双重基础，自然法权既继承了经典自然法的自然理性因素，也吸收了实定法的立法者意志因素。但是，既然马西留没有主张一个普世帝国，那么，我们如何理解对一切地区都普遍适用并且带有实定法性质的自然法权？自然法权如何在发挥经典自然法功能的同时不受上帝意志的干预？这些问题涉及到马西留对于国家、教会和上帝关系的独特论述。
五、自然法权的对象：国家、教会和上帝
既然马西留没有主张普世的帝国，那么，自然法权适用的普世领域要么是普世教会，要么是有信仰的人类立法者（legislator humanus fidelis ）① 关于有信仰的人类立法者的权力，参见DP .III.2。，而普世教会遵循的是神法，因此自然法权的适用范围只能是有信仰的人类立法者。
普世教会和有信仰的人类立法者的区别在于，前者是指“坚信和呼唤基督之名的全体信仰者以及这个全体的存在于任何共同体——甚至是家庭——中的所有部分”（DP .II.2.3）。所以普世教会是由全体信仰者组成的信仰共同体，而全体信仰者是基督身体的一部分，并且借着与基督的合一实现自身的统一性，这意味着基督是普世教会的统治者，神职人员是基督在尘世中根据神法管理普世教会的代理人，因此教会是上帝意志的产物；后者是指信仰基督教的人类立法者，它包括被纳入到国家之中并且成为公民的基督教徒以及皈依基督教的尘世公民② 加内特（Garnett）将马西留关于基督教徒的公民化和公民的基督教化视为“天意历史”（providential history）的一部分。参见George Garnett，Marsilius of Padua and “ the Truth of History ”，Oxford University Press，2006，pp.77-130。，所以它是一个由基督教徒构成的公民共同体而非信仰共同体，立法者意志而非上帝意志是它的动力因。由于马西留将国家视为一个由人类立法者组成的法团（corpus /universitas ），教会只是国家法团内部的一个非统治部分的信仰法团（参见DP .I.5，9），所以虽然从信仰的角度来看，教会的统一性存在于基督之中并且独立于国家，但是从尘世政治的角度来看，教会的统一性存在于人类立法者而且是有信仰的人类立法者之中。这意味着，就信仰而言，有信仰的人类立法者同时是全体信仰者并且遵从神法；就尘世政治而言，有信仰的人类立法者本质上是诸国家的主权者，它是由各个国家内部的公民共体（universitas civium ）组成的。
3.依托内控，强化协同并进功效。风险管理审计需要采用各种内部控制的方式方法，实现有效的风险管理。一是督促企业职能部门认真贯彻内控制度，切实规范操作程序，防止流程运作中人为造成风险；二是风险管理审计是针对内控制度的执行情况进行再监督，以便及时发现并消除风险点，把风险损失控制在最低限度；三是将风险管理审计与内部控制评审相结合，以内控为主线，通过对内控制度的健全性和符合性测试，发现内控制度的不足以及风险管理的薄弱点，并提出改进意见，帮助企业实现预期控制目标。
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所以自然法权的适用对象是有信仰的人类立法者，自然法权既包含经典自然法和神法带来的普世性，又包含立法者意志的强制性，它一方面满足信仰的需要；另一方面符合尘世政治的需要。也就是说，马西留在《和平的保卫者》（II.12.7）提及的自然法权针对的是有信仰的人类立法者，而非纯粹尘世性的人类立法者，虽然就尘世政治而言，他们不隶属于一个普世帝国，但是他们在信仰方面属于同一个基督教共同体。所以有信仰的人类立法者的普世性决定了他们虽然不属于同一个地区或国家，但是能够遵守同一种“坦诚之事”，并且根据有信仰的人类立法者所属的不同地区或国家的立法者的意志，该“坦诚之事”被规定为一种严格意义上的法。
那么，自然法权包含的自然理性和立法者意志分别针对的是人类立法者的信仰身份和信仰者的公民身份，所以自然法权中的理性和意志的关系同时体现为信仰身份和国家身份的关系，二者带来的张力也同时展现为教会和国家之间的张力，而且自然法权的有效实施甚至其存在的条件是基督教的国家化和国家的基督教化。当然，这并不意味着马西留主张政教合一的国家，因为基督教的国家化和国家的基督教化仅仅意味着教会被纳入到国家之中并且成为国家的一个非统治部分。（参见DP .I.15.10）虽然国家的立法者和统治者都是有信仰的公民，但是立法者和统治者不必然是宗教领袖，并且立法者自身就构成了强制力的来源，宗教带来的信仰自身在尘世中不具有任何强制力。
由于自然法权不仅要求排除神法和经典自然法的尘世强制力，而且要求神法和自然法的一些规定能够借着有信仰的公民组成的有信仰的立法者在尘世中发挥强制力，然而当时的政治环境决定了教会和国家很难达成真正的和解，因此马西留的自然法权在理论和现实两个层面都是一个难以实现的东西。从理论上来看，自然理性首先关联的是上帝意志（参见DP .II.12.8），即自然理性的指示必然符合上帝意志，所以自然理性和立法者意志的关系同时表现为上帝意志和立法者意志的关系，即立法者对上帝意志的把握程度决定了自然法权的内容。然而，不仅上帝的意志不是完全显现的，而且立法者不能完全把握到上帝显现的意志，所以就立法者不确定地把握不完全显现的上帝意志而言，自然法权无法获得神法那样的自明性和实定法那样的确定性。此外，自然法权涉及到立法者意志的独立性问题。虽然立法者意志是自然法权的动力因，但是立法者意志并没有完全独立于上帝意志，因为马西留认为人的立法权是上帝授权的，所以尘世立法者只是自然法权的直接动力因，上帝是自然法权的间接动力因（远因，causa remota ）。（参见DP .I.9.2）也就是说，建立在立法者意志之上的自然法权必然会受到建立在上帝意志之上的神法的干预，并且由于上帝意志本身构成了自然法权的一个必要来源，所以自然法权并没有完全摆脱神法的干预，恰恰相反，它必须借助于上帝意志才能真正发挥普世性的特征。从现实上来看，自然法权缺乏能够应用的外部环境。因为，虽然当时各个国家的公民信仰的是基督教，但是自然法权要求教会被纳入到国家之中，而这在当时是不可能的，教随国定的原则也只有到了宗教改革时期才被确立下来，所以自然法权在当时是一个超前的难以真正实现的概念。
2.1.1 酶：当选用的百合外植体材料内部的多酚氧化酶被激活，细胞的代谢发生改变，多酚氧化酶和过氧化物酶即PPO和POD作用于天然底物酚类物质所引起的［7］。引起褐化的酶有多酚氧化酶（PPO）、过氧化物酶（POD）、苯丙氨酸解氨酶等。在正常发育的植物中，酚类物质和酶并不分布于同一区域。
正是由于自然理性在某种意义上超出了人的能力范围，并且关联于上帝意志，所以自然法权在某种意义上超出了立法者的意志之外。虽然自然法权是立法者的法令，但是自然法权的自然性无法单独地从立法者自身中产生出来（不论是通过立法者的意志还是立法者的理性）。因此，自然理性和立法者意志的差异决定了自然法权的自然性与强制性无法被完全包含在同一个主体之中。自然法权仍然面临着立法者意志和上帝意志之间的冲突及其带来的教会和国家之间难以调和的矛盾。
作者简介： 陈广辉，北京大学哲学系博士研究生。
（责任编辑 董成龙）
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