五四新文学理论的双重现代性追求（之二），本文主要内容关键词为：文学理论论文,现代性论文,之二论文,四新论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
胡适将这一“颠倒”称为“哥白尼式的革命”。“哥白尼的文学革命：哥白尼用太阳中心说代替了地中心说，此说一出就使天地易位，宇宙变色；历史进化的文学观用白话正统代替了古文正统，就使那‘宇宙古今之至美’从那七层宝座上倒撞下来，变成了‘选学妖孽，桐城谬种’！从‘正宗’变成了‘谬种’，从‘宇宙古今之至美’变成了‘妖魔’‘妖孽’，这是我们的‘哥白尼革命’。”
十分显然，胡适根据自己认定的文学本质观（表情达意，通俗易懂）和进化观（历史是朝向本质目标的运动）重新对中国文学史进行了叙述，这一叙述将一种“主张”（文学本质观和进化观）叙述成了“事实”，反过来“事实”成了“主张”的正当性论证。
由于将文学的历史理解成白话文学取代文言文学的历史，所以文学革命的首要任务便归结为文学工具的革命了。同样，在胡适那里，这一“逻辑”也是作为一种历史“事实”来叙述的。“一部中国文学史只是一部文字形式（工具）新陈代谢的历史，只是‘活文学’随时起来替代了‘死文学’的历史。文学的生命全靠能用一个时代的活的工具来表现一个时代的情志与思想。工具僵化了，必须更换新的，活的，这就是‘文学革命’。”（注：胡适：《〈中国新文学大系〉第一集导言》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第249页。）（注：胡适 ：《逼上梁山》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第200页。）
胡适认为，五四文学革命乃是这一觉悟的自觉践行，亦即将文学革命的自然趋势变成自觉行为。不过这反过来也证明了“自觉行为”是顺应“自然趋势”的行为，因而是合理的行为。于是胡适说：“新文学运动，并不是由外国来的，也不是几个人几年来提倡出来的，白话文学之趋势，在二千年来是继续不断的，我们运动的人，不过是把二千年之趋势，把由自然变化之路，加上了人工，使得快点而已。”（注：胡适：《新文学运动之意义》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第175 页。）
为了进一步论证以白话为文学写作工具之文学革命的正当性，胡适还仔细考察了20世纪头二十年古文范围内革新失败的原因。以此指出古文革新之不可跨越的工具性限度。
胡适说古文在20世纪初因“时势的逼迫，也不能翻个新花样了”。在这个危急的过渡时期，种种的需要使语言文字不能不朝着“应用”的方向变去。胡适将这二十年古文向“应用”方向变化的历史分为四大阶段：
（一）严复、林纾的翻译文章。
（二）谭嗣同、梁启超一派的议论文章。
（三）章炳麟的述学文章。
（四）章士钊一派的政治文章。
经胡适的分析，这四派的古文新变都不成功。其关键在于“士大夫始终迷恋着古文字的残骸，‘以为宇宙古今之至美，无可以易吾文者’”。“他们都不肯从根本上做一番改革的工夫，都不知道古文只配做一种奢侈品，只配做一种装饰品，却不配做应用的工具。”（注：胡适：《〈中国新文学大系〉第一集导言》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第239页。）（注：胡适：《五十年来中国之文学》， 见《胡适学术文集·新文学运动》，第95页。）换句话说，古文新变的目的是使古文有用于世事人生，但古文的有用性是十分有限的，因此，古文新变的目的无法真正达到。对这种“古文范围以内的革新运动”，胡适作了如下概括性的分析：
章炳麟的古文，在四派之中自然是最古雅的了，只落得个及身而绝，没有传人。严复、林纾的翻译文章，在当日虽然勉强供应了一时的要求，究竟不能支持下去。周作人兄弟的《域外小说集》便是这一派的最高作品，但在适用一方面他们都大失败了。失败之后，他们便成了白话文学运动的健将。谭嗣同、梁启超一派的文章，应用的程度要算很高了，在社会上的影响也要算很大了，但这一派的末流，不免有浮浅的铺张，无谓的堆砌，往往惹人生厌。章士钊一派是从严复、章炳麟两派变化出来的，他们注重论理，注重文法，既能谨严，又颇能委婉，颇可以补救梁派的缺点。甲寅派的政论文在民国初年几乎成一个重要文派。但这一派的文字，既不容易做，又不能通俗，在实用的方面，仍旧不能不归于失败。因此，这一派的健将，如高一涵、李大钊、李剑农等，后来也都成了白话散文的作者。（注：胡适：《五十年来中国之文学》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第95—96页。）
“古文范围以内的革新运动”作为古文应时适变的最后努力失败了。胡适认为这一失败的意义重大，因为它打消了人们对文言的最后幻想，它证明了这样一个决断的正当性：必须彻底抛弃文言，以白话代文言，才能为新文学的创作提供有效的工具。
在今天看来，胡适有关以白话为工具的合法性证明显然是大成问题的。这一证明之成问题，关键在于它的前提假定十分可疑。假定一：一切文字都是达意表情的工具，达意表情的有效性以大众口头交流为准。假定二：文字是文学的工具，文学是对文字工具性的充分使用，因此，能充分表情达意又能在大众口头交流范围内有效的文字就是文学。依上述假定断言中国文学史上的文言文学是假文学和死文学，只有白话文学才是真文学和活文学。假定三：文学史的内在目标是文学本质的表现，因此中国文学史的终极目的是白话文学。这一假定并以西方文学史从拉丁语言文学走向民族语言文学为旁证。据此假定，胡适将中国文学叙述成向白话文学进化的历史。从表面上看，胡适对中国文学史的叙述是一种“事实性叙述”，实质上却是一种前设性的“虚构叙述”。对胡适有关以白话为文学工具的正当性论证而言，这种表面上的事实性叙述十分重要，因为正是叙述的“事实”反过来证明了内在“假定”的真确。
在现代语言学和现代文学思想的背景下审视假定一和假定二都大成问题，因为文学不只是达意表情的工具，甚至在根本上就不是工具，因此，文学也就不只是对文字的工具性使用，即主观支使，而更是以非工具性的态度对待文字以便让文字本身言说。如果假定一和假定二有问题，假定三就更有问题了。说中国文学史是朝向白话文学目标的运动完全是一种胡适式的“大胆假设”，其求证并不“小心”。事实上，废文言而用白话作文学的工具，完全是一种主观意志对文学与文字关系的粗暴干涉，胡适式的正当性论证基本上是一种主观臆断与虚构。在现代语言思想的背景下，我们对文言有更深入的理解。文言不是一种可以随意抛弃的工具，它意味着我们难以断然割掉的历史，它是整个汉语言文学经验的重要组成部分，它和白话一起构成了汉语言文学的语言背景。
在胡适的有关假设中，我们发现这些假设来源于传统的工具性语言观和工具性文学观。这些已成“常识”的观念成了胡适论证的基础。对20世纪中国现代语言观和现代文学观而言，影响深远的与其说是胡适由此“常识”得出的结论：必以白话作文学的工具；不如说是胡适的论证进一步强化了这一“常识”：文字和文学都是人支使的工具。换句话说，胡适的论证大大强化了传统信念中有关文字和文学形式的工具性意识，使有关文字和文学的工具之思显得更加合理了。回顾20世纪的历史，我们发现由胡适等人强化的“常识”已经导致了五四以后汉语文学界对文字和文学最为粗暴的工具性选择和支使。更为可悲的是，这一选择和支使又是以救亡和革命的名义进行的，因此任何有关文字与文学的非工具性意识都会受到道义上的谴责。就此而言，我们似乎也可以将白话文运动的节节胜利归之于胡适论及文言文学在中国古代居于正统地位的原因：政治上的需要。20世纪的现代政治意志需要现代汉语（白话）作为它向大众表达自己的工具。随着“政治上的需要”逐渐消失或被抑制，在这种需要支配下的白话新文学的非文学性就日益显露了。
周作人：人的文学与个人主义话语
新文学运动在形式上的革命是要以白话取代文言而为文学写作的工具，这一革命除了文学上的考虑外，主要基于更深的大众思想启蒙的需要，这一需要与政治现代性追求相关。正是政治现代性追求的深度目标和大众思想启蒙的需要将文学内容的革命推到了更为重要的位置。对此，最敏感者是周作人。在1919年3月， 周作人在《思想革命》一文中指出：“文学革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更重要。”（注：周作人：《思想革命》，见《理性与人道——周作人文选》，上海远东出版社，1994年版，第7页。）
1.从形式革命走向内容革命
有关内容革命的自觉，胡适在《中国新文学大系》第一集的“导言”中有概略的追叙。胡适说他与陈独秀、钱玄同等人在最初论及文学革命时都兼及内容和形式两个方面，但后来（其实主要是胡适）却专注于形式革命，采取了先形式（文字）革命后内容革命的策略。胡适对此的解释有二：其一是“我们认定文字是文学的基础，故文学革命的第一步就是文字问题的解决……我们认定文学革命须有先后的程序：先要做到文字体裁的大解放，方才可以用来做新思想新精神的运输品”。其二是虽然胡适等人明确意识到要以新思想新精神来更新文学内容，但“我们还没有法子谈到新文学应该有怎样的内容。世界的新文艺都还没有踏进中国的大门里，社会上所有的西洋文学作品不过是林纾翻译的一些19世纪前期的作品，其中最高的思想不过是迭更司的几部社会小说；至于代表19世纪后期的革新思想的作品却是国内人士所不曾梦见。所以在那个贫乏的时期，我们实在不配谈文学内容的更新，因为文学内容是不能悬空谈的，悬空谈了也决不会发生有力的影响。例如我在《文学改良刍议》里曾说文学必须有‘高远的思想，真挚之情感’，那就是悬空谈文学内容了。”（注：胡适：《〈中国新文学大系〉第一集导言》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第254—255页。）
在1918年5月，《新青年》出了一期“易卜生专号”，为此， 胡适写了《易卜生主义》一文。“在那篇文章里，我借易卜生的话来介绍当时我们新青年新一班人共同信仰的‘健全的个人主义’。”（注：胡适：《〈中国新文学大系〉第一集导言》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第255—256页。）
《易卜生主义》一文在当时影响很大，因为它首次借阐述易卜生的作品来明确提倡“健全的个人主义”，使这种主义话语更深入地融入新文学的内容。在《中国新文学大系》第一集导言中，胡适也显然将其看作是新文学内容革命由悬空而落实的第一步，不过胡适并没有明确将“健全的个人主义”作为新文学的内容设想来谈。因此，胡适才说：“次年（七年）十二月里，《新青年》（5卷6号）发表周作人先生的‘人的文学’。这是当时关于改革文学内容的一篇最重要的宣言。”（注：胡适：《〈中国新文学大系〉第一集导言》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第256页。）
在新文学运动中，周作人最先意识到内容革命的重要性，且对此作了明确的阐述。在写于1919年3月的《思想革命》一文中， 周作人指出：
……文学这事物本合文字与思想两者而成，表现思想的文字不良，固然足以阻碍文学的发达，若思想本质不良，徒有文字，也有什么用处呢？我们反对古文，大半原为他晦涩难解，养成国民笼统的心思，使得表现力与理解力都不发达，但另一方面，实又因为他内中的思想荒谬，于人有害的缘故，这宗儒道合成的不自然的思想，寄寓在古文中间，几千年来，根深蒂固，没有经过廊清，所以这荒谬的思想与晦涩的古文，几乎已融合为一，不能分离。我们随手翻开古文一看，大抵总有一种荒谬思想出现，便是现代的人做一篇古文，既然免不了用几个古典熟语，那种荒谬思想已经渗进了文字里面去了，自然也随处出现，譬如署年月，因为民国的名称不古，写作“春王正月”固然有宗社党气味，写作“已未孟春”，又像遗老。如今废去古文，将这表现荒谬思想的专用器具撤去，也是一种有效的办法。但他们心里的思想，恐怕终于不能一时变过，将来老瘾发时，仍旧胡说乱道地写了出来，不过从前是用古文，此刻用了白话罢了。话虽容易懂了，思想却仍然荒谬，仍然有害。好比“君师主义”的人，穿上洋服，挂上维新的招牌，难道就能说实行民主政治？这单变文字不变思想的改革，也怎能算是文学革命的完全胜利呢？
中国怀着荒谬思想的人，虽然平时发表他的荒谬思想，必用所谓古文，不用白话，但他们嘴里原是无一不说白话的。所以如白话通行，而荒谬思想不去，仍然未可乐观，因为他们用从前做过《圣谕广训直解》的办法，也可以用了支离的白话来讲古怪的纲常名教。他们还讲三纲，却叫做“三条索子”，说“老子是儿子的索子，丈夫是妻子的索子”，又或仍讲复辟，却叫做“皇帝回任”。我们岂能因他们所说是白话，比那四六调或桐城派的古文更加看重呢？譬如一篇提倡“皇帝回任”的白话文，和一篇“非复辟”的古文并放在一处，我们说那边好呢？我见中国许多淫书都用白话，因此想到白话前途的危险。中国人如不真是“洗心革面”的改悔，将旧有的荒谬思想弃去，无论用古文或白话文，都说不出好东西来，就是改学了德文或世界语，也未尝不可以拿来做“黑幕”，讲忠孝节烈，发表他们的荒谬思想，倘若换汤不换药，单将白话换出古文，那便如上海书店的译《白话论语》，还不如不做的好。因为从前的荒谬思想，尚是寄寓在晦涩的古文中间，看了中毒的人，还是少数，若变成白话，便通行更广，流毒无穷了。所以我说，文学革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更为重要。我们不可对于文字一方面过于乐观了，闲却了这一面的重大问题。（注：胡适：《〈中国新文学大系〉第一集导言》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第257页。）（注：周作人：《思想革命》， 见《理性与人道——周作人文选》，上海远东出版社，1994年版，第6—7页。）
周作人的这段文字将内容和形式的关系说得很清楚，对当时偏重形式革命而忽略内容的倾向的确是一纠正。更为重要的是，周作人还首次集中而明确地阐述了新文学应当书写的内容——人道主义，这便将自梁启超到胡适悬空倡导的文学内容的革命落到了实处。
在今天看来，周作人阐述的人道主义还十分粗疏，但在当时却是“一篇最平实伟大的宣言。周先生把我们那个时代所要提倡的种种文学内容，都包括在一个中心观念里，这个观念他叫做‘人的文学’”。（注：胡适：《〈中国新文学大系〉第一集导言》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第258页。）在《人的文学》开篇， 周作人即明确宣布“我们现在应该提倡的新文学，简单的说一句，是‘人的文学’。应该排斥的，便是反对的非人的文学。”（注：周作人：《人的文学》，见《中国文论选》现代卷（上），江苏文艺出版社，1996年版，第105 页，第106页，第107页，第108页，第108页，第108页，第109页。）
周作人是从他所理解的“人道主义”来阐述“人”的意义或“人”的真理的。首先，他在进化论的框架内借兽性和神性这对概念来说明人性的内涵。“我所说的人，乃是‘从动物进化的人类’，其中有两个重点：（1）‘从动物’进化的；（2）从动物‘进化’的。”（注：周作人：《人的文学》，见《中国文论选》现代卷（上），江苏文艺出版社，1996年版，第105页，第106页，第107页，第108页，第108页，第108页，第109页。）周作人以着重点和引号将“从动物进化的人类” 这一“人”的命题一分为二，就此引出有关人性的双重规定：自然性（生物性、兽性）和精神性（进化性、神性）。就此他要强调的是：其一，由于人的生物本能是人所固有的，因而其本能要求是正当的。我们承认人是一种生物，他的生活现象与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得到完全满足。凡是违反人性，不自然的习惯制度，都应排斥改正。其二，由于人是进化的，他又不同于别的动物，他有“逐渐向上，有能改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生存的基础，而其内面的生活，却渐与动物相远，终能达到高上和平的境地，凡兽性的余留，与古代礼法可以阻碍人性向上的发展者，也都应排斥改正”。周作人既反对极端的享乐主义，也反对极端的禁欲主义。他认为这两者或执于兽性，或执于神性，都因此而未达到人性。真正的人性应是灵肉一致的，是既超越了纯粹兽性又超越了纯粹神性，处于更高阶段的进化样态。
此外，周作人还借个人和人类这对概念来说明他的“个人主义的人间本位主义”，以此区别于所谓“悲天悯人”或“博施济众”的慈善主义。周作人的“个人主义的人间本位主义”倡导“一种利己而又利他，利他即是利己的生活”。（注：周作人：《人的文学》，见《中国文论选》现代卷（上），江苏文艺出版社，1996年版，第105页，第106页，第107页，第108页，第108页，第108页，第109页。 ）“所以我说的人道主义是从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。”（注：周作人：《人的文学》，见《中国文论选》现代卷（上），江苏文艺出版社，1996年版，第105页，第106页，第 107页，第108页，第108页，第108页，第109页。）就此而言，周作人的人道主义主要是一种个人主义。
事实上，新文学在精神内容上进行革命的基础就是一套时而被名之为人道主义，时而被名之为个人主义的话语。细而察之，人道主义是一个比个人主义更宽泛，更高一级的范畴，个人主义只是人道主义的一个方面或一种类型。五四时期的人道主义在其基本精神上是一种个体自由主义，这一点在胡适的《易卜生主义》中也有明确的表现。在胡适的改良主义方案中，个体人格的塑造是社会政治改良的基础，社会的拯救有赖于个体的拯救。胡适说：“最可笑的是有些人明知世界‘陆沉’却要跟着‘陆沉’，跟着堕落，不肯‘救出自己’！都不知道社会是个人组成的，多救出一个人，便是多备下一个再造新社会的分子。”（注：周作人：《人的文学》，见《中国文论选》现代卷（上），江苏文艺出版社， 1996年版，第105页，第106页，第107页，第108页，第108页，第108页，第109页。）（注：胡适：《易卜生主义》，见《中国文论选》现代卷（上），第72页。）“社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋。那种社会国家决没有改良进步的希望。”（注：胡适：《易卜生主义》，见《中国文论选》现代卷（上），第74页。）
2.新文学内容革命的内在悖论
在周作人和胡适等人以个体自由主义的启蒙为社会改良之基础的方案中，我们可以看到一条不同于梁启超式的思想启蒙的倾向。对梁氏来说，“新民”的任务主要是对国民进行“公德”教育。梁氏所谓“公德”即从西方引入的一种公民道德。依梁氏之见，中国之落后挨打主要在于国民重私德而无公德，好“束身寡过”而“不关心国事”，缺乏现代公民对国家的义务意识，这导致中国一盘散沙而无现代之国力。“新民”就是要以西方之“公德”对国民进行启蒙。在此，值得注意的是，梁启超只注意到公民对国家的义务，而忽略了公民的权利，只注意到公民拧成一股绳的国力，而忽略了公民的权利对国家权力滥用的限制。更重要的是，梁启超以国家利益为现代化的目标，而对个体幸福缺乏意识，因此在他的现代化国家方案中个人只是国家的工具。正是在这样一种现代化方案中，建立现代国家的目标成为变一切为其工具的绝对命令。梁氏文学革命的政治工具性质由此而决定。
与梁氏不同，胡适、周作人等人的现代化目标不是国家主义而是个体人道主义，在此，国家和个人之间的关系被颠倒过来了，亦即国家成了保障个体幸福的手段。此外，更重要的是，胡适等人认为个体独立自由的理性自觉，以及对自身权利的维护是政治社会现代化的动力因素。因此，思想启蒙的核心就不是现代国家主义和民族主义而是个体自由主义，国民性的改造就不是塑造为国家和民族献身的工具，而是塑造自由独立的人格。这一点在胡适的“易卜生主义”和周作人的“人”学中表现得十分突出。事实上这也代表了五四思想启蒙的主潮。
沿着个体自由主义的思路对文学内容革命提出的要求显然不同于梁启超，它不再要求作家去宣传什么身外之物，而是提倡文学表现自我；它不再要求作家依据什么原则和外在目标去写什么，而是主张绝对的创作自由。这一思潮不仅与当时引进的浪漫主义和表现主义一拍即合，也与中国文人的放纵传统呼应，从而形成五四时期的个人主义文学思潮。
由于在文学内容的革命上坚持个体自由主义的立场，从而使五四一代文学革命家天然亲近文学自主论，并将文学自主论与个体自由论联系在一起了。事实上，文学自主论是以政治思想上的个体自由论为前提的。文学自主的问题其实就是一个政治思想的自由问题，是现代生存中个体自由的权利问题，正因为如此，文学自主论者从来就是专制统治的敌人。
尽管如此，五四一代的文学革命论者并没有区分个体自由主义中的“主义话语倾向”和“个体自由的原则”，因此，他们对新文学之精神内容的设计具有一种内在矛盾：一方面个体自由的原则要求给个体以充分的思想自由，不能对个体思想提出什么要求，不能要求他信奉什么超个体的普遍真理；另一方面自由主义的启蒙又必然要求每个个体信奉自由主义，以自由主义为普遍真理。
新文学内容革命的这一矛盾在周作人那里有突出表现。一方面周作人大谈“言志”，强调文学的独立自由，反对文以“载道”；另一方面又认为“人道主义（个体自由主义）”是普遍真理而要求文学予以宣传并要求别人认信。在《人的文学》一文中，周作人开篇就说，既有“人”，便有“人道”，便有“人”的真理。他认为他谈的人道主义乃是欧洲人发现的客观普遍的真理。为此，《人的文学》一文之通篇都布满了“你必须”“你应该”的语式，即要求你以“人道主义”为本来从事文学创作和审查文学。
周作人说：“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字便谓之人的文学。”（注：周作人：《人的文学》，见《中国文论选》现代卷（上），江苏文艺出版社，1996年版，第105页，第106页，第107页，第108页，第108页，第108页，第109页。）换句话说， 只有站在人道主义立场的叙事抒情才是“人的文学”，反之则是“非人的文学”。
譬如法国莫泊桑的小说《人生》是写人间兽欲的人的文学，中国的《肉蒲团》却是非人的文学。俄国库普林的小说《坑》是写娼妓生活的人的文学，中国的《九尾龟》却是非人的文学。这区别就只在著作的态度不同。一个严肃，一个游戏，一个希望人的生活，所以对于非人的生活，怀着悲哀或愤怒。一个安于非人的生活，所以对于非人的生活，感着满足，又多带着玩弄与挑拨的形迹。简明说一句，人的文学与非人的文学的区别，便在著作的态度，是以人的生活为是呢？非人的生活为是呢？（注：周作人：《人的文学》，见《中国文论选》现代卷（上），江苏文艺出版社，1996年版，第105页，第106页，第107页，第108页，第108页，第108页，第109页。）
在此意义上，周作人倡导的文学内容的革命乃是一种价值立场或主义话语的革命。以“人道主义为本”，就是以“人道主义”的态度眼光和话语逻辑去对生活作出判断与选择。在此，所谓“人道主义”的内涵是先行拟定了的，是要求个体认信的真理。“比如两性的爱，我们对于这事，有两个主张，（1）是男女两本位的平等。（2）是恋爱的结婚。世间著作，有发挥这意思的，便是绝好的人的文学，如挪威易卜生的戏剧《娜拉》、《海女》，俄国托尔斯泰的小说《安娜·卡列尼娜》，英国当代的小说《苔斯》等就是。”
按周作人“人道主义”的标准衡量中国文学中内在的价值态度与立场，大部分文学作品都不是“人的文学”而只是“非人的文学”，这些文学作品“在民族心理研究上，原都极有价值，在文艺批评上，也有几种可以容许，但在主义上，一切都该排斥”。（注：周作人：《人的文学》，见《中国文论选》现代卷（上），江苏文艺出版社，1996年版，第105页，第106页，第107页，第108页，第108页，第108页，第109页。）所谓“主义”就是指内在的价值态度与立场。
将“人道主义”（个人主义）的话语逻辑和价值立场明确引入新文学的内容建构是周作人的一大工作，这一工作意义重大。在谈到这一点时，胡适说：“关于文学内容的主张，本来往往含有个人的嗜好和时代潮流的影响。《新青年》的一班朋友在当年提倡这种淡薄平实的‘个人主义的人间本位’，也颇能引起一班青年男女向上的热情，造成一个可以称为‘人的解放’的时代。”（注：胡适：《〈中国新文学大系〉第一集导言》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第258页。）
以周作人等人为代表的新文学运动在文学内容意识上的革命究竟如何呢？从文学内容意识本身来看是值得深究的。
在儒家的“文以载道”这个命题中，我们可以看到这样一个双重内容结构。处于表层的是具体的内容指认：孔孟之“道”；处于深层的则是抽象的内容设定，普遍真理。孔孟之“道”之所以有权力成为文学的内容，乃是因为它是普遍真理。在“文以载道”这一命题中，具体的孔孟之“道”与抽象的普遍“真理”是合二为一的。而事实上，这两者是可以分离的，其合一纯属人为，正因为如此，在打倒孔家店之后，“文以载道”这一命题就受到了挑战。不过，随着孔孟之道的真理性被取消，文学以孔孟之道为内容的正当性被取消了，但文学以普遍真理为内容的信念并没有消除，换句话说，儒家文论所确立的文学内容的真理性原则并没有被取消。
本来，如果沿着个人主义的思路和改良主义的思路，将建立独立自主的个体人格的目标贯彻到底，彻底的言志观就会颠覆载道观。但由于对普遍真理的迷恋以及将人道主义等同于普遍真理的倾向，个体自由主义的启蒙就变成了新道德的教化。周作人后来对此有所警觉，他说：“我平素最讨厌的是道学家，岂知这正因为自己是一个道德家的缘故；我想破坏他们的伪道德，不道德的道德，其实却同时非意识地想建设起自己所谓的新的道德来。我看自己一篇篇的文章，里面都含着道德的色彩与光芒，虽然外面是说着流氓土匪似的话。我很反对道德的文学，但自己总做不出一篇为文章的文章，结果只编集了几卷说教集，这是何等滑稽的矛盾。也罢，……还是‘从吾所好’，一径这样走下去罢。”（注：周作人：《〈自己的园地〉自序二》，见《理性与人道——周作人文选》，第217—218页。）
在反思了自由主义启蒙中这种反自由的悖论之后，周作人意识到“宽容”是自由主义的精髓。自由并非要求别人如己那样自由，而是让别人以别人的方式自由。从说教式启蒙走向启发式宽容，是周作人20年代以后写作的基本路向。
五四时期的文学“自主论”与“工具论”
“新文学”不仅意味着胡适所说的形式与内容上的革命，更主要的是意味着文学观念上的革命。
文学研究会一开始就自觉地以建设新文学观念和摧毁旧文学观念为己任。
在《新文学观的建设》一文中，郑振铎说：“文学是人类感情之倾泄于文字上的。它是人生的反映，是自然而发生的。它的使命，它的伟大的价值，就在于通人类的感情之邮。诗人把他锐敏的观察，强烈的感觉，热烘烘的同情，用文字表示出来，使读者便也会同样的发生出这种情绪来。”郑氏还逐一批判了传统的“娱乐说”和“载道说”：
娱乐派的文学观，是使文学堕落，使文学失其天真，使文学陷于溺于金钱之阱的重要原因；传道派的文学观，则是使文学干枯失泽，使文学陷于教训的桎梏中，使文学之树不能充分长成的重要原因。
从郑氏对于新文学的阐述和对旧文学观的批判中，我们可以看到一种摆脱市场功利制约和道德功利制约的文学自主论倾向。这种倾向在同为文学研究会主要成员的茅盾那里也有明显的表现。
在《自然主义与中国现代小说》一文中，茅盾指出：“我们要在现代小说中指出何者是新，何者是旧，唯一的方法就是去看作者对于文学所抱的态度：旧派把文学看作消遣品，看作游戏之事，看作载道之器，或者作牟利的商品，新派以为文学是表现人生的，诉通人与人之间的感情，扩大人们的同情的。”茅盾将文学的任务和目的规定为“写真实的人生”和“为真实的人生”。受科学实证主义影响，认为要写出人生的真实就必须采取一种超越于现实功利偏见的纯客观的态度，并以实证科学的方法去观察人生，文学是一个自由而超越的领域，它有自己独特的观物方式和表达方式。
值得注意的是，在坚持文学独立自主论方面，茅盾与郑振铎并没有什么不同，不同的只是，一个以浪漫主义的文学本体论为出发点谈文学的神圣自在性，一个以自然主义的文学本体论为基础谈文学的独立自在性。
创造社的主要人物郭沫若早期曾提倡“新浪漫主义”。这种新浪漫主义是浪漫主义和表现主义的混合物。在郭沫若看来，真正的艺术乃是生命的自然喷发。“Energy的发散在物如声、光、电热，在人如感情、冲动、思想、意识。感情、冲动、思想、意识的纯真的表现便是狭义的生命的文学。生命的文学是个性的文学，因为生命是完全自主自律的。”郭沫若也反对文学工具论。他说：“假使作家纯以功利主义为前提从事创作，只是想借文学为宣传的武器，只是想借文艺为糊口的饭碗，”“都是文艺的堕落”。由此可见，在维护文艺自律这一点上，郭沫若的思路与郑振铎实无根本差别。
在创造社会中，对文学自主论之论述最有特色者当推郁达夫。郁达夫说：“小说在艺术上的价值可以真和美的两条件来决定。若一本小说写得真，写得美，那这小说的目的就达到了。至于社会价值及伦理的价值，作者在创作的时候，尽可以不管。”郁达夫所谓的“美”指“艺术的最大要素”。“艺术所追求的是形式和精神上的美。我虽不同唯美主义者那么持论的偏激，但我却承认美的追求是艺术的核心。自然的美，人体的美，人格的美，情感的美，或是抽象的悲壮的美，雄大的美，及其他一切美的情素，便是艺术的主要成分。”
严格地说，五四时期的文学自主论只是一种文艺家式的宣言式论述，它不同于王国维那种学者式的理论。这也许是因为前者的思想资源主要来自西方文学思潮（浪漫主义、唯美主义等），后者的思想资源则是西方哲学美学。作为一种宣言式论述，五四文学自主论并不关注持论的根据性分析而大都是一种立场的表态，因此，这些论述对理解文学的自主性问题并无实质性推进。客观地说，这些论述的理论价值远未达到王国维的水平，只是到了30年代的朱光潜那里，对文学自主性问题的理论思考与表达才有所进展。
由于对文学自主论的学理依据缺乏深入的了解（不像王国维），更由于中国史无文学自主的现实经验（不像西方现代艺术家），因此，五四时期的文学自主论者大多是摇摆不定的。当他们面对西方文学自主论的述说时，会觉得很有道理，而当他们回到中国的现实时，又觉得文学工具论更有理由。郭沫若就说：“就创作方面主张时，当持唯美主义；就鉴赏方面而言时，当持功利主义。”他们试图将“为人生”和“为艺术”调和起来，但他们并不清楚，潜在的现实功利立场最终会否定艺术自主的核心：现实超越性。20年代中期之后，创造社和文学研究会的大多数成员迅速转向文学工具论就是一个见证。
总起来看，政治与艺术的双重现代性追求构成了五四时期新文学理论的内在张力与冲突，它导致了新文学理论作为“工具论”与“自主论”的悖论式存在。五四新文学理论这种双重现代性追求，影响到整个20世纪中国文学艺术及其理论的发展走向，它是我们深入反省20世纪中国文学革命的重要路标，也是我们今天及在未来世纪中必须面对、并力求圆满解决的一个重要的学术理论问题。
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