作为理性对立面的意识形态——乔治·拉伦意识形态观评析
杨生平
内容提要 面对现代特别是后现代以来非理性主义对理性的攻击，乔治·拉伦通过对理性历史观和非理性主义历史观利弊的辨析，试图在交往理性基础上重建理性历史观并展开意识形态批判。他这种对理性充满信心并将主观理性与交往理性结合起来重建历史观的做法及其对马克思意识形态的拓展式研究，有很强的现实意义，但由于未能依据客观理性且没有系统历史思想作基础，因而又使其理论显得苍白与零散。
关键词 理性 非理性 意识形态 客观理性
作为西方近代思想史上两个重要的概念——“理性”与“意识形态”，虽然一开始没有直接的联系，但它们的关系却是十分紧密的，影响也十分巨大。在某种程度上甚至可以说，整个西方资本主义发展历史都与这两个概念有着密切关联。但从19世纪末特别是20世纪中叶后现代主义盛行以来，这两个概念都成了贬义词并遭到众多思想家的批判。在如何理解这两个概念及其历史遭遇问题上，英国学者乔治·拉伦提出了独特且精辟的看法。本文试就其相关理论作一粗浅分析。
由于文化因素的影响，某些英语典故性成语不能保留其原有的字面意义和形象意义，而其原始形象可以被读者熟悉的另一种语言所取代，从而传达原始的语用目的以及暗示的含义。以 “在when in Rome,do as the Romans do”为例。如果直译，读者会不明白为什么一定是罗马，而不是 另一个地方？In fact,its implied meaning is “A guest must do as his host does”.事实上，它的隐含意是“客人必须像主人一样做”。如果翻译为“入什么山，唱什么歌”或 “入乡随俗”，更易于中国读者理解。
作为意识形态对立面的理性历史观及其局限性
乔治·拉伦认为从意识形态最早提出来看是一个褒义词，有着反封建神学特点并同理性、科学与进步联系在一起，可后来它渐渐变成一个贬义词，与理性、科学对立。他说：“理性信仰，特别是对工具理性的信仰，与一种批判意识形态观紧密相连。一切看起来传统或落后的东西，一切不能带来进步的东西，都是理性的对立面，都是意识形态。意识形态因此成为反面概念，被用来维护理性，批判所有那些不具有进步性、不能帮助控制自然、造福人类的观念。”①可理性却不同，它一直被认为是一个正面概念，与以人为本、科技进步和生产力发展等联系在一起。乔治·拉伦认为理性历史观有不同形式，如古典政治经济学、马克思主义、韦伯的现代化理论和新自由主义等。在这些不同的理性历史观中，马克思主义是最有说服力的，它不仅科学地揭示了资本主义社会的根本矛盾——资产阶级与无产阶级的矛盾，还对种种虚假性的理性历史观进行了有力批判。马克思曾有力地批驳了以青年黑格尔派为代表的德意志意识形态，认为他们用自己的空话去反对宗教神学的空话，不知道意识形态是对“颠倒世界”反映后的“颠倒认识”，意识形态的本质是对现实世界矛盾和压迫的掩盖与再造。不过，乔治·拉伦认为马克思主义理论与其他理性历史观也有共同之处，它们都相信工具理性的力量与历史进步，只不过马克思将其理性历史观依赖的理性力量从资产阶级转移到无产阶级身上。他说：“马克思非常相信理性，但他认为要使人类获得解放，理性的承载者应该是新生的无产阶级而非资产阶级。承载者换了，解放的信念依然未变。这样，马克思完成了意识形态内涵的第一次重要转变，意识形态从科学变为特定形式的歪曲，但保留了对理性和解放的信仰，并且仍然认为有必要批判那些掩盖社会真正问题、阻碍解放力量的观念。”②
尽管马克思主义历史观与其他理性历史观有重要区别，但乔治·拉伦认为，由于它们都相信普遍性、共同性与本质性的东西，因而都存在着一定程度的“种族中心主义(缺乏对他者的尊重)、极权主义(缺乏对差异性的尊重)、普适主义(缺乏对空间和地域特殊性的尊重)以及非历史主义(缺乏对历史和时间的特殊性的尊重)”等倾向。在他看来，理性历史观有一个共同特点，即相信普适理论，认为一旦主要障碍被克服，就没有国家能逃脱普遍发展道路。不但如此，理性历史观还将国家、人种等都分为两种，即“高度文明的进步国家”与“文明程度较低的野蛮国家”“优秀的民族”与“精神软弱的民族”等。在此，乔治·拉伦例举了马尔萨斯的《人口论》、米勒的《英国统治下的印度史》和黑格尔的《世界史哲学讲演录》等众多例证，他认为，如果说在古典政治经济学家那里非欧洲民族性格上的缺陷以及对欧洲的必然依赖还只不过是一种武断的诊断的话，那么到了黑格尔那里，这种思想已成为支撑其历史哲学的重要部分并深深影响到马克思。在他看来，虽然马克思也对黑格尔和古典政治经济学历史理论进行了系统批判，但却保留了对两种国家与两种民族划分的思想。他例举了马克思对印度人、爱尔兰人以及拉美人的看法，认为尽管马克思无情批判了殖民主义，但他并没有因此改变对这些被殖民地民族的否定性看法，甚至当他与恩格斯在庆祝1862年5月墨西哥对法国的胜利时仍然忍不住将胜利的墨西哥人描绘为“劣等人”。他说：“三种理论提出的实现解放使命的主体各不相同，这并不奇怪：对黑格尔来说是绝对精神，对政治经济学来说是资产阶级，对马克思来说是无产阶级。他们都渴望解放，都寻找一个能够完成这一使命的主体。除此之外，还可以找出另外一个共同点：解放的主体在历史和地理上恰好都属于19世纪，都在西欧。……这是欧洲中心主义的另一个侧面：认为西欧的新历史主体所带来的进步天生具有优越性，相信其所肩负的历史使命终将在全世界得到实现。这一共同使命观属于意识形态。它最早证明了殖民主义的合理性，并继续沉积在一些问题的底层，这些问题是所有这些理论在理解第三世界时都遇到的。”③
非理性主义的批判及其意识形态性
乔治·拉伦认为，最早认识到理性历史观的局限性并给予最深刻批判的是非理性主义，后者发源于历史主义。他借H.巴特《真理与意识形态》中的思想对历史主义进行界定，认为历史主义有两种：一是作为方法的历史主义，它追求在历史发展独特性中理解人、文化和社会；二是作为哲学的历史主义，它把人理解为历史的存在，否定人类理性在本质上不会改变的看法，主张真理是相对的，每个时代、每个民族都拥有自己的真理。他这里讲的历史主义显然是两种含义的综合。乔治·拉伦认为，表面上看历史主义强调民族文化的独特性，似乎认为众多民族文化虽然不同，但没有高低贵贱之分，所有民族及其文化都是平等的，实际上却带有明显的种族主义倾向。因为历史主义坚持认为民族文化是不可改变的(即坚持民族文化问题的本质主义立场)，因而有的文化就是文明文化，而另一些文化则是野蛮文化，并由此进一步区分优等民族与劣等民族。由于历史主义不相信理性的力量，只相信理性直觉作用，因而渐渐演变为一种同样具有历史影响的非理性主义历史观。
乔治·拉伦认为非理性主义发端于德国哲学家赫尔德、谢林等，但成形于叔本华与尼采的唯意志主义，到了后现代主义那里它更成为一种强劲的世界思潮。
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叔本华把世界分为意志与表象两个部分，认为前者是物自体世界，后者只是现象世界，理性只能把握后者，不能把握前者。不仅如此，他进一步认为理性只是实现意志的手段和工具。这样，在理性历史主义那里被批评的意识形态就转向了理性自身：一方面，理性意识形态为了保存生命意志，就必须运用欺骗的方式(因为，在叔本华看来，意志的本质是追求与保存生命的意志，而生命意志本质上是形态繁多的痛苦。若人们都认清了意志这一本质特征，他们就会自甘沉沦或灭亡，所以就用理性欺骗的方式让人们存活下去)；另一方面，意志所具有的激情、利益和欲望等特征为了实现自身，又会迫使理性得出错误的知识结论，因而最终使其表现出虚假意识形态性。不过，为了捍卫知识的正确性，不至于把所有知识都看成是不正确的东西，叔本华没有完全堵死理性走向正确知识的通道，只是认为这种情况只有在知识活动最高层面、意志不作干预的条件下才有可能，如在天才身上。尼采总体上认同并继承叔本华思想，但对其所谓理性在其认识活动最高层面可能摆脱意志干预这种自相矛盾之处进行了批判。在尼采看来，意志干预理性不是一时而是永恒的现象，理性永远是意志实现自身的手段与工具。这样，他就与叔本华遭遇了同样的问题：有没有正确知识——科学？对此，尼采的回答直截了当：不存在所谓科学，传统对科学与谬误的划分是一种错误的导向，有时候谬误(甚至谎言)比科学更重要，它更能维护意志的本质——权力。尼采认为，理性在如下意义上承担了虚假意识形态功能：首先，它掩盖了世界的真实情况，世界不像理性所说的有什么真理，而是“虚假、残酷、矛盾诱人堕落的，没有意义的”；其次，它掩盖了这样一个事实，即对生命维系来说，欺骗、歪曲、谎言、攻击和伤害是必须的；再次，它把自己伪装成“真理”，自欺又欺人。在尼采看来，奴隶道德就是理性自欺欺人的明显表现，奴隶道德一方面把奴隶的无能伪装成自愿的和有价值的，另一方面又彻底否定主人追求权力意志，可这一特点恰恰是意志的真正本质。不过，在乔治·拉伦看来，表面上看尼采思想比叔本华更彻底，对理性的批判也更加深刻，但其中的矛盾也是昭然若揭的。尼采在批判理性真理观时表现得振振有词，可他没能解释清楚这样一件事情——既然理性真理观不是真相，那凭什么他自己的权力意志思想就是真相呢？另外，尼采也没有发现他所批判的奴隶道德中存在着这样一种现象：虽然从表面上看奴隶道德是张扬了奴隶的地位，批判了统治阶级的统治，但从结果上看这种光说教、不推翻统治制度的奴隶道德最终维护的恰恰是统治阶级的地位。所以，乔治·拉伦说：“尼采力图使生活本身从道德的欺骗中解脱出来，但生活必然意味着高等种族的权力意志的胜利，而欺骗似乎是他们取得成功的有效武器。结果似乎是，只有当意识形态欺骗统治者的时候，尼采才加以批判，而当它欺骗被统治者时，尼采则对意识形态的作用持赞赏的态度。尼采的理论既暴露出它自身的意识形态特征，也暴露出它内在的含混性。尼采提出了一种意识形态观，这种意识形态在现实中可以同时服务于主人和奴隶，然而他的意识形态理论却希望只对主人有用。”④
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如果说叔本华与尼采的唯意志主义开辟了非理性主义批判理性历史观先河的话，那么，后现代主义则将这股浪潮推向了顶峰。在此，福柯、利奥塔与鲍德里亚是三个重要代表。顺应尼采知识—权力思想，福柯也同样认为没有什么与意识形态对立的科学，有的只是为权力服务的知识；意识形态并不排斥科学，科学本身也是一种意识形态。他说：“意识形态并不排斥科学性。只有极少的像临床话语或政治经济学的话语才如此重视意识形态，因此对它们的陈述整体挑错，指出其矛盾之处，缺乏客观性，这是没有足够理由的。……一个话语在进行自我修正、纠正谬误、加速自身形式化时，并不必然同意识形态脱离关系，而意识形态的作用也不随着严密性的增长和差错的消失而减少。”⑤他甚至批评马克思主义等理论过分夸大理性的正面作用和意识形态的负面作用，认为这些理论所主张的个人之所以屈服于权力，或是因为受了意识形态欺骗，或是因为被意识形态说服，并希望通过理性力量揭穿这些意识形态欺骗等想法都是错误的。在他看来，并不是权力控制着一个预先给定的主体意识，而是主体是权力关系的产物；权力无需借助于主体自己的表现去控制身体，而是以物质的形式通过深入身体内部的方式控制身体。这样，福柯就以知识—权力平面关系的模式改换了理性、意识形态深度模式，从而改变了理性历史观所思考的问题。一般来说，理性历史观与意识形态都主张理论是对现实本质的一种反映(尽管这里有真假之分)，本质与现象之间的关系自然是深度关系，而福柯主张的知识—权力理论是一个平面作用与反作用的关系；若仅从后者的角度看，前者自然不是问题。可是不是所有历史中存在的知识与权力的关系问题都是像福柯所分析的那样只是平面关系问题呢？显然不是，连福柯本人也不得不承认有一种特殊的知识与权力关系——法律权力与法律话语。虽然福柯也可以把法律权力与法律话语之间的关系看成是平面关系，但他不得不正视一个社会中法律权力及法律话语对该社会其他知识与权力关系的决定作用。这种决定作用不是意识形态问题，又能是什么？所以，乔治·拉伦指出，福柯发现：“要颠覆权力的新技巧似乎需要一种新的权力理论，从而揭露权力的隐蔽动作。这是为什么他提议‘脱离’这一法律的(有人会说，意识形态的)含义，从而‘把性与法律分开，把权力与国王分开’。意识形态批评由此获得一种新的重要性，不再只是消除权力运作的神秘性，而且也为建立起对权力的有效抵抗提供前提。这样，至少在这里，福柯很容易遭到反对，这一反对正是他用来攻击那些高估了意识形态功能的人的。”⑥
与福柯主要攻击理性历史观对意识形态问题分析时所表现的模式不同，利奥塔则更多把重点放在对理性本身问题的批判上。他认为理性是宏大叙事的直接根源，而任何宏大叙事都带有极权主义特征，它们不仅过分简单化，以合法化的形式压制差异，而且还导向恐怖主义。他认为社会不存在一个原因，而有很多原因，它由一系列语言游戏组成，每个语言游戏都有自己的规则和真理标准，每个都不能与其他游戏相互比较，一切从一个语言游戏出发规范其他语言游戏的做法都是恐怖的，并由此走向对他早期推崇的马克思与弗洛伊德解放叙事的批判。鲍德里亚则走得比他们更远，他不再关注现实问题，而把研究重点转向模拟理论或超现实。在他看来，马克思的生产经济学已经过时，现实社会中有影响的是符号经济学，代码、模型、意象和符号及其相互作用已成为当今资本主义社会生活的组织原则。这些符号和代码不再指向自身之外的任何“真实”事物，超现实和模拟已成为新世界的特征，符号只与符号进行交换，不再与现实发生作用。由此，他得出结论说，决定论与理性历史观已经终结，真实世界人们根本无法认识，而所谓意识形态批判也相应随之丧失基础，一切都是幻像。乔治·拉伦认为利奥塔和鲍德里亚理论都是一种极端说法，其中利奥塔在否定宏大叙事合法性的同时不自觉地确立了自己理论的合法性，可这种合法性明显是另一种独断，他没有也不可能对之进行合理论证。而鲍德里亚则带有悲观主义色彩，尽管超现实与模拟的作用是十分明显的，但不能不说它仍然是对现实的一种“反映”，对这种现象及其作用的分析也只有深入到资本主义社会现实的内部矛盾之中才能获得清晰认识和合理解决，鲍德里亚却以此否认现实作用和对现实认识的可能性并夸大超现实的作用，实际上堵塞了对资本主义社会现实矛盾认识的道路，客观上起到了为资本主义体系辩护的目的。
概而言之，在乔治·拉伦看来，非理性主义在对理性历史观批判的问题上犯了以下三点错误：首先，它们怀疑包括理性历史观在内的其他一切理论的真理性，却拒绝证明自身的合法性，因而带有明显的意识形态特征；其次，它们过度强调差异和断裂，模糊或否定了在他者的构建中所包含的共同的人性因素；再次，它们使人们把注意力集中在所出现问题和矛盾的错误起因及错误解决上，从而缓解了资本主义体系深层危机所带来的变革压力。究其根本原因，不能不说非理性主义的产生与盛行与当今资本主义社会的发展与矛盾有关。所以，他说：“卢卡奇提出，非理性主义是一种国际现象，与重大的社会危机密切相关，这是正确的。第一次动荡出现在18世纪末19世纪初，部分原因是法国大革命和英国工业革命带来的社会动荡，谢林是主要代表。多数非理性主义哲学的背后隐含着重大的危机，比如巴黎公社之于尼采，俄国革命之于帕累托和阿多诺、霍克海姆；还可以加上最近的巴黎1968年的五月风暴之于后现代主义。所有这些事件显示出，资本主义体系的主要危机在其策源地之外的地区产生着广泛的国际反响。当然，不应把哲学理论简化为只是个别危机的结果，即使非理性主义理论也不能如此。不过两者也并非毫不相干。对社会主义的反动在尼采、帕累托和后现代主义那里都存在。然而，这一联系并不能决定内容是积极的还是消极的。每一次都需要对其价值进行分析。正是在这一点上我愿意使用意识形态这个概念。”⑦
既然理性历史观含有普适主义、极权主义和种族主义危险，非理性历史观也含有本质主义(将文化特性视为永恒不变的精神)、特殊主义(过分强调差异性)和相对主义(真理变得不可能)危险，那么，究竟应该如何建构人类历史认识的正确理论呢？是不是可以这样说，人类历史发展本身就没有客观规律可循，其根本性的认识就不可能？对此，乔治·拉伦还是坚定地认为历史发展是有客观稳定性可循的，而且这个客观稳定性也是可以认识的。不过，这里的认识需要以理性历史观为基础兼收并蓄非理性主义历史观的合理因素。在他看来，尽管非理性主义历史观存在着明显的自相矛盾，但其对理性历史观的批判还是有许多合理内涵，理性历史观必须在充分认识到自身局限性并吸收非理性主义历史观合理批评意见后，才可能将自己建构得更好、更科学。在此，他转向了哈贝马斯的交往理性理论。哈贝马斯认为非理性主义历史观在批判理性历史观时犯了两个错误：一是只看到理性压制功能，没有看到理性进步和解放功能，二是把工具理性当成理性的全部，把对工具理性的批判不恰当地转变成对全部理性的批判。在他看来，理性应分工具理性与交往理性。前者建立在意识哲学基础之上，把理性理解为控制世界的工具，这是一种以“孤立的主体与可以被表现和利用的客观世界中某物的联系”为基础的思维模式，它没有看到主体不是单独的而是以群体的形式与客观世界发生关系这一事实；后者是以群体存在以及主体间相互理解或交往为前提的思维模式。非理性主义对理性局限性的批判完全可以通过交往理性建构方式加以解决。交往理性不是以一个人的理性认识为基础，它是通过若干主体认识的协商与沟通建立的真理认识，因而它可以避免非理性主义所说的霸权与极权主义。在此，哈贝马斯提出了保证交往理性有效性的几个条件：可理解性(即主体所说的事情能够被理解)、命题真实性(即主体所说的命题是真实的)和主体真实或真诚(主体有资格谈论这些话题，而且态度是真诚的，没有任何欺骗企图)。更为重要的是，哈贝马斯认为所有这些声明都是偶然的、可出错的和可受批判的。所有这些条件共同保证了真理认识的可能性，也避免了超验主义和理性历史观所内含的本质主义。不但如此，哈贝马斯还把交往理性当成其实现意识形态批判的基点。在他看来，统治现象与意识形态主要表现在交往行为领域，正是因为暴力、审查制度或压制的存在，人们才不可能形成真正的认同。换言之，意识形态是伪交往的产物。它可以进一步导致以下两个重要后果：一是新的专家治国思想不仅与特定的阶级利益相连，而且从根本上影响人类的解放利益；二是让参与者无法轻易看透它的运作，就像精神病人不容易发现他病症背后的真正问题一样。所以，交往理性的另一使命就是要完成对伪交往和意识形态的批判，揭露其本质，让和谐自由的乌托邦前景扎根于个人交往和个人社会化所需要的条件之中。这样，在交往理性基础之上，哈贝马斯再次做到了理性所承担的真理发现与意识形态批判双重功能的统一。
理性重建与意识形态批判
从马克思历史哲学视野分析和把握马克思以“世界历史”理论形式阐发的全球化思想，其内在逻辑理路主要体现为三个有机统一的层面:
⑤[法]福柯：《知识考古学》，谢强等译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第207页。
无论从哲学史还是社会发展史来看，理性对西方都是一个很重要的概念。在历史上，它的地位与作用曾一度得到重视与弘扬。但现代特别是后现代以来，对它的批评却不绝于耳且一浪高过一浪。吊诡的是，无论哪一位批评理性的哲学家都离不开理性，用理性批判理性这一事实也再次证明理性是有用的、不可或缺的。问题的关键在于辩证合理地看待理性。理性概念源于古希腊，由赫拉克利特的“逻各斯”与阿拉克萨哥拉的“努斯”组成。对于逻各斯，赫拉克利特这样解释说：它“虽然万古长存，可是人们在听到它之前，以及刚刚听到它的时候，却对它理解不了。一切都遵循着这个道，然而人们试图像我告诉他们的那样，对某些言语和行为按本性一一加以分析，说出它们与道的关系时，却立刻显得毫无经验。另外还有些人则完全不知道自己醒时所做的事情，就像忘了梦中所做的事情一样”。关于努斯，阿拉克萨哥拉这样解释说，它是多个存在的结合和分离的造成者，“将来会存在的东西，过去存在过现在已不复存在的东西，以及现存的东西，都是努斯(Nous)所安排的”。赫拉克利特的“逻各斯”与阿拉克萨哥拉的“努斯”既有同，也有异。“同”是指它们都是客观的，也是可以被把握的；“异”是指逻各斯是规律性、秩序性，而努斯则具有超越性、发展性。理性由逻各斯与努斯共同组成的事实说明，希腊哲学家既认为世界是有规律可循的，也认为世界是不断变化发展的。在他们看来，理性虽有指人的认识能力含义(即主观理性)，但更多却指向世界的客观存在(即客观理性)。可到了近代，理性的含义发生了变化，更多从客观理性转向主观理性。洛克曾这样解释理性说：“‘理性’一词的歧义——在英文中reason这个字有几种意义；有时它指正确而明白的原则而言，有时它指由这些原则所推论的明白清楚的演绎而言；有时它指原因而言——尤其是指最后的原因而言。不过，我这里所将考察的它那个意义，完全与这些不相干。在这里，它是指人的一种能力而言的；这种能力正是人与畜类差异之点所在，而且在这方面，人是显然大大超过畜类的。”尽管洛克把理性锁定为人的一种能力，但他却不完全相信这种能力，认为人的理性达不到对必然知识的认识。与洛克不同，笛卡尔坚决捍卫理性真理性认识功能，认为只有经得起理性检验的知识才是真正必然性知识，并由此把理性上升为人之为人的本质特征。他说：“严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性。”康德在继承洛克与笛卡尔思想基础之上，通过划分“物自体”不可知与“道德问题”可知(即他所说的“道德自律”)后，以提出“人为自然立法”方法全面弘扬理性的作用。黑格尔看到了康德主体性哲学过分强调主观理性的局限，因而通过引入“绝对精神”试图调解主观理性与客观理性关系，力争做到理性的“逻各斯”与“努斯”含义的统一。但“努斯”的超越性最终还是宣告黑格尔哲学的破产，因为它用一个封闭的绝对精神阻挡了“努斯”的发展要求。尽管如此，理性在近代西方哲学与社会发展中的地位与作用是不能低估的。正如卡西尔所说：“当18世纪想用一词来表述这种力量的特征时就称之为理性。理性成了18世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为之奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就。”
评 论
尽管乔治·拉伦高度肯定了哈贝马斯交往理论的贡献并用它去进一步分析与建构第三世界的文化身份，但还是抱着存疑的眼光对之进行审视与批判。乔治·拉伦的疑问集中于哈贝马斯关于知识旨趣的划分、交往理性适用范围以及与此相关的意识形态领域。根据哈贝马斯，知识有三种旨趣，即技术旨趣、实践旨趣与解放旨趣。技术旨趣是通过获得知识达到对自然与社会的控制，实践旨趣是通过理解与解释达到人们的精神沟通，解放旨趣是揭示权力动作，带来社会公正，实现人的自由与解放⑨。他认为这三种旨趣是不同的，达到这三种旨趣的方法也是不一样的，并批评马克思因把实践概念简化为劳动，从而忽略了人们交往领域中的特点与研究意义。在他看来，由于晚期资本主义社会实现了国家干预与福利政策，原先资本主义在生产关系领域的矛盾逐步得到缓和与解决，相应地马克思以“虚假意识”为基础的资本主义意识形态已经终结，渐渐被日常意识的“碎片化”所代替。与此相应，“批评理论”不应再被视为意识形态批评，相反，它必须解释日常意识的文化贫瘠和碎片化。也就是说，到了晚期资本主义社会，作为一种对社会整体分析的意识形态已经终结，意识形态仅存留于日常交往领域。进而言之，与意识形态批评密切相关的交往理性也只适用于日常行为领域。对此，乔治·拉伦不能苟同。他说：“我认为这一划分没有看到，即使以成功为目的的工具、策略行为，也很少是以自我为中心的个人事业。科技领域的许多行为背后都包含着协调，这一协调包括若干个体之间的一致、双方认可的准则、期望等。追求达成理解并不与若干个体间以自我为中心的算计相矛盾。”⑩这里，乔治·拉伦与哈贝马斯争论的不仅是交往理性的适用范围问题，更是理性正确应用与意识形态性质问题。在乔治·拉伦看来，意识形态并不像哈贝马斯所说的那样仅存于资本主义社会日常行为领域，而是如马克思所说的仍然存在于整个资本主义社会之中；日常意识的碎片化不仅不代表资本主义社会总体性意识形态丧失，更意味着它的加强。资本主义社会正是以碎片化方式让人们在难以琢磨其存在本质与内在矛盾中得到巩固与加强。同样，对资本主义生产领域问题的认识(即哈贝马斯所说的技术旨趣)也需要交往理性去纠正和发展。只有那些既符合工具理性，又经得起交往理性检验的社会科学才是真正意义的社会科学。这种社会科学提供的就是一种普适性理论。如此，他就在更广泛的交往理性基础之上建构了其理性历史观与意识形态批评理论。
理性在整个西方发展过程说明，理性是人的一种认识功能，依靠它可以把握客观世界的必然性与规律，但理性不是万能的，一方面它把握的必然性与规律必须以世界本身的必然性与规律为前提与验证标准，另一方面世界是发展的，理性把握到的知识总会有一定局限性，它必须随着世界的变化而变化。理性在资本主义社会的全面胜利，既意味着人类的进步以及人类掌握世界和改造世界能力的不断增强，也意味着像韦伯所说理性像牢笼一样控制着人类发展。导致这一结果的根本原因不在于理性，而在于资本主义社会中的人们把特定时期对世界规律性把握后得到的知识与规范当成永恒的真理事实。于是，自然就会出现了像非理性主义者那样一轮又一轮对理性的猛烈攻击。非理性主义者对理性的攻击不只在于批评理性的霸道与极权，还在于强调理性对意志、情感和本能等非理性因素的从属。表面上看，非理性主义的批判是由一个极端走向另一个极端，但实际上它却包含了一些真理性内容。就人作为一种自然存在而言，其对世界(包括人自身)变化性要求反应最直接与最强烈的往往就是意志、情感与本能等非理性因素。有时当理性顺应这些非理性因素要求而运作时，带来的往往是人与社会的共同发展与进步。所以，非理性主义者提出理性是非理性因素的工具是有一定合理性的。但遗憾的是，非理性主义者对这一问题没有进行系统说明与彻底反思。说理性顺应非理性因素可以带来人与社会的共同进步，并不意味着理性顺应所有非理性因素而动都会带来这一结果，只是说当理性顺应适合历史发展趋势的非理性因素而动才能带来这一后果。理性与非理性因素之间的关系不是简单地谁决定谁的问题，而是谁能更直接把握与顺应历史发展规律的问题，就此而言，我们才认为理性更根本一些。这不止是由理性与非理性作为人的两种精神存在性质决定的，更是由它们作为两种认识世界的方式决定的。尽管理性在认识世界时也会出错，但从最终意义上看它还是可以把握包括非理性因素在内的世界一切事物性质的。非理性因素虽然也有一定认识作用(如直觉与顿悟等)，但光靠它是无法全面把握世界的。由此，对理性历史观的重建根本上还得依靠历史发展与实践检验。只有经得起历史发展检验的理性历史观，才是科学的历史观。所以说，乔治·拉伦借助于哈贝马斯交往理性重建理性历史观的做法是有一定局限的。当然，不可否认其中也有一些科学成分，历史检验是一个复杂过程，往往需要多个回合与较长时间，用交往理性的方法去改进历史检验自然有一定优势。
不同人从不同角度对同一问题进行解释、辩解与争论，这既可以让人们明白自己理论的盲点与局限(尽管理性可以把握真理，但不等于每次把握到的都是真理。不同人对历史认识都会表现出程度不同的局限)，更可以让人们认识到每个理论的利益视角(任何历史理论都会受到利益、立场与观点的制约)，因而在利益最大化中达到共识。可这里有一个哈贝马斯交往理性难解的问题，即在阶级矛盾与阶级利益依然存在，甚至有可能激化的情况之下，人们如何才能达成共识。哈贝马斯对此的解释是，在伪交往情况下，由于人们思想受到统治权力影响，因而不可能达到真理性共识，至多达成“虚假性”共识；要达到真理性共识，必须在自由交往的前提下才有可能，而他所谓的自由交往又是一种目前还达不到的理想状况。这样，面对哈贝马斯建立在理想性自由交往基础之上的交往理性的真理性，人们就自然不得不有所怀疑。虽然乔治·拉伦也看到了这一问题的严重性，但他却没有进一步回答这个问题，更没有努力解决这一问题，这不能不说是他意识形态理论的一个重要缺憾。面对阶级矛盾与阶级斗争依然存在的社会，我们可以借助交往理性，却不能完全依赖于它，更不能把它作为唯一的建构历史真理性认识的基础，还是需要回到客观理性，回到承认历史发展客观规律并把历史发展当成检验理性认识科学性标准上来。尽管历史检验需要通过人的实践，不同人对实践的检验与回答有可能不一样，但我们依然相信历史实践最终对真理性认识检验的可能性与成功性。尽管目前国际社会有不少人批评马克思主义，但我们认为马克思关于历史发展阶级斗争思想确实具有合理性。既然承认阶级与阶级斗争的客观存在与作用，那么，交往理性就必须立足于此，就必须做到将它与阶级共识与阶级分歧结合起来。当然，阶级性认识不等于真理性认识，后者除了有前者决定的内容外，还有对客观世界认识是否精准以及认识论体系建构是否合理等问题。一个准确认识到与阶级利益关系的人并不一定是一个准确掌握真理性认识的人，就像列宁批评工联主义意识不是科学社会主义思想一样。但再怎么将认识论体系建构得“合理”“精深”的人，若他否定阶级共识与阶级分歧，那肯定也不是一个真正掌握真理性认识的人。当然，目前社会阶级矛盾与阶级对抗并不十分严重，在这种情况下尽可能考虑到不同阶级的利益与诉求，做到思想公约数与利益最大化也是十分必要的，承认这一思想使我们在客观理性与交往理性之间建立平衡点有了可能。也就是说，在阶级与阶级矛盾依然存在的条件下，真理性的理性认识只能将客观理性——阶级分析与交往理性思想结合起来才具有可能。哈贝马斯把交往理性仅仅定位于日常行为领域(他这样做当然也有局限)，他这样做是情有可原的，因为日常行为领域更多受到习惯与文化传统影响，对不同文化来说(这里的文化主要指跟人们信念、信仰、民族情感与行为方式相关的文化，更多指传统文化)，我们很难简单作孰优孰劣的评判。因此，不同文化需要在解释、理解中加强交流与沟通，最终达成共识。这里的共识不一定是指一方完全认同另一方观点，只要得到对方承认即可。也就是说，只要对方理解了另一方文化与习俗的意义，虽然他不一定接受这种文化与习俗，但他至少对此表现出一种尊重与理解的态度。这样的事情在不同文化碰撞与交流中常有发生。尽管如此，我们却不能得出一切文化都没有好坏评价的相对主义结论。文化虽无绝对优劣，但却有好坏之分。只有那些适应世界总体发展趋势并能体现这一趋势价值特点的文化，才是真正优秀的文化。换言之，文化研究中也有共同价值一说，只有那些体现世界共同价值的传统文化才是经久不衰的好的传统文化。当我们在分析民族文化特别是民族问题时自然不能简单套用“优等”“劣等”二分法，但也不能盲目地一视同仁。一些民族文化尽管存在独特魅力，但若不改变其与共同价值不符的文化取向，则得不到进步。传统不是固定不变的，也不是一劳永逸的，只有不断改进传统、发展传统，才能释放出耀眼光芒。当然，在这里我们也反对将一种文化当成共同价值并强制要求别国遵守的做法。文化的共同价值是通过众多不同文化差异性存在的方式表现出来的。在这里，乔治·拉伦看到了哈贝马斯单就日常行为领域单独谈论交往理性的弊端，认为日常行为不仅受文化差异影响，更受到政治与资本影响。这本应是很有洞见的看法，可惜他没有在对经济、政治、文化与日常行为综合研究的基础上提出历史理性问题，因而理论表现出不彻底性与零散性。也许因为他关注的重心是文化身份问题，似乎与经济、政治等问题离的较远，可文化身份问题不仅仅是种族、性别等问题，更应包括阶级(或阶层)身份、社会身份(既包括国内社会身份，也包括国际社会身份)等元素，没有对阶级身份、社会身份的综合研究，单独谈论文化身份对问题的解决显然是不够的。
与有着悠久历史的理性概念不同，意识形态则是近代发明。法国哲学家特拉西在《意识形态要素》中首次提出意识形态概念，他试图在感觉经验基础之上通过建立科学认识论体系的方法，为建立科学政治学、伦理学与教育学等奠定基础，并希望以此改造整个社会。换句话说，在特拉西那里，意识形态是与科学紧密联系在一起的，是个褒义词。首次以否定形式指称意识形态的是拿破仑。拿破仑本想通过推进特拉西的学说实现其政治统治梦想，可惜事与愿违，结果拿破仑就用“空想家”指称以特拉西为代表的激进思想家。在马克思《德意志意识形态》等名著中，的确多次以“虚假意识”指称意识形态。经过曼海姆《意识形态与乌托邦》大肆渲染，20世纪西方社会许多重要的思想家都把意识形态理解成一个否定性的概念。尽管乔治·拉伦从动机上看一直试图坚持与捍卫马克思思想，但他也把马克思意识形态概念理解为一个贬义词。笼统地说，他这种做法不无道理，也方便对资本主义社会的批判，可没有完整理解马克思意识形态概念又使他的理论明显带有不彻底性与空洞性。从乔治·拉伦思想看，只有那些否定自身理论与统治关系的思想(因为在他看来一切思想都跟阶级统治有关)才是意识形态，而那些明显承认这一点的学说就不是意识形态。这表面上似乎在维护马克思阶级斗争理论，但实际上却会带来一些理论上的混乱。因为，许多主张意识形态终结论的学者都把批判矛头直指马克思及其社会主义学说。也许在这些人看来，像乔治·拉伦这样的思想家越是为马克思辩护，他们就越能找到批判马克思的路径或突破口。由此，意识形态问题关键不在于是否虚假，也不在于是否与统治阶级统治密切相关，而在于它为什么会存在、怎样存在等。这其实已不是一个认识论与道德问题，更是一个关于广义社会存在的问题(狭义社会存在主要指与社会意识相对的社会存在，广义社会存在则指既包括社会存在又包括社会意识在内的人类社会中存在的一切)。马克思意识形态理论的主要贡献是通过对整个人类历史存在与发展的研究揭示了意识形态存在的必然性及其本质。不管是怎样的社会，既要有社会存在，又要有社会意识，阶级社会的社会意识就表现为与统治直接相关的意识形态。也就是说，在马克思那里，不管意识形态虚假不虚假，阶级社会一定有意识形态却是铁的事实。意识形态从认识论上看可能是虚假的，但从存在论层面看又是“真实的”。这一问题的论证不光是马克思靠主观理性思索的结果，更是可以接受客观理性检验的事实(其实，“意识形态终结”论也是一种意识形态)。在广义社会存在论上讨论意识形态不仅可以更深刻地揭示其本质，还能以更彻底的反思精神使马克思主义意识形态理论自洽。乔治·拉伦总是批判别人理论虚假，可他又如何证明自己理论的合法性呢？并不是指出别人思想是为某个阶级辩护并对此进行批判，意识形态问题就会完结，他还必须进一步说明阶级与理论之间为什么存在这种直接关系等问题。可要说明其理论合理性，就必须像马克思那样揭示历史发展规律。就必须进行系统论证与证明。另外，马克思主义不仅是一种方法论，更是社会主义国家建设的指导思想。当马克思主义成为社会主义国家指导思想时，人们自然也会问出这样的问题：马克思主义是不是意识形态，它有没有虚假性？若直接从乔治·拉伦理解的角度看，马克思主义明确提出为无产阶级辩护，自然其中不存在虚假或掩盖阶级统治的问题，即马克思主义不是意识形态。可问题并没有这么简单。先从马克思本人的思想来看，他认为无产阶级利益不等于全人类利益，但它又几乎约等于全人类利益。因为，无产阶级通过解放自身，就可以解放全人类。可这些思想在西方资产阶级思想家看来就存在着内在矛盾。因为，根据马克思的思想，无产阶级在没有解放自身之前，他的思想只有特殊性，没有普遍性，因而不是普遍真理；可当他真正代表全人类利益时，事实上就等于消除了另一个阶级——资产阶级。因此，从资产阶级立场上看，马克思主义思想无论如何都不是真理的化身，它就像曼海姆所说的那样只代表着另一种特殊利益。另外，就目前来看，无论国际社会还是国内社会，阶级矛盾与阶级对抗并不尖锐，阶层分化倒是十分明显，此时的无产阶级又应该如何理解？无论将它定位于哪个阶层(工人、农民或知识分子等)，都没有特别的说服力。更何况就同一个阶层来看，它们之间的分化与矛盾也清晰可见。这时也许只能用不同利益的公约数来定位意识形态。但不管怎样的公约数，都不可能让最终利益平均分配，这样事实上也就带来了理论的利益倾向问题。也就是说，某时的理论虽然从初衷上看是为全体人民利益服务，但很有可能导致的暂时后果却使某部分人或某些群体更加受益。这其实也存在一个虚假不虚假的问题。当然，社会主义国家在不同时期采用不同政策更多是策略上的考虑，最终还是可以让全体人民共同受益的。就像我国改革开放初期提出“让一部分富起来”，最近又提出“共同富裕”思想一样。因为，没有一部分富裕起来，就不可能最终达到共同富裕的目的。
①②③④⑥⑦⑧⑩[英]乔治·拉伦：《意识形态与文化身份：现代性和第三世界的在场》，戴从容译，上海教育出版社2005年版，第13、12、28～29、61、132、19～20、182～183、182页。
这些分析说明意识形态概念并没有像乔治·拉伦想象的那样简单，似乎认为只要揭示它与统治阶级利益有关就万事大吉，剩下的只是对其批判。意识形态理论必须是一套关于它为什么存在、如何存在以及怎样解决现实问题的系统理论，而不只是停留于它是否为统治阶级利益辩护等只言片语。对此，乔治·拉伦显然做得不够。尽管如此，乔治·拉伦在将马克思主义意识形态拓展到种族、性别与第三世界问题研究上还是有积极意义的，这正是马克思意识形态理论关注较少而目前需要迫切解决的问题。
对于哈贝马斯的功绩，乔治·拉伦肯定地说：“新的理性观使哈贝马斯得以避免把理性化片面地理解为工具理性的持续发展和占据优势。交往的相互作用领域的理性化意味着不受支配的交往日益增多。韦伯、阿多诺和霍克海默只关心工具理性的扩张，甚至没有考虑交往理性领域的情形，因此给人的印象是，后者已经被工具理性彻底挤垮了。相反，哈贝马斯的叙述更加稳健：‘理性的交往潜能在资本主义现代化过程中既得到发展，同时也被扭曲。’假如现代性中确实只包含了理性的若干方面，那些被广泛理解和通过交往行为表现出来的方面，那么，就不能只关注工具理性的势不可挡的扩张，必须也关注交往理性的不彻底，与尼采、韦伯和阿多诺的悲观主义相反，现代性的弊病不是‘过于理性化而是理性化不足’，也就是说，缺少足够的交往理性。”⑧
⑨参见[德]哈贝马斯《认知与兴趣》，郭官义等译，学林出版社1999年版，第13、150～151页。
北京大学哲学系外哲史教研室编译：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1981年版，第22、39页。
[英]洛克：《人类理解论》，关文运译，商务印书馆1983年版，第666页。
[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第26页。
3）酒店部分7～9层由地下1层酒店生活水池及裙房变频给水设备联合供水；地下1层设酒店客房工频加压泵，抽水至25层（避难层）酒店客房低区生活水箱，该水箱另设一组工频加压泵抽水至屋顶层酒店客房高区生活水箱。酒店客房给水分成2个区，11～17层为低区，由25层酒店客房低区生活水箱重力供水；18～24层为高区，由屋顶层酒店客房高区生活水箱重力供水。
[德]卡西尔：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社1988年版，第3～4页。
通过对问卷分析，发现农户对小额信贷了解的程度加深，在30～50岁之间，普及率逐渐提高。邮政储蓄银行小额信贷要求55岁以下的农户才可以办理绿卡申请贷款，而使用小额信贷的多为年轻者以及有创业计划的农户（主要是开饭店、超市、特色种养殖等）。有73%的农户偶尔申请使用小额信贷，大多数人还是偏向于向亲戚朋友这种民间（私人）的无息贷款，主要是因为大多数农户认为使用这种“无担保的农村小额信用贷款模式”,虽然无需抵押品，操作简单，但还是存在信息不对称而产生贷款难度大、金额小、期限短等一些问题。
作者简介：杨生平，1965年生，首都师范大学哲学系教授、博士生导师。
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